تذکر نویسنده: این مقاله بازگردان یکی از سخنرانی‌های نگارنده است که به دلیل نبود فرصت برای بازبینی آن پیش از چاپ، اشتباهات کوچکی در نمونه مکتوب آن راه یافته است و در نسخه زیر تا حد ممکن اصلاح شده و در آینده وقتی به صورت کتاب منتشر شود، کامل‌تر خواهد شد.
جرج اورول در کتاب ۱۹۸۴ دنیایی را تصویر می‌کند که در آن زمان تصورش بسیار دور به نظر می‌رسید. اما درواقع اشاره‌ی مستقیم دارد به اتفاقاتی که در شوروی استالینی در حال رخ دادن بود. در این کتاب دولت‌ها از بین رفته‌اند و جای خود را به سه منطقه‌ی بزرگ یا در حقیقت ابرقدرت یا ابردولت داده‌اند قدرت‌هایی که دایما با هم در حال جنگ هستند و ائتلاف‌هایشان تغییر می‌کند، و هر کدام شکل قاره‌ای دارند و معمولا دو قدرت از این‌ها علیه آن دیگری متحد می‌شود. یک سیستم کنترل قدرتمند در همه جا حضور دارد که در رأس آن یک قدرت مرکزی کنترل‌گر وجود دارد و کل جامعه را از طریق سیستم‌های ارتباطی که همه جا هست کنترل می‌کند. در این کتاب اورول جمله‌ای دارد که بعدها یکی از معروف‌ترین جمله‌های تاریخ و علوم سیاسی شد (کما این که خود کتاب ۱۹۸۴ یکی از مهم‌ترین کتاب‌هایی ست که درباره‌ی سیستم‌های توتالیتر نوشته شده) آن جمله این است: «کسی که کنترل گذشته را داشته باشد (منظور از گذشته تاریخ است)، کنترل آینده را هم خواهد داشت و کسی که کنترل حال را در دست داشته باشد، کنترل گذشته را در دست دارد». کسانی که به داستان این کتاب اشراف دارند، می‌دانند که جامعه در این کتاب به دو گروه تقسیم شده؛ گروهی که در حزب هستند و گروهی که خارج از حزب هستند که با عنوان «پرولتر» نامیده می‌شوند. این‌ها کارگرانی هستند که کار می‌کنند و از هیچ نوع تحلیل و فرهنگی برخوردار نیستند، کسانی هم که در حزب هستند صرفا از فرهنگ هژمونیکی که وجود دارد تبعیت می‌کنند و در این جا حافظه‌ی جمعی در قالب تاریخ عمدتا به نظر اورول در زبان تبلور پیدا می‌کند. در این داستان، حزب در حال ساختن چیزی است که به آن می‌گویند «زبان» یا «نووولانگ» و کسانی که پروژه‌های زبان نو را تدوین می‌کنند، معتقدند زمانی که این زبان نو آماده بشود، دیگر کسی نمی‌تواند با قدرتت مخالفت کند. چون اصولا فکر کردن به مخالفت با این زبان جدید امکان پذیر نیست. تأکید اورول از لحاظ حافظه روی زبان است. وقتی از گذشته یا تاریخ صحبت می‌کند، بحثش در مورد زبان است در همان بحثی که می‌کند سیستم زبانی که به کار می‌برد، یک سیستم ساختاری است. یعنی شکل جدیدی که زبان پیدا می‌کند، شکلی است که در شوروی آن زمان بسیار رایج بود. در این سیستم به جای آن که کلمات گفته بشود، مخفف کلمات گفته می‌شد. مثلا کا.گ.ب که اتفاقا شروع آن از نظر تاریخ سیاسی به همان شوروی برمی‌گردد. اما بعد از جنگ جهانی دوم این سیستم تلخیص کلمات همه جا رایج شد. به صورت حروف اول ترکیباتی که یک مجموعه را تعریف می‌کنند و در این مورد دورکیم خیلی مفصل صحبت می‌کند که چه تفاوتی وجود دارد که از حروف اختصاری صحبت کنیم یا این که کلمات را به صورت کامل ادا کنیم. او می‌گوید، کا.