سیر نظریه‌های آرمانشهرگرایی از قرن پانزدهم میلادی تا امروز، ناصر فکوهی، علی اکبری، انتشارات کتابکده کسری، ۱۴۰۳
قبل از متن: کتابی که بدان خواهیم پرداخت، بررسی برخی مطالب از مجموعه درس‌گفتارهای ناصر فکوهی (استاد انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی دانشگاه تهران)، در سال ۱۳۹۸ است؛ چنانچه در صفحه تشکر و قدردانی آمده، این کتاب با کمک آقای دکتر علی اکبری، پس از پیاده‌سازی و بازبینیِ کامل دروسِ ارائه شده، و اضافه کردن بخش‌هایی، به صورت کتاب حاضر تحت عنوان «آرمانشهر، رویای جهان بهتر: سیر نظریه‌های آرمانشهرگرایی از قرن پانزدهم میلادی تا امروز» درآمده است.
نوشته‌های مرتبط
برج بابل («اتوپیا»: آرمانشهر، رویای جهان بهتر)/ ناصر فکوهی؛ ۱۴۰۳
برج بابل، تأویلی فی‌البداهه از تصویر جلد کتاب در حافظۀ تاریخی مبتنی بر اقتباسی تخیلی، از متون توراتی در نخستین تجربۀ «ویران‌شهر»ی‌‌ست؛ انتخاب هوشمندانۀ تصویر، پیشاپیش دیدگاه مولف را به روی دیگرِ سکۀ آرمانشهر، معطوف می‌سازد. آنجا که معمولاً سر از وضعیت‌هایی تحمیلی، جبرگرایانه، زورمدارانۀ تاریخی و یا انسان‌محورانۀ به اصطلاح مدرن و پسامدرنی‌ای درآورده و در عصر حاضر خود را به انواع وضعیت‌های فراتکنولوژیکی و یا فرابیولوژیکی مجهز کرده و کار را به جایی رسانده که از خودِ انسان هم گذر کرده و چیزی به جز «ویران‌شهر»ی، نمی‌تواند برجای گذارد… اجازه دهید نقل قول روشنگرانه‌ای از خود کتاب بیآوریم. فکوهی در اینباره میگوید:
«در طول تاریخ بارها این اتفاق تکرار شده است که انسانها با امید آرمان‌شهری به ویران‌شهر رسیده‌اند. حتی گاهی آنقدر امیدوار بوده‌اند که عقلانیت را به‌طور کامل کنار گذاشته‌اند. از اینجاست که ضرورت دارد نمونه‌های ویران‌شهری، تصور و شرایط تحقق آنها مطالعه شود تا شاید بتوان آیندۀ بهتری داشت یا لااقل از فاجعه جلوگیری کرد یا تبعات فاجعه را به حداقل ممکن رساند (…) برخی از متفکران با پذیرش موقعیت‌هایی که انسان خودخواسته به سمت آن می‌رود، معتقدند می‌توان از طریق نظام‌های داروینیستی یا نظام‌های نخبه‌گرایانه به موقعیت‌های خیلی بهتر و برتر رسید. هرچند این تفکر تا حدی خطرناک است، اما خطر عمده در آنجا نیست. خطر عمده در عموم مردم است که نگاه آرمان‌شهری‌شان بسیار قوی‌تر از دیدگاه ویران‌شهری است…» (فکوهی، رویای جهانی بهتر؛ ۱۴۰۳: ۲۱۹، تأکید از من است).
