درآمدی بر حق اندیشیدن به‌مثابۀ یک دستاورد دموکراتیک

مشخصات کتاب: جستارهایی از تاریخ فرهنگی اندیشگی (تجربه‌هایی از ایران، غرب و شرق) / جلد اول: از بهشت و دوزخ تا درآمدی بر عصر عقلانیت / جلد دوم: مالکیت خصوصی، آگاهی و جامعه؛ زهره روحی؛ نشر اندیشه احسان؛ تهران؛ ۱۴۰۲

پیشگفتار ناصر فکوهی: آنچه جهان باستان را از جامعه مدرن جدا می‌کند گروهی از فرایندهاست: انقلاب صنعتی، انقلاب دموکراتیک، دولت-شهرها، شبکۀ گسترده میانکنش‌های ذهنی و رفتاری و لایه‌های بر هم انباشته شده و در هم پیچیده آنها که شهرِ انسانی را به موقعیتی در آن واحد بی‌همتا و قدرتمند برای او و برای همه انسان‌ها تبدیل کرده و انسان‌ را به همان «جانور مدنی» معروف؛ اما موقعیتی در همان حال بسیار شکننده، خطرناک چه برای خود انسان‌ها و چه برای جهان پیرامونی‌شان. این موقعیت اما، نه امری ناگزیر است و نه به ویژه امری ضروری در این وضعیت و دیالکتیک ِ پرخطر آن: و «حق به شهر» به تعبیر هانری لوفبور به باور ما، روزنه‌ای است برای خروج از این گمگشتگی و ندانم‌کاریِ موقعیتی. ناگفته نگذاریم که لوفبور انقلاب فناورانه دیگری را پس از انقلاب صنعتی و پیش از انقلاب اطلاعاتی در نظر داشت که به آن نام انقلاب شهری می‌داد. در نگاه او، تمایز میان امر باستان و شهر باستانی و امر مدرن و شهرش، را شاید بتوان مهم‌ترین و کلید اصلی اندیشه‌ای دانست که در کتاب کنونی به خوانندگان عرضه شده است. وقتی نویسنده در تقارن با «حق به شهر» که مطالبه‌ای مدنی در برابر انحصار ِ قدرت سیاسی بر فضا/ زمان ِ مادی است، «‎حق به اندیشیدن» را باز هم در همان تقارن ولی این بار در برابر انحصار ِ قدرت سیاسی بر فضا/زمان ِ ذهنی مطرح می‌کند. و البته نباید از نظر دور داشت که طرح این اندیشه، خود، در فرایند کُنش ذهنی انجام می‌گیرد و نه در ارائه طرح‌واره‌ای برای نظریه‌ای در ستایش«حق به اندیشیدن» بر الگوی لوفبوری «حق به شهر».

در منطق ِ دانشگاهی، ما به سیر مشروعیت‌یابی و استقرارتاریخی ِ اندیشه سیاسی – در معنای افلاطونی (جمهور) و ارسطویی آن (انسان = جانور ناطق و مدنی) – از خلال ِ خشونت سیاسی بر می‌خوریم. دولت‌ها یا نظام‌های حاکمیت دیگر، به انحصار درآوردن قدرت را کمابیش معادلی برای به انحصار درآوردن شناخت و شیوه‌های دستیابی به آن و توزیع مجددش می‌دانند. قدرت‌های سیاسی تمرکز‌یافته، از ابتدای ظهورشان در هفت‌هزار سال پیش تا امروز و به‌ویژه تاکیدی وسواس‌آمیز و تمایل کنترل‌ناپذیرشان نه فقط به کنترل ِ مادی ِ گروهی از انسان‌ها بر گروه‌های دیگر، بلکه در کنترل ذهنی در همین جهت اصرار داشته و دارند. و روشن است که ابزار‌های مادی، نمی‌توانسته‌اند به خودی خود برای این کنترل کافی باشند. زیرا هرچند با نهادینه کردن خشونت و بی‌رحمی (با کشتار، جنگ، شکنجه، اعدام و ابزاری) همواره امکان داشته است بتوان برای مدتی کمابیش کوتاه، کنترل بدنِ مادی را به صورت مطلق یا نسبتا مطلق در دست گرفت، اما این امر به دلیل وجود و رشد ناگزیر زبان و تخیل و به عبارت دیگر اندیشه‌ورزی انتقادی، هرگز امکان‌پذیر نبوده و نیست. از این رو تعابیری چون «پروپاگاند سیاسی»‌، «تبلیغات تجاری»‌، «دستکاری اطلاعاتی»، «دروغ نظام‌مند»، «شایعه‌پراکنی هدفمند»، و حتی در دوران مدرن «شستشوی مغزها» و «جعل اطلاعات» هرگز نتوانسته‌اند حتی به گرد پای کنترل شناختی- زبانی و درونی ِ ذهن برسند. تخیل اورول در «۱۹۸۴» نشان می‌داد که به جز ایجاد «پلیس ِ ذهنی» و بنیان‌گذاشتن «زبان نو» و «اندیشه دوتایی» در دیستوپیایی که او پیش‌بینی‌اش می‌کرد، جنگیدن با اندیشۀ مخالف و تخیل سرکش، امکان‌پذیر نیست. و بارت در درس افتتاحیه کلژ دو فرانس خود به صراحت می‌گوید: هرچند زبان به دلیل فشارهای ساختاری و محدودیت‌های واژگانی‌اش، یک فاشیسم است، اما تخیل ادبی روزنه‌ای است که می‌تواند آن را به ابزار اصلی رهایی و سرکشی ذهنی تبدیل کند.