گ.ب. با آن کلماتی که این علامت اختصاری بر مبنای آن‌ها ساخته شده، دو چیز متفاوت هستند و کا.گ.ب. نهادی است که می‌تواند ذهنیتی را ایجاد کند که لزوما در آن کلمات دیده نمی‌شود و همین مسئله در کتاب، در مورد نهادهایی دیده می‌شود که این عملکردشان درست برعکس نامی است که دارند، مثلا «وزارت جنگ» اسمش هست «وزارت صلح» که از این دست نهادها بسیارند. به این ترتیب دورکیم نشان می‌دهد که ماده‌ی تاریخ ماده‌ای است که از طریق زبان کاملا قابل دستکاری است این دستکاری بر روی زبان امکان تسلط و کنترل بر سیستم اجتماعی را فراهم می‌کند، در ۱۹۸۴ قهرمانان اصلی داستان، کسانی هستند که روزنامه‌ها را دایما عوض می‌کنند یعنی این‌ها براساس آن که آخرین و جدیدترین ائتلاف چه باشد، تمام تیترهای روزنامه‌های قدیمی را عوض می‌کنند به صورتی که موقعیت حال با موقعیت گذشته در تضاد نباشد. اگر هم دو تا قدرت با هم ائتلاف کردند یعنی همیشه این‌ها با هم دوست بودند و برعکس اگر دشمن بودند، یعنی این دشمنی از قدیم وجود داشته و مطالب براساس حال تغییر می‌کند.
نوشته‌های مرتبط
به این ترتیب آن جمله و خود کتاب ۱۹۸۴ از نظر اکثر متفکرانی که در مورد حافظه‌ی جمعی تحقیق می‌کنند، بهترین مدلی است که به بهترین شکل نشان می‌دهد در جهان امروز سیستم‌های حافظه چه رابطه‌ای با سیستم‌های سیاسی دارند و از طریق نمادهای مختلفی مثل نهادهای تربیتی چون مدرسه – دانشگاه – رسانه‌ها و گفتمان‌های رسمی، اخبار و … نشان می‌دهند که چه طور زبان این امر دستکاری جمعی را در حافظه انجام می‌دهد برای این که کنترل هژمونیک سیاسی اتفاق بیفتد. اگر از این زاویه به ماجرا نگاه کنیم، رابطه با هویت ملی می‌تواند کمابیش خیلی ساده قابل ارزیابی باشد. «هویت» به شکل عام به معنی خودی هست که متفاوت می‌شود از دیگری و وقتی ما می‌توانیم به خودمان به عنوان موضوعی بیرون از خودمان نگاه کنیم و خودمان را با دیگری متفاوت کنیم، هویت شکل می‌گیرد.
این دیگری که تعریف می‌شود، در تحلیل سیستم‌های توتالیتر تبدیل به غیرخودی می‌شود. کما این که در کتاب اورول این دشمن همیشه در قالب آن دولت سومی که در مقابل ائتلاف با دولت دیگر وجود دارد و دایما جایش عوض می‌شود، بلکه در قالب برنامه‌هایی که گذاشته می‌شود در سیستم وبرانشهری(دیستوپیایی) مثل «هفته‌ی نفرت» و مشابه آن (در این هفته نفرت همه‌ی مردم جمع می‌شوند تا نسبت به آن دولت سوم که هرازگاهی هم جایش با دولت اول و دوم عوض می‌شود، ابراز انزجار کنند) و این دولت عنوان دشمن می‌گیرد. در منطق هویت و در مفهوم تفاوت، بازشناسی یا به رسمیت شاختن تفاوت به شکل منفی یعنی به این دلیل «من» هستم که «دیگری» نیستم و همین طور «دیگری» به این دلیل «دیگری» است که «من» نیست. ولی دیگری با من دشمن است و وجود من وابسته به نفی آن دیگری است. این اصل مورد قبول همه‌ی سیستم‌های آپارتاید و نژادپرست هست و فاصله گذاشتن و نفی تفاوت برای غلبه نیز اصل دیگر این نوع نظام‌هاست. حالا وقتی ملیت هم در این جا مطرح می‌شود، مسئله تفاوت می‌کند، الگویی که برای