در خصوص پله‌های برجی که به جای «نزدیکی به جایگاه خدایی» به ویرانی «سقوط» میکند، چه تأویل و تفسیرهایی می‌توان ارائه داد؟ آیا می‌توان گفت همه از سر «نخبه‌گرایی« هایی‌ست که فریب‌خوردگانش، ـ که همانا قربانیانش هستند ـ ، جمعیت کثیری از محرومان در هر مقطع تاریخی، زمانی و مکانی‌ست…
اما در برابر چنین پرسشی، پرسش دیگری مبتنی بر نگاهی انضمامی انتقادی شکل می‌گیرد: مگر چه مدت است «نخبه‌گرایی» و یا طبقۀ نخبه از برج عاجش به زیر کشیده شده است؟ این پرسش ما را به وضعیت انضمامی و تاریخیِ عاملان ساختارشکنِ موقعیت جایگاهیِ نخبگان، متوجه می‌سازد… لب کلام: این ساختارشکنانِ ویران‌کنندۀ برج‌های آرمان‌شهری، خود از نخبگان فکری بوده و هستند که تجربیات برآمده از شرایط تاریخی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی هستیِ زمانه‌شان راه‌گشای آنان بوده است. به‌هرحال پرسش به یاد می‌آوردمان که تا همین اواخر قرن گذشته (قرن بیست) و به معنای دقیق‌تر بعد از پایان جنگ سرد و فروپاشی و برملا شدن جنایت‌های شرم‌آور بلوک شرق (فرقی نمی‌کند اعم از روسی یا چینی و یا…)، این نخبگانِ ساختارشکن در جهان غرب بوده‌اند که با نگرش‌های پست‌مدرنیستی و روی‌گردانی از ایدئولوژی‌ها، و بی‌اعتمادی به هر ادعای آرمانشهرگرایی، آموزش‌مان دادند تا همه را به دیده شک بنگریم… با این حال، از همان لحظه‌ای که مرگ ایدئولوژی‌های آرمان‌شهری و یا شکست روایت‌های کلان، قلمروی اندیشگی را در سراسر جهان به لرزه درآورد، هنوز بودند متفکرانی که آمادۀ تحلیلِ وضع موجود و برساختن نظریه‌ای جدید باشند؛ که از قضا یکی از آنان فرانسیس فوکویاما و نظریه جدیدش در سال ۱۹۹۲ در کتاب پایان تاریخ و آخرین انسان است. فکوهی در اینباره میگوید:
«این کتاب دقیقاً چند ماه پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی منتشر شد و منظور نویسنده از پایان تاریخ، پایان مطرح شدن پروژه‌های آرمان‌شهری است. به باور او و در آن زمان، انسان به جایی رسیده بود که دیگر آرمانشهر و امید به آیندۀ بهتر از معنا تهی شده بود. به عبارت دیگر، نهایت جهان همین است که می‌بینیم و ایدئولوژی‌ها دیگر تأثیری بر آن ندارند. به باور فوکویاما، از این پس، تنها امر تأثیرگذار بر جهان، تکنولوژی است. به زعم او شاید بتوان جهان را بهتر یا بدتر اداره کرد، اما در هر صورت باید این کار را با تکنولوژی انجام داد نه با ایدئلوژی. او باور دارد که انسان به پایان ایدئولوژی رسیده است؛ پایان نظریه‌پردازی، پایان اندیشه‌ورزی فلسفی. این سرآغاز دوران جدیدی است که فناوری آنرا تعریف کرده و پیش می‌برد و رقابت، فقط میان فناوران معنادار است نه میان فیلسوفان؛ بنابراین به‌زعم او آیندۀ انسان بر اساس انتخاب فناوری‌هایی شکل می‌گیرد که برمی‌گزیند، نه بر اساس انتخاب‌های اخلاقی یا فلسفی یا اجتماعی» (همان: ۱۲، تأکید از من است).
همانگونه که دیده می‌شود، فوکویاما در حالی از «پایانِ نظریه‌پردازی» و یا «اندیشه‌ورزی فلسفی» سخن میگوید که خود هم در مقام اندیشه‌ورز و هم به‌عنوان نظریه‌پرداز ظاهر شده است… چرا که در حال تفسیر و تبیین به‌اصطلاح وضعیتِ «آخرین انسان در پایان تاریخ» است… اما از همۀ اینها گذشته آنچه علارغم تلاش فوکویاما، پنهان کردنی نیست، نگرش اخلاقیِ وی در چنین نظریه‌ای‌ست که آگاهانه یا ناخودآگاهانه می‌تواند به مذاق نولیبرالیسمِ غالب در جهان خوش می‌آید. همان شیوه از سرمایه‌داری‌ای که خود را (همانگونه که