بدین ترتیب زمانی که گوتنبرگ ماشین چاپ خود را ساخت و کلیسا، بروشنی و بدون هیچ تردید و البته به درستی آن را «دستگاهی شیطانی» نامید – زیرا هرکسی را قادر می‌کرد بتواند «کتاب مقدس» را بخواند و تعبیر خود را از آن بکند و دیگر نیازی به واسطی به نام کلیسا نداشته باشد- دقیقا در همان خطی قرار می‌گرفت که قدرت‌های سیاسی از آغاز تلاش می‌کردند و هنوز می‌کنند که اندیشه را در بند نگه دارند و به «انسان طاغی» (به تعبیر کامو) امکان بروز و تداوم ندهند؛ زیرا این انسان آزاد‌اندیش است و نه انسان ایدئولوگ، که ولو آرمان‌گرا و خیال‌پرداز باشد با شجاعت و بلند‌پروازی و جسارتش می‌تواند خطرناک‌ترین دشمن استبداد و بی‌رحمی و بزرگترین پایه و اساس انسانیتی حقیقی باشد. بدین ترتیب بوده است که شاهد آن بوده‌ایم در جهان ِ خشونت‌آمیز و نابرابر و ویرانشهری که امروز در آن زندگی می‌کنیم، همه قدرت‌ها گویی هدف یکسانی را برای به بند کشیدن ِ اندیشه شورشی و آزادیخواهانه انسان‌هایی هدف گرفته‌اند که به هر دلیلی درون نهادهای شناختی – زبان‌شناختی هنجارمند و قابل کنترل و دستکاری قرار نگرفته‌اند. این امر امروز در هر پهنه‌ای با راه و روش خودش انجام می‌گیرد: آنجا که قرنهاست انقلاب‌های دموکراتیک پدیدار شده‌اند، این فرایند به‌مثابۀ یک قدرت ضد دموکراتیک و نیروی فشار برای پسرفت در آزادی‌ها، با ظاهری عقلانی و زیباسازی‌شده به میدان می‌آید و به قول بوردیو در کنار دستگاه عظیم و غول‌آسای ِ «اشرافیت دولتی»، غول‌های دیگری برپا می‌کند: هیولای آموزش و پرورش و دانشگاه‌ها از یک سو و هیولای رسانه‌های بزرگ از سوی دیگر که عملا کمتر کسی توان آن را دارد که از چرخ و دنده‌های خُردکنندۀ آنها بیرون بیاید: طرد در این موقعیت از خلال هنجارهای به ظاهر عقلانی انجام می‌گیرد و بر اساس آنچه فوکو دیسیپلین (هم به معنای نظم، هم به معنای رشته دانشگاهی) می‌نامد؛ طرد در قدرت سخن گفتن، در قابلیت استفاده از زبان (به تعبیر بوردیو) بدون آنکه پیش از این کار، مجوز استفاده از این کار و اصولا توانایی‌اش از سوی دستگاه‌های عریض و طویل بوروکراتیک و دانشگاهی و علمی قدرت، صادر شده باشد. و یا حتی به تعبیر رولان بارت که از این هم فراتر می‌رود، پیش از آنکه کسی جسارت آن را بیابد که بتواند از «جعبه بسته» زبان فاشیستی از خلال روزنه تخیل ادبی راه گریزی بیابد. سخن گفتن نیاز به مجوزی دارد که باید در مادّیت «تریبون» خود را نشان دهد، سنتی که از یونان باستان می‌آید (بوردیو) و از این رو، اندیشیدن که هم شکل و هم محتوای سخن گفتن است، نمی‌تواند بیرون از حوزۀ قدرت به جز در شورش ِ زبان و اندیشه انجام بگیرد.