ملت و ملی گرایی مطرح می‌شود، برای اولین بار در انقلاب در ۱۷۸۹ فرانسه تعریف می‌گردد. نه در معنای تبارشناسانه‌ی واژه ی «ملت» که معنی آن کسانی است که زاده شده‌اند (از واژه‌ی زاده شدن در زبان فرانسوی با ریشه لاتین می‌آید) یا به معنی گروه‌هایی که به هم نزدیک هستند بلکه به معنای کسانی که تحت لوای یک قدرت سیاسی قرار گرفته‌اند. زمانی که ملت به وجود می‌آید، اتفاقی که رخ می‌دهد بسیار شبیه است به همان اتفاقی که در سیستم اورولی رخ می‌دهد. یعنی دولت – ملت یا nation state یا دولت ملی، تفاوت خودش را با دولتی که پیش از آن وجود دارد – که دولت‌های مطلقه یا absolute state در این تعریف می‌کند که مشروعیت اش را از ملت می‌گیرد. ملتی که به ظاهر در خدمت اوست این دولت‌های مطلقه دولت‌های پیش از خودشان را فاقد مشروعیت می‌دانند چون معتقدند که آن‌ها مشروعیت شان را از ملت نمی‌گرفتند، بلکه یا مشروعیت شان را از خون می‌گرفتند (اشرافیت) یا از کلیسا (استعلای مذهبی) و به این ترتیب است که دولت ملی از جمله در فرانسه با شعارهای انقلاب فرانسه که آزادی و برابری و برادری است، هم در مقابل مذهب و کلیسا می‌ایستد و به شدت بر سکولاریسم تأکید دارد و ضدیت با کلیسا و هم در برابر اشرافیت می‌ایستد و به شدت خودش را ضداشرافیت تعریف می‌کند ولی همان طور که بوردیو می‌گوید، این ظاهر قضیه است، ظاهر قضیه‌ی حتی انقلاب فرانسه! زیرا به گواهی اعداد و ارقام و مطالعاتی که تا امروز در مورد انقلاب فرانسه انجام شده، کاملاً مشخص می کند که مثلا در طول انقلاب فرانسه در چند ده سال اول، حدود ۱۳ تا ۱۷ هزار نفر با گیوتین اعدام می‌شوند، که از این تعداد کم‌تر از پانزده درصد از اشراف و کلیسا هستند و اکثریت مطلق آن‌ها از فقرای شهری و کارگران و روستائیان هستند. یعنی انقلابی که به نام طبقه‌ی سوم و تمام کسانی که جزو اشراف و روحانیت کلیسا نبودند انجام شد، بیشترین قربانی را از کسانی می‌گیرد که اصلا انقلاب به نام آن‌ها آغاز شده بود. بعد از انقلاب یعنی بعد از ۱۸۷۹ تا پایان قرن ۱۸ سرکوب‌های بسیار شدیدی در غرب فرانسه انجام می‌شود و این سرکوب‌ها عمدتاً برای این بوده که زبان فرانسوی به عنوان زبان اصلی و تنها زبان رسمی کشور استفاده بشود. البته از زمان فرانسوای اول – دو قرن قبل در ۱۵۳۹ – به صورت رسمی اعلام شده بود ولی در بین مردم تبدیل شدن زبان فرانسه به زبان اصلی با سرکوب شدید مردم انجام می‌گیرد. نکته‌ی جالب این که در ابتدای قرن بیستم بعد از روی کار آمدن رضا شاه در ایران مدلی که مورد استناد روشنفکران آن دوره – که اکثراً فرانسوی زبان هم بودند – قرار گرفت، مدل انقلاب فرانسه بود و سیاستی که در ابتدای دوران رضا شاه برای پدید آمدن دولت و هویت ملی به کار گرفته می‌شود، که همان سیاست مبتنی بر به وجود آوردن یک دولت ملی بر پایه‌ی باستان‌گرایی مرکزی ایران هست. البته با نوعی سطحی نگری به دلیل کمبود اطلاعاتی که به سبب محدودیت منابع در آن زمان وجود داشته و به واقع نمی‌دانستند دولت هخامنشی چه جور دولتی بوده، در آن دوره نوعی فارسی