عملکردش تا به امروز نشان داده)، پس از شکست آرمان‌شهرها و حوادثِ اقتصادی و سیاسی و جابه‌جایی در مرزهای جغرافیایی قدرت و سربرآوردن اشکالِ جدیدی از جنگ‌ها که مسلماً «رسانه»ها را هم شامل می‌شود و …، خود را پیروز و یکه‌تاز میدان در جهان می‌بیند. به‌هر حال شاید آیندۀ انسان را «فناوری»ها همراهی کنند، اما این فناوری، در هر زمینه‌ای که به کار گرفته شود، اعم از خرابکاری و یا در خدمت به بشر، بَری از «اخلاق» نمی‌تواند باشد. چنانچه در حال حاضر به عین می‌بینیم، عمده‌ترین اخلاقی که در پسِ به‌کارگیری تکنولوژی‌های بسیار پیشرفته ـ ای که تصورش هم برایمان دشوار است ـ قرار دارد و سرنوشت انسان و جهان را رقم می‌زند، انگیزه‌های نولیبرالیستی‌ست…
باری، آنچه «درس‌گفتارها» را لذت‌بخش و تبدیل به رابطه‌ای تعاملی با مخاطب می‌سازد، حضورِ زندۀ همراهیِ دیدگاههای شخصی و تحلیلیِ فکوهی است. عاملی که سبب می‌شود آنها را فراتر از درس‌هایی بنشانیم که به‌طور معمول در دانشگاه‌های باز‌ماندۀ جامعه ایران، تجربه می‌شود. و بر همین اساس است که نقدش از نظریه فوکویاما را پیش روی مخاطب می‌گذاریم:
«اما فوکویاما اقبال بلندی نداشت. زیرا برخلاف نظر او هیچ قرنی تا به امروز به اندازۀ قرن بیست و یکم سیاسی و ایدئولوژی‌زده نبوده است. قرنی که به تعبیری با بزرگ‌ترین جنایت تروریستیِ تاریخ در ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ شروع شد و بیش از ۳ هزار نفر را در برج‌های دوقلوی مرکز تجارت جهانی نیویورک به کشتن داد. پس از آن بلافاصله آتش جنگ‌های بزرگ خاورمیانه زبانه کشید که اصل و اساسشان بر دروغ‌های ایدئولوژیک و نه مبانی اثبات‌گرای فناورانه بود. بنابر برآوردهای منتشر شده تا کنون دست‌کم در حدود ۳ میلیون نفر در این جنگ‌ها کشته شده‌اند؛ جنگ‌هایی که تا امروز در سال ۲۰۱۹ هم ادامه دارند (…) همه اینها منجر به ظهور ساختارهای ویران‌شهری شده است. ساخته‌هایی که از دل خواسته‌ها و آرزوها و تخیلات آرمان‌شهری همچون آنچه فوکویاما می‌اندیشید، بیرون آمده است. اما آنچه در عمل رخ داد، درست برخلاف دیدگاه فوکویاما بود…» (همان: ۱۲، ۱۳).
چنانچه فکوهی تذکر می‌دهد فوکویاما (مسلماً با توجه به غافلگیری‌اش از رخدادهای خشونت‌بار جهانی)، بعدها نظریاتش را مورد بازبینی قرار می‌دهد و به این باور می‌رسد که در زندگی انسان امروزی (در قرن بیست و یک) امر ایدئولوژیک و اسطوره‌ها بیش از هر زمان دیگری حضور دارد. فکوهی در ادامۀ سخن وی و تا حد امکان جامع‌تر، مطلب را اینگونه به مخاطبان‌اش توضیح می‌دهد:
امروز برای درک قرن بیست و یک، بیش از آنکه فهم ساختارهای فناورانه بتواند به ما کمک کند، فهم ساختارهای اسطوره‌ای ممکن است مفید واقع شود. انسانِ کنونی اغلب بر اساس ذهنیت‌های اسطوره‌ای به مسائل پیش‌رویش نگاه میکند نه بر اساس واقعیت‌های علمی آزمایشگاهیی و پوزیتیویستی. نفرت‌هایی که در میان افراد حاضر در جنگ‌ها یا حتی تنش‌های درون مرزهای کشورها می‌بینیم، بیشتر نفرت نژادی، قومی، ملی و مذهبی است. جنایت‌هایی که بر این اساس در حال وقوع است، یا پروژه‌های دیوانه‌وار و غیرقابل باوری برای رسیدن به ثروت‌های کلان است، یا مبتنی بر نیل به جاودانگی بدنی از طریق موقعیت‌های پیشرفتۀ بیولوژیکی، اما همۀ اینها بر بنیاد اسطوره‌ها، تصورات و ذهنیات استوار هستند و به سختی ممکن است بتوان این جریان‌ها را با نگرش‌های پوزیتیوستی یا فناورانه تحلیل کرد» (همان: ۱۳، تأکید از من است).
اینکه سخن از پیشرفت‌های بیولوژیکی را می‌توانیم به «تصور» درآوریم و آنها را «درک» کنیم، صرفاً به این دلیل است که به لحاظ تبارشناسیِ اسطوره‌ای، همگی‌مان در حافظۀ تاریخیِ انتقال یافته از نسلی به نسل دیگر، اساسی پیشینی در اسطوره‌های ذهنیِ مبتنی بر «جاودانگی» داریم. بنابراین در خصوص «جاودانگیِ انسان»، در عصر حاضر (قرن بیست و یک)، مسئله صرفاً گذر از محدودیت‌های «بدن بشری» ست…
در چنین افقی، برای آنانی که علم بیولوژی را با قصد و نیت نامشروع، بر علیه زیست جهان بشری، به سلطه خود درمی‌آورند «جاودانگی» تبدیل به آرمانِ ویران‌شهرگرایانه می‌شود. و فکوهی نشان می‌دهد نقطۀ عزیمت تراانسان‌گرایی در قلمروی« بدنِ انسان» قرار دارد و اصلاً بدان اختصاص دارد. و از اینرو درباره احتمال انحراف در گرایش‌های آرمانی میگوید:
«(…) ولی آرمان ترانزهیومنیسم، جایگزینی کل طبیعیت با طبیعت ابداع شده است. در بعد انسان، موضوع روی بدن انسان متمرکز شده است تا بتواند بدن جایگزینی برای انسان پیشنهاد دهد که هر چه بیشتر از طبیعت فاصله گرفته باشد. هرچند این موضوع در حوزۀ ترانزهیومنیسمِ معتدل مطرح است. گرایش‌های متعددی در این بحث مطرح است که همۀ آنها را نمی‌توان ذیل اندیشه‌های آرمان‌شهری دسته‌بندی کرد. آنچه برای ما مهم است، گرایش‌هایی است انسان‌گرایانه یا نوع‌دوست‌گرایانه و زندگی آرمانی را برای انسان هدف قرار داده‌اند. در غیر این صورت ممکن است آن دسته از گرایش‌های انحرافی اکستروپیایی که خود را ذیل گفتمان‌ِ آرمان‌شهری مطرح می‌کنند را به درستی نشناسیم و ناگزیر به سمت ویران‌شهری حرکت کنیم. (…) پس می‌توان گفت، ترانزهیومنیسم بیش از آنکه یک پروژه از ابتدا به ساکن تعریف شده باشد، یک روند به طرف آینده است: یک روند اکستروپیک. این فرایند در گروهی از علوم اعم از علوم بیولوژیک، بیوتکنولوژیک، انفورماتیک و نانوتکنولوژی تعریف می‌شود که به هم پیوند می‌خورند. هدف غایی از پیوند این علوم تأثیرگذاری بر نظام بیولوژیک و ساخت انسان متفاوت است. (…) البته اینگونه اقدامات به تعبیری یک تیغ دو لبه است. به همان میزان که تزریق سلول‌های نانو به بدن می‌تواند در از بین برد سلول‌های منتخب مفید باشد، می‌تواند در بعد دیگری مضر و آسیب‌زا باشد. چرا که فناوری صرفاً در یک جهت حرکت نمی‌کند و پیامدهای چند جانبه خواهد داشت. به همان میزان که ایجاد خیر میکند، ایجاد شر نیز میکند. (…) کار به جایی رسید که بیولوژیست‌ها در مقابل این روند ایستادند چرا که ابزارهای کنترلی برای این پیشرفت‌ها تعریف نشده است. سناریوهای هولناکی در پشت قضیه مطرح است که می‌توان آنها را ویران‌شهری تلقی کرد. یکی از چالش‌های پیش‌رو آن بود که اگر دولت‌های توتالیتر فناوری کلوناژ را در اختیار بگیرند و تیپی از انسان ناکامل بسازند برای فروش اندام‌هایش جهت پیوند به انسان‌های دیگر، چه کسی جلوی چنین بازاری را خواهد گرفت؟» (همان: ۲۱۲، ۲۱۳، تأکید از من است).
نبودِ «ابزارهای کنترل» در روند توسعه و پیشرفتِ جمیعِ علوم ذکر شده، همانا فقدان اخلاقِ محافظت از نوع بشر در قلمروی مخاطره‌آمیزِ زیستی‌اش، در جهانی‌ست که از سوی قدرت‌های نولیبرالی محاصره شده است. در چنین وضعیتِ به تسخیردرآمده‌ای، «بدن»ی که به گفتۀ مؤلف «نقطۀ عزیمت تراانسان‌گرایی»ست از موقعیتِ هستی‌شناسانۀ پیشین‌اش که همانا مهمترین «عنصر طبیعی در عالم» بوده عزل می‌شود و به کالایی در بازارهای جهانیِ نولیبرال تنزل میکند… فکوهی با توجه به نظریات بدن‌مندانۀ مرلوپونتی دربارۀ تجربه‌های زیستیِ انسانِ مکانمند در جهان، ـ یعنی دربارۀ وضعیت قبل از تنزلش ـ میگوید:
«اینکه بگوییم ادراک ذاتاً و ضرورتاً جسمانی است، در حکم آن است که گفته باشیم مجرد از شرایطِ جسمانیِ انضمامی‌اش به فهم درنمی‌آید و نمی‌تواند به فهم درآید. می‌توان گفت که ساختار ادراک درست همان ساختار بدن است. به تعبیر مرلوپونتی بدن نظرگاه انسان به جهان است (…) به گفتۀ مرلوپونتی: من بدن خویش هستم و آنرا زندگی می‌کنم و بدن نیز چیزی است که فضا را زندگی میکند. به این ترتیب، ادراک فضا امری است اساساً بدن‌مند. به استناد پژوهشگران، اندیشۀ انسان، امری بدن‌مند بر تجربۀ زیسته است. ذهن چیزی متمایز یا مجزا از بدن نیست…» (همان: ۱۶۵).
آنچه سبب بدبینی نسبت به یافته‌های نوین و هر روزۀ علوم بیولوژیکی، بیوتکنولوژیکی، انفورماتیک و … تا نانو تکنولوژی می‌شود، «پروژه‌های دیوانه‌وار و غیرقابل باور برای رسیدن به ثروت‌های کلان» است (همان: ۱۳) که از سوی نظام جهانی نولیبرالیسم و میل سیری‌ناپذیرش در ایجاد تنوع و ابداعات مختلف در بازارهایی است که برخی از دولت‌ها نه تنها حمایت‌های پنهانی و یا همراهی با آنها را دریغ نمی‌کنند، بلکه در حیطۀ قدرت، آنها را به استراتژیِ نظامی خود تبدیل کرده‌اند. در چنین وضعیت نابسامانی، آن دسته از نگرش‌های اگزیستانسیالی که تا به امروز از مشارکت در موضع‌گیری، در قبال سیاست‌های جهانی (بخوانیم ضد بشری) خودداری می‌کردند، ناگزیر به واکنشِ سیاسی و اجتماعی همراه با دیگر گروههای مخالف سیاست‌های نولیبرال هستند، چرا که در مثال کوچک در حرکت‌های اخیرِ بازارهای نولیبرال (نظامی ـ حکومتی؟)، «بدن» از وضعیت‌های شیءانگارانه (بت‌واره) در عصر سرمایه‌داریِ پیشین تهی شده است…
ذهنی که وارد بحث‌هایی ـ که درس‌گفتارها، بدان فرا می‌‌خوانندش می‌شود ـ ، به لحظاتی تعاملاتی دست می‌یابد و خواهی نخواهی مسیر اندیشه‌ورزی را طی میکند. چرا که می‌آموزد «آرمانشهر» و یا «آرمانشهرگرایی» را در چارچوب‌های مفهومیِ سنتی‌اش بشکند، از آنجا بیرون کشد و در فضاهای چندین ساحتی‌ای که امروزه در لایه‌های متفاوتش، سکونت‌های مختلف و گوناگونی دارد و تجربه میکند، پخش کند… بی‌آنکه در نحوۀ پخش‌اش، شکلی از پیش تعیین شده (چه به لحاظ کیفی و یا کمی) برایش متصور شود. ما فقط می‌توانیم با توجه به یافته‌های علمی و فناورانه انواعی از مطالبات «آرمان‌شهرگرایانه»ای را به تصویر کشیم که دیگر ادعای ساختن بهشت زمینی برای انبوهی از انسانها ندارد. و برعکس با توجه به جهان طبقاتیِ ساخته و پرداختۀ نولیبرالیسمِ عصر حاضر، از تمایلات دیوانه‌وارِ سودآوری اقتصادی و نیز دسترسی آزاد به مراجع خود، برخوردار است. بنابراین در یکی از همان ساحت‌های متفاوت است که دست از «تبدیلِ همه به شکل خود» برداشته است… اکنون پس از رهایی از چنین وضعیتی، موقعیت اگزیستانسیالِ دیگری به روی انسان گشوده می‌گردد و از اینرو او را ناگزیر به رویارویی با تناقضِ از سر تردید در انتخاب «کنش اخلاقی» میکند. فکوهی آن هنگام که می‌خواهد این کنش را توصیف کند، میگوید:
«نابرابری در نظام توسعه و بی‌تفاوت شدن انسانها نسبت به آن، کافی است که عمیقاً بیندیشیم که سطح زندگی‌ای که امروز برای ما حاصل شده است، تابعی است از سطح زندگی بسیار پایین عده‌ای در نقطۀ دیگری از دنیا. کودکان بسیاری هنوز هم به مشغول به کار هستند تا محصولاتی ارزان در جایی تولید شود و به دست ما برسد. موضوع بسیار شبیه به انتخاب سوفی است: فدا شدن یکی برای دیگری [سوفی در اردوگاه نازی‌ها ناگزیر به انتخاب زنده ماندن یکی از فرزندانش در قبال کشته شدن فرزند دیگرش می‌شود…] . از اینروست که اسکوبار تأکید میکند که فرایندهای توسعه نمی‌توانند به این شکل ادامه پیدا کنند چرا که در این چالش فقط اخلاق نیست که زیر سئوال رفته است، بلکه ورود به موقعیتی است که هیچ حد و مرزی ندارد و این خطرناک است؛ اسکوبار بحث مرز گذاشتن برای حد توسعه را مطرح میکند و همچنین معتقد است باید جلوی توسعه برخی کشورها گرفته شود تا کشورهای کم‌تر توسعه‌یافته نیز به سطح آنها برسند. …» (همان: ۲۲۱).
پس زمانی می‌توان خود را از تردیدهای اخلاق اگزیستانسیالیستی رها کرد که خط و مرزهای «قانونی»ای که اخلاقِ زیستی آنها را به خود فرامی‌خواند، به دادِ انسان رسد. همانگونه که بیولوژیست‌ها در مقابل روند پیشرفت‌های بی‌حد و مرز ایستادند و تقاضای ابزارهای کنترل کردند … (نگاه شود ص ۲۱۳). و نکتۀ جالب اینجاست که از دوره‌ای به بعد (البته در غرب) مطالبۀ «قانون» همواره از سوی کنشگران اجتماعی در جهت حفاظت از چیزی مطرح گردید. به عنوان مثال زمانی (هنگام ظهور بورژوازی در قرن هفده در اروپا)، «قانون» فی‌المثل از سوی لاک تقاضا شد تا حافظ دارایی‌ها گردد، اکنون نظام سرمایه‌داریِ بیمار به چنان ورطه‌ای سقوط کرده که تقاضای «قانون» در جهت ایستادگی در برابر خصلت سیری‌ناپذیر «توسعه»اش (در همۀ جهات) گردیده. «توسعه»ای که به دست نظام فارغ از هرگونه اخلاق مسئولیتی و زیستیِ نولیبرالیستی افتاده است. و بر همان اساس نیز، حاضر است در جهت امیالی که به اقتدار خویش در همه قلمروها بیفزاید، انسان و جهان و رابطۀ آنها را به ویران‌شهر تبدیل سازد…
اکنون خوب است به یکی دو نمونه از آرمان‌شهرهای کلاسیک اشاره‌ای کنیم. نخستین نمونه جامعه آرمانی رابرت اووِن (اصلاح‌گر سوسیالیست اهل ولز بریتانیا، در قرن نوزده) است. اما قبل از آن لازم به یادآوری است که به دلیل شرایطی که جامعۀ انگلیس در آن قرن داشت یعنی به عنوان مهمترین کشور صنعتی و قوی‌ترین نظام سرمایه‌داری در آن ایام، و در نتیجه ظهور قوی‌ترین اتحادیه‌های کارگری و …، متفکرانی چون مارکس و انگلس، گرچه آلمانی بودند، اما با رصد دائم جامعۀ انگلیس، افق پیروزی طبقۀ کارگر را در آنجا بسیار نزدیک می‌دیدند. به همین دلیل بود که به «انقلاب» می‌اندیشیدند. حال آنکه رابرت اوون به «اصلاحات» نظر داشت. و از این نظر مورد انتقاد آن دو متفکر بود… باری، آرمان‌شهریِ اوون، اصلاحاتی را مد نظر داشت که بنیان تربیتی ـ محیطی داشته باشد:
«اوون در مورد شخصیت انسانی معتقد است که انسانها در شکل دادن به شخصیت‌شان به صورت فردی نقشی ندارند. البته این نظریه یعنی خنثی بودن انسانها در نقش دادن به شخصیت خودشان در برابر موقعیت بیرونی، نوعی تفکر رادیکال است. اگر چنین تفکری را بپذیریم، در نتیجه نه می‌توانیم افراد مجرم و گناهکار را مجازات یا سرزنش کنیم و نه می‌توانیم افراد خوب و شایسته را مورد تشویق قرار دهیم؛ چرا که رفتار انسانها ناشی از موقعیت‌های بیرونی تلقی می‌شود نه درونی. (…) او معتقد بود مسئله در رشد اجتماعی، مسئله تربیت است و باید برای تربیت افراد برنامه‌ریزی کرد. از همین‌رو اظهار می‌داشت که باید تا جایی که ممکن است روی محیط، کار کرد تا بشود به کمک شرایطِ محیطی، شخصیت افراد را شکل داد» (همان: ۵۹ ، ۶۰).
از جمله طرح‌های آرمان‌شهریِ اوون در جهت اصلاح محیط، ساخت مدارس ـ که همین امر کودکان را از کار کردن بازمی‌داشت ـ ساخت بیمارستان‌ها، مغازه‌ها برای عرضۀ کالاها و افزایش سطح درآمد و رفاه است. شاید جالب باشد بدانیم پیشنهاد ۸ ساعت کار، نخستین بار از سوی او اعلام شده بود. «اما امروزه نولیبرالیسم می‌کوشد این قانون را نقض کند» (همانجا). وانگهی همانگونه که فکوهی تأکید دارد، طرح اوون در تضاد با داروینیسم اجتماعی است. نظریه‌ای که مسئولیت فقر (و یا عدم دسترسی به بهداشت) در جامعه را به عهدۀ خودِ فقرا می‌گذارد. «اگر کسی فقیر است قطعاً تقصیر خودش است و اگر کسی ثروتمند است، این هم به دلیل شایستگی خودش است». اما نکتۀ مهم اینجاست که مؤلف برای هر دو دیدگاه مثال‌های عینی از جوامع عصر حاضر می‌آورد:
«دیدگاه اول موجب شکل‌گیری جوامعی در اسکاندیناوی شده است که به دولت رفاه معروف‌اند و دقیقاً می‌توان آنها را تحقق یافتۀ آرمانشهر اوونی و فوریریستی دانست. می‌دانیم که این جوامع بر اساس شاخص‌های موجود، جزء خوشبخت‌ترین جوامع دنیا هستند… میزان مالیات گاهی به ۸۰ درصد می‌رسد؛ اما چرا در چنین شرایطی مهاجرت صورت نمی‌گیرد؟ چرا افراد به جایی نمی‌روند که مالیات کمتری بدهند؟ دلیلش روشن است. در این جوامع همۀ آنچه انسانها برای خوشبختی خود و نسل بعدشان نیاز دارند از طرف ساختار اجتماعی به آنان عرضه می‌شود (…) و در مقابل این جوامع، می‌توان از کشورهایی مثل امریکا نام برد که علی‌رغم کسب درآمد و ثروت هنگفت هیچ کس در امنیت نیست. ناامنی اجتماعیِ ناشی از تیراندازی‌های مکرر، بیشترین میزان زندانی، بیشترین میزان اختلاف طبقاتی و غیره..» (همان: ۶۰ ، ۶۱ ).
اما این مانع از این نمی‌شود که وی از مشکلات سالهای اخیر در کشورهای اسکاندیناوی چیزی نگوید. فکوهی آنها را ناشی از « شرایط جهانی مهاجرت و تأثیرات جهانی شدن با ورود بیش از حد مهاجران با فرهنگ‌های مختلف» (همان: ۶۰، ۶۱) می‌داند.
بنابراین چنانچه دیده می‌شود، با توجه به تجربۀ دولت‌های رفاه در عصر جدید، خصوصاً پس از آشکاریِ فجایع حکومت‌های شوروی و چین، بسیاری از کسانی که تا پیش از آن، از «انقلاب» حمایت می‌کردند، به مشیء «اصلاحات» روی آوردند. در کشور خودمان ِصرفِ انقلاب فرهنگی و خشونت برخاسته از آن و ناگزیری به مهاجرت به کشورهای اسکاندیناوی، دیدگاه بسیاری، متحول گردید و از قضا اکثر افراد همین گروه بودند که با تجربیات زیسته (بخوانیم عینی و واقعی) خود در جوامع سوسیال دموکراسی آن ایام به سرعت جامعه‌پذیر شدند و تلاش می‌کردند تا ضمن مشارکت در انجمن‌های ایرانی، جایگاه «شهروندی» را در فعال بودن در انتخابات و … جوامعی که در آن زندگی می‌کردند به دست آورند. سخن از جوامع اسکاندیناوی در آن ایام است و نه امروزی که از سویی همانگونه که فکوهی اشاره کرده است، کثرت مهاجرتِ افرادی که تلاشی برای جامعه‌پذیری ندارند و نیز جهانی شدن و …، و از سوی دیگر قدرت یافتن حزب محافظه کار در جامعه‌ای چون سوئد که ضمن پیوستن سوئد به ناتو و بازی‌های هراس‌‌آور از حملۀ روسها، به تدریج در حال دور شدن از اعتماد به مهاجران جدید و نیز با ورود کالاها و نحوۀ زندگیِ تجملاتیِ برخاسته از نولیبرالیسم امریکایی، از ساده‌زیستی اولیۀ خود دور می‌شود…
باری، چنانچه اشاره کردیم دیدگاه مارکس و انگلس بنابر دلایل گفته شده، معتقد به «انقلاب» بود. در درس‌گفتارها با توجه به تجربه منتهی شده به «دولت رفاه» در جوامع اسکاندیناوی، نمونه‌های انتخاب شدۀ متضاد و مقابل آن یعنی «انقلاب»، کشور شوروی را انتخاب می‌کنیم. یعنی همراه با باری از فجایع ناشی از قدرت یافتن نظام‌های تک حزبی در برخی از کشورهایی که با انقلاب خونین و سرکوب گروههای سیاسی و مردم ناراضی، مسیر ویران‌شهری را در پیش گرفتند. آنچه در این خصوص در درس‌گفتار مهم است، تمایزگذاری بین تفکر مارکس و انگلس با تجربه‌های حکومت‌های ناشی از شوروی و چین و یا آلمان است. بر این اساس گفته می‌شود:
«باید به این نکته توجه داشت که مارکس و انگلس هیچ دخالتی در اتفاقات بعد از دهۀ ۱۸۸۰ نداشتند. می‌دانیم که از این دهه کمونیسم که دیگر نام مارکسیسم یا سوسیالیسم به خود گرفته است، وارد موقعیت‌های خشونت‌آمیز می‌شود؛ موقعیت‌هایی که نتیجه‌اش انقلاب‌های خونین ۱۹۱۷ روسیه و انقلاب ۱۹۱۹ در آلمان و سپس ایجاد اتحاد جماهیر شوروی است که به اعتبار این بحث می‌توان این موقعیت‌های خشونت‌بار را ویران‌شهری نامید. به نظر نمی‌آید بتوان مارکس و انگلس را در این اتفاقات مقصر دانست. این دو در تمام مدت حیاتشان یا به عنوان نظریه‌پرداز فعالیت [داشتند] یا به مباحث و مجادلات سیاسی ورود می‌کردند و کنشگر سیاسی بودند و یا نهایتاً در کنش اجتماعی، به عنوان انقلابی مطرح و همواره تحت تعقیب پلیس بودند؛ بنابراین بحث ما در مورد پنداره‌ها و ذهنیت‌های آنان است…» (همان: ۷۸)
اکنون می‌خواهیم بحث را جمع کنیم اما از آنجا که با بنای اسطوره‌ای برج بابل آغاز کردیم، شاید خوب باشد با بنا و یا هنر برخاسته از تصورات اسطوره‌ایِ ایدئولوژی کمونیستی به پایان بریم. چیزی که در ایام خودش، (یعنی در دهه ۱۹۲۰، یک قرن پس از مرگ مارکس و انگلس، تحت تأثیر آرمان‌های انقلابی ۱۹۱۷ قرار داشت). فکوهی درباره این اسطوره‌سازیِ هنری که در خدمت به اهداف حزب کمونیست عمل می‌کرد، میگوید:
«تمامی جنبش‌های هنری‌ای که ذیل کنستراکتیویسم تعریف می‌شدند و یا با آن همکاری داشتند، می‌کوشیدند هنر و معماری را به‌مثابه ترجمانی از قدرت پرولتاریا ظاهر شده نشان دهند. فناوریِ کاربرد مصالح جدید مانند آهن و شیشه، تحولات توسعۀ جدید و اقتصاد صنعتی در حال رشد را بازتاب می‌داد و هنرمندان به سازندگان و مهندسان تبدیل شدند تا به پیشرفت انقلاب صنعتیِ در حال وقع در اتحاد جماهیر شوروی کمک کند…» (همان: ۹۱، تأکید از من است).
اینکه در چنین خواست جاه‌طلبانه‌ای که همه از سر رقابت و زورآزمایی با غرب و تبلیغات پرهیاهو بود، با توجه به پنج سال جنگ داخلی و مشکلات دیگری که معمولا در همۀ انقلاب‌ها رخ می‌دهد، تا چه حد موفق بوده، در برابر این مهم که همه از سر ظاهرسازی و تبلیغ از خود در برابر کشورهای غربی بوده، اهمیت ندارد. توجه داشته باشیم که در همین سالها بود که برخی از سران حزب با انواع پرونده‌سازی‌های دروغین و یا مخالفانی (اعم از مردم معمولی، کارمندان ساده، نویسنده و … یا هر کسی که کمترین شک و گمانی به «دشمنِ انقلاب» بودنش می‌رفت، تحتِ مشیء مستبدانۀ حزب به تبعید فرستاده می‌شد… به هر حال، اکنون تحت عنوان کنستراکتیویسم (ساختگرایی)، معماری به تسخیرِ حزب درآمد و مُهر شناساییِ «هنر آوانگارد» از سوی آن زده می‌شد. از سوی قدرتی که نظام حزبی را از راه خشونت و به صورت نامشروع و بدون رضایت همگان به دست آورده بود؛ وانگهی صرف «انقلابی بودن»اش، مشروعیتی بود برای تمامیِ خشونت‌هایش …
اصفهان ـ اول تیر ماه ۱۴۰۳