اما زمانی که به پهنه‌های غیر دموکراتیک می‌رسیم که به‌روشنی عقب‌ افتادگی مادی و ذهنی و شکافی روشن آنها را از جهان دموکراتیک جدا می‌کند، در برابر خود، به خشکزارها و بیابان‌هایی از نبود اخلاق و اندیشه و عقلانیت می‌بینیم. بیابانی که حاصل سلطه صدها‌ ساله استعمار در جهان پیرامونی بوده و به آن نام «جهان سوم» داده است. و در این شرایط که ما هم درونش قرار داریم، کار از هر نظر بنگریم به مراتب سخت‌تر است: زیرا دیگر خبری از آن ظاهر «موجه» و از آن ابزراهای حداقلی که دستاوردهای دموکراتیک، توزیع فرهنگ، گسترش آموزش و دموکراتیزاسیون ولو نسبی اندیشه، به همراه آورده‌اند نیز نیست. اینجا توحش، خود را به عریان‌ترین شکل به نمایش می‌گذارد و اغلب می‌تواند در به نمایش گذاشتن و استفاده از خشونت، در ظرافت‌های ِ مادی و ذهنی، صرفه‌جویی کند و خشونت را در زشت‌ترین و وحشت‌آورترین اشکالش به نمایش و به اجرا بگذارد، بدون هیچ لکنتی نه در زبان‌، نه در رفتار. اینجاست که با بیماری‌های جهان‌سومی سروکار پیدا می‌کنیم، با بزرگسالانی با عقلی کودکانه در بدترین معنای این واژه، که بدون آنکه تربیت شده باشند، دوست دارند مثل بزرگترهایی که خود در انحراف و گمگشته‌اند، رفتار کنند و در نتیجه چه برای خود و چه برای دیگران بیش از هر کسی فاجعه‌بارند: ممنوعیت‌ها و فشار بر آزاد‌اندیشان و نویسندگان، سانسور و به انحصار درآوردن و سرکوب رسانه‌ای و تبلیغات و اعتراف‌گیری و دروغ‌پراکنی و تهمت‌زدن و …

اما این صرفا داستان امروز و اینجا نیست و حتی اگر از روایت‌های باستانی و نخستین دولت‌ شهرهای جهان بگذریم، در عصر کلاسیک به قرن پانزده و شانزده می‌رسیم، کمی پس از رنسانس،زمانی که پس از ظهور دستگاه‌های ثبت و تکثیر اندیشه (گوتنبرگ) و سپس پیدا شدن اندیشه، مشروعیت از پایین و مفهوم سازی «نقد قدرت» و سرانجام ورود به عصر پردازش ِ داده‌های رقومی و رسانه‌ها و شبکه‌های اطلاعاتی بر پایه تفکر حکمرانی فایده‌گرا ماکیاولی (شهریار) و از آنجا به پیدایش دو روایت هابزی (لویتان) و روسویی (قرارداد اجتماعی) به آنچه پیش‌تر به آن اشاره کردیم یعنی به مشروعیت دانشگاهی قرن بیستمی بوردیویی (انسان دانشگاهی و اشرافیت دولتی) می‌رسیم و به هنجارمند‌شدن زیست قدرت‌ها و گسترش جوامع سراسر بین (پان اپتیک) فوکویی که جایگزین تخیلات اتوپیست‌های قرون هجده و نوزده می‌شوند. در خطی که از رنسانس تا دولت ملت‌ها و از آنجا تا هوش مصنوعی کشیده شده، رابطه دین و دولت را می‌توان با خوانش انقلاب فرانسه یک رابطه پارادوکسیکال و قالب‌گیری شده از رابطه کلیسا و جمهوری، ارزیابی کرد و یا می‌توان بر اساس یک بینش جدید دومزیلی- الیاده‌ای، رابطه‌ای پیوسته از «ادیان استعلایی الهی» تا «ادیان الحادی ایدئولوژیک» دید. و ما، به‌مثابۀ انسان‌شناسان سیاسی که منشاء دولت را نه در سطحی‌نگری ِ ماتریالیستی انگلس در منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت، مبتنی بر آرای اشتباهات مردم‌شناسی آمریکایی قرن نوزدهم، یعنی مورگان در جامعه باستان، بلکه در روایت انسان‌شناسی ِ آنارشیستی جیمز اسکات و پیر کلاستر (در جامعه علیه دولت) و در نهایت بازخوانی امر دینی به وسیله موریس گودولیه می‌بینیم. و از این رو باید اذعان کنیم، که روسو و لوی‌استروس، بسیار بیشتر از اغلب نظریه‌پردازان امر‌سیاسی بر حق بودند که به گسستی عمیق میان امر دینی و امر سیاسی و یا طبیعت و جامعه یا باز به زبان استروس، وحشی و متمدن، قایل نباشند.

با همین رویکرد، در خط مستقیمی وارد می‌شویم که کتاب زیر به جزئیات انسان‌شناختی و مشاجره‌های میان سیاست‌شناسان و متخصصان الهیات در آن نمی‌پردازد، اما تلاش می‌کند بر اساس حق دموکراتیک اندیشیدن، به واقعیتی مستند در آن تکیه زده و آن را با مرور اندیشه‌های شرق و غرب پیش چشمان ما بگشاید: اینکه متافیزیکی که از نخستین اندیشه‌های انسانی به ترسیم بهشت و دوزخ به‌مثابۀ سرانجام و غایت و نتیجه اطاعت یا شورش، پرداخت، در نهایت و حتی در زبان پرشورترین دشمنان دین نتوانست از سطح ساختار دینی فراتر رود، و آرمانشهر (اتوپیا) و ویرانشهر (دیستوپیا) را پدید آورد. اینجا ما چندان ازرودولف اوتو دور نیستیم که در دیدن دین به‌مثابۀ «چیزی کاملا دیگر» (ganz andere) به اندیشه پربار میرچیا الیاده (در رساله تاریخ ادیان) دامن زد که در نهایت نحله‌های فکری «خداناباور» و «ضد دینی» را در سخت‌گیرانه‌ترین نمونه‌های آنها، اشکال جدید و بازنویسی شده‌ای از روی دست نویسندگان کتاب مقدس بدانند. آیا آرمانشهر مور، یا مارکس یا امروز لیبرال‌ها و حتی چپ‌های طرفدار برابری انسان‌ها و آشتی با محیط‌زیست چیز دیگری به جز بهشت موعودی هستند که ترشیزی به‌مثابۀ جرقه‌ای از اندیشه‌ اجتماعی و شاعرانه کلاسیک ایرانی می‌توانست درباره‌اش بگوید: «بهشت آنجاست کازاری نباشد/ کسی را با کسی کاری نباشد»؟ دوزخ نیز در همین منطق قرار می‌گیرد جایی که تمرکز همه دردها و زجرهای تجربه شده و ناشده جهان است جایی که همه را با همه «کار» هست و «همه چیز» برای «همه کس» ممنوع است زیرا برای هر کسی و چیزی، برای هر کلمه و جمله و حرکت و رفتاری، نمونه‌ای ایدئولوژیک و مثالی افلاطونی و در صندوق قدرت قرار دارد که کمترین فاصله گرفتن از آن مجازات‌های سنگین و ترسناک و تصوّر ناپذیر به بار می‌آورد. در یک کلام بهشت و دوزخ با گسست میان جهانی که «هست» و جهانی که «خواهد بود»، مرزی را ترسیم می‌کنند که در آن سویش، بر اساس «رفتار مدنی» (در تعبیر ارسطویی) افراد، موقعیت جدید آنها تعیین می‌شود.

زبان اندیشه‌ اجتماعی – سیاسی دقیقا به دلیل زبان بودنش، بسیار زود دچار توّهم آن شد، که می‌تواند با مرکزیت بخشیدن به پرسمان «خداوند» و محدود کردن مسئله «دین» به اثبات و نفی پدیده خدایی، اصلی اساسی و به شدت مورد مناقشه یعنی گسستی یا پیوستاری بودن اندیشه اجتماعی – هستی‌شناختی میان دوران باستان و عصر مدرن را به سادگی نفی کند. اینجا نیچه حق داشت که تاریخ اندیشه را به پیش و پس از خود تعبیر کند، زیرا بر این باور بود که با گزاره «مرگ خدا»ی خود به سادگی میلیون‌ها سال تحول بشر از انسان‌های ماهر (هومو هابیلیس‌ها) تا انسان‌های خردمند (هومو ساپینس‌ها) را نادیده بگیرد و درگیری دایم آنها را با چرخش یا انحرافشان از طبیعت که به تقابلشان با آن و در نهایت تقابلشان میان یکدیگر کشیده شد، حل کند. حال آنکه جامعه مدرن درست به صورتی معکوس نشان داد که تنهایی «سوژه» نه تنها برای خودش بلکه برای «دیگری»، تحمل‌ناپذیر است و در برابر «مرگ خدا»ی نیچه، «ناممکن بودن مرگ خدا»ی داستایوفسکی مطرح شد: اگر خدایی وجود ندارد پس همه چیز مجاز است و اگر همه چیز مجاز است، دیگر «غایتی» و «نتیجه‌ای» برای کُنش سیاسی نمی‌توان متصوّر شد. بنابراین دیگر نه نیازی به اخلاق هست، نه نیازی به قانون، نه به مدنیت. به عبارت دیگر، گونه‌ای ابتذال شرارت در معنای هانا آرنت کفایت می‌کند تا آدم‌ها همان کارهایی را بکنند یا نکنند، همان گونه‌ای بیاندیشند یا نایندیشند که به آنها گفته شده بکنند یا نکنند، بی آنکه اخلاق یا وجدان یا نوع‌دوستی یا عشق و حتی نفرت در این میان جایی داشته باشد و یا تاثیری جز آنکه بتواند در جهت مطلوب و موقتی که گفتمان سیاسی در زمان / فضای خاصی می‌خواهد قدرت یک زبان دستکاری کننده را در تاثیر مطلوبش بالاتر ببرد. می‌بینیم که چندان از دیستوپیایی اورولی «زبان نو» و «اندیشه دوگانه» فاصله‌ نخواهیم داشت. اگر آدم‌ها در انجام کاری که می‌کنند جز «مامورانی» که باید کاری را بکنند و اختیاری از خود نداشته باشند و یا از این هم بدتر، فاقد توانایی و ابزاری ذهنی برای این کار باشند، دیگر نیازی به «بهشت» و «دوزخ» نیز نیست، زیرا دیگر به هیچ معنایی نمی‌توانند تحقق بدهند زیرا دیگر نه «گناهی» وجود خواهد داشت و نه «صوابی»، نه «ننگی»‌، نه «افتخاری»، همانگونه که آرمانشهر و ویرانشهر نیز معنای خود را از دست می‌دهند زیرا اگر «مسئولیت» و «مشروعیت»‌یابی و «بازشناسی» (در معنای آکسل هونت) در برابر قدرت سیاسی وجود نداشته باشد و قدرت سیاسی دیگر چیزی را در برابر خود نبیند که نیاز به طبقه بندی، ارزیابی، پاداش یا تنبیه یا محدود کردن و تشویق آن ببیند، در این صورت، مفهوم «اطاعت» به کلی متفاوت شده و از میان می‌رود، اما شاید پیش‌بینی اورولی در ناممکن بودن، اندیشیدن به مقاومت از میان نرود زیرا تخیل ادبی قابل کاهش یافتن به نیهیلیسم به تعبیر قدرت نباشد.

آنچه در کتاب کنونی ارزشمند است در آن است که نویسنده نه از موضع رسمی کسی که دارای مشروعیت و مجوز قانونی اندیشیدن، قرار دارد، بلکه کسی که از حق دموکراتیک و انسانی خود در اندیشیدن استفاده کرده به این موضوع می‌پردازد و از آنجا که از قید و بندهای موقعیت نخستین ( جایگاه دانشگاهی، سیاسی و غیره) آزاد است، توانسته است موضوع را بدون پیش‌فرض گرفتن، گسست تصنعی و به ظاهر «روشن» میان درک الهیاتی و درک سیاسی از دو مفهوم آرمانشهر و ویرانشهر، به خوانش خود در بیاورد. طغیان اندیشه در اینجا معنایی پراگماتیستی به خود می‌گیرد، درست همچون زمانی که کسی از جایی بیرون از «تریبونِ» رسمی فریادی می‌کشد که لشکری گله‌وار را بر می‌انگیزاند. فریادی آزادی‌بخش، همچون فریادی که در انقلاب رومانی از میان جمعیت برخاست و به معنای واقعی کلمه برون از زمان و مکانی مشروعیت ‌یافته بود، ولی آنچنان قدرتمند که تمام پایه‌های قدرت را به زیر کشید. مثال‌هایی اینچنینی در رفتارهایی بیرون از فضا و زمان که به تحولات بزرگ می‌انجامند بسیارند همچون خودکشی جوانی که به بهار عربی انجامید، یا حرکتی کوچک در این یا آن گوشه جهان، یک ظلم کوچک و ابتدایی و هر روزه که یک بار بدون آنکه کسی بداند چرا، جهان را به آشوب می‌کشد. این البته بدان معنا نیست که این کتاب خواسته و یا می‌تواند چنین کند. بلکه تمثیلی است از آنکه سخن و اندیشه‌هایی که در حاشیه بر زبان و ذهن می‌آیند در سیر تفکر انسانی بسیار بیشتر از آنچه می‌پنداریم، از جریان عمومی و متداول و مشروعیت یافته و هنجارمند، موثر بوده‌اند.