گرایی سطحی و افراطی وجود دارد. اما آن چه می‌بینیم، سرکوب‌هایی‌ست، که در ابتدای دوره‌ی رضاشاه علیه قومیت‌ها اتفاق می‌افتد. برای جایگزین کردن نظام اداری در قبایل و قوم‌های مختلف به جای سیستم فامیلی و قومیتی است. بر این اساس نظامی‌ها در همه جا جایگزین شدند، همین طور مخالفت با زبان‌های غیر فارسی و … این‌که این کارها کاملا تصنعی، و کاملا ابداعی است در مورد کسانی که به شکل افراطی ملی‌گرا هستند، اشاره به این مسئله است که ملی‌گرایی قبل از رضاشاه اصلا وجود خارجی نداشته. وقتی از برخی دوستان ملی گرای افراطی می‌پرسیم این که آن قدر مهرگان و آذرگان و … را جشن می‌گیرید، فکر می‌کنید از کی این مناسبت‌ها در تقویم ما پیدا شد؟ اکثراً فکر می‌کردند قرن‌هاست که این اتفاق افتاده و وقتی متوجه می‌شوند که تقی زاده این مناسبت‌ها را در مجلس تصویب کرد و اصلا تقویم شمسی در دوره‌ی رضا شاه رسمیت یافته (۱۳۰۴) و قبل از آن یک سری محاسبات ریاضی به عنوان تقویم داشتیم و نه تقویم مناسبتی و از لحاظ رسمی تاریخ رسمی وجود نداشت. تعجب می کنند کما این که قبل از مشروطه همه‌ی تاریخ‌ها تا دوران پیش از اسلام، قمری است. حتی در سرنامه‌های قبل، از صد سال پیش همه‌ی کسانی که به ایران آمده اند، همه‌ی کسانی که با آن‌ها برخورد کرده‌اند هیچ حس وابستگی نسبت به آن چه ما امروز به آن میراث فرهنگی می‌گوییم، نداشتند. قصد دارم بگویم که تاریخ چه طور خودش را می‌سازد و برمی‌گردم به بحث ریشه در انقلاب فرانسه که دقیقا همان شرایط کتاب ۱۹۸۴ اتفاق می‌افتد. یعنی دولتی که می‌گوید من ریشه از ملت گرفتم، ملت را می‌سازد. و در حقیقت ملت ریشه از دولت می‌گیرد. در این جا همیشه تناقضی مطرح می‌شود. من معتقدم فرهنگ ایرانی وجود دارد اما ملت ایرانی یک ابداع است و نه فرهنگ ایرانی. فرهنگ ایرانی هزاران سال است که وجود دارد. این فرهنگ هیچ وقت monolinguistic و تک زبانه نبوده و نیست کما این که ما می‌دانیم در تاریخ هخامنشی همیشه سیستم چند زبانی وجود داشته حتی در کتیبه‌ها هم همیشه متن‌ها به دو یا سه زبان نوشته می‌شده. که همه‌ی اقوام بتوانند آن متن را بخوانند. و اصولا این دیدگاه وجود نداشته که هویت ملی یعنی هویتِ من که در قدرت هستم. مثلا تخت جمشید گواه روشنی از این ماجراست. دکتر سلطان زاده و دیگران که در مورد تخت جمشید تحقیق کرده و نوشته‌اند همگی اشاره کرده‌اند که تخت جمشید بیشتر از این که یک اثر ایرانی باشد، یک اثر جهانی است. چون این تفکر وجود نداشته که یک کاخ پادشاهی فقط باید به دست معماران همان نقطه ساخته شود. بلکه این مهم بود که بهترین معماران را از جاهای مختلف گرد آورند که آن‌ها بهترین اثرشان را خلق کنند. بنابراین هم از نظر شکل و هم محتوا تخت جمشید یک ساختمان چند فرهنگی است و جهانی. برگردیم به انقلاب فرانسه که در آن جابه‌جایی قدرت اتفاق می‌افتد و دولتی که بر سر کار می‌آید، خودش مشروعیت اش را از گروهی می‌گیرد که هنوز وجود خارجی ندارد. و بعد به زور این گروه را درست می‌کند. این مسئله را بهتر از هر کسی در تاریخ علوم اجتماعی بندیکت آندرسون انسان شناس آمریکایی در کتاب «جماعت‌های خیالین» – منظورش ملت‌هاست – تحلیل کرده. در این کتاب آندرسون نشان می‌دهد که چه طور این فرآیند یعنی nation building نه یک فرآیند خودانگیخته‌ای است که بعد به state building برسد، یعنی ملت سازی نیست که به دولت سازی می‌رسد، بلکه کاملا معکوس است. یعنی دولت سازی است که به ملت سازی می‌رسد یعنی وقتی دولت‌ها، دولت‌های انقلابی بورژوا، تشکیل می‌شوند، برای این که در مقابل منبع مشروعیت دولت‌های پیش از خودشان بایستند که یا کلیساست و یا خون (اشرافیت)، یک منبع خیالین ایجاد می‌کنند، (البته این به آن معنی نیست که منابع قبلی خیالین نیستند.) اما این منابع چندین هزار سال وجود داشته و ریشه اش در حقیقت در آن چیزی است که دومزیل به آن می‌گوید «کاست‌های سه گانه‌ی جوامع هند و اروپایی» – سه کاست روحانیت، جنگجویان و کشاورزان و می‌بینیم در همه‌ی دولت‌های مطلقه این سه cast کاست تکرار می‌شود. و اما دولت ملی برای نفی این کاست‌های چندهزار ساله و تثبیت خودش مفهوم «ملت» را مطرح می‌کند و همه‌ی تلاشش را می‌کند که مفهوم ملت و مفهوم فرهنگ با همدیگر یکسان‌سازی بشوند و در این زمینه حافظه‌ی جمعی خیلی مهم است و دستکاری حافظه‌ی جمعی مهم‌تر. دستکاری حافظه‌ی جمعی مهم است به دلیل این که همان چیزی ست که اورول می‌گوید، «کسی که حال را دارد گذشته (تاریخ) را می‌تواند بسازد» چون با قدرتی که دارد، می‌تواند گذشته را باز تعریف کند. این همان اتفاقی است که در انقلاب فرانسه هم می‌افتد و اورول هم برای این که منطق خودش را نشان بدهد به سراغ یک دولت توتالیتر، مثل دولت شوروی سابق می‌رود. درحالی‌که کاری که بعد از اورول شد، یعنی مطرح کردن انقلاب فرانسه، اتفاقی بود که در این سی سال رخ داده، درواقع لازم نبود سراغ دولت توتالیتر شوروی برود. در انقلاب فرانسه هم زبان فرانسوی همان novelong نووولانگی است که اورول از آن نام می‌برد. یعنی درست است که زبان فرانسه، زبانی است که وجود دارد، اما زبان جدید فرانسه که بعد از انقلاب به وجود می‌آید، هویتی را که فرانسوی نباشد غیرممکن می‌کند. به عبارت دیگر صرفاً افرادی که می‌توانند به فرانسوی فکر کنند و به فرانسوی حرف بزنند مهم‌اند، حتی امروز و طی دو، سه دهه‌ی اخیر در فرانسه همه پاریسی فکر می‌کنند و پاریسی می‌اندیشند. نه تنها زبان فرانسه با سایر زبان‌هایی که در پهنه‌ی کشور فرانسه وجود دارد، یک رابطه‌ی هژمونیک ایجاد می‌کند، پاریس هم با سایر نقاط فرانسه همین رابطه را برقرار می‌کند و این اصطلاح «پاریس و بیابان فرانسه» که در دهه ۱۹۶۰ شهرسازی بسیار رایج است، اشاره دارد به تمرکز بسیار شهری‌ای که در فرانسه اتفاق می‌افتد و باعث می‌شود که همه چیز در پاریس متمرکز شود و به این ترتیب مرکز پیرامون را تابع می‌کند. پیرامون نه به دلیل ارزش خودش است که وجود دارد. بلکه به این دلیل است که وصل به مرکز است، یعنی شهرهای دیگر فرانسه در فرهنگ خودشان به رسمیت شناخته نمی‌شوند، بلکه به میزان درجه‌ی پیوندشان با پاریس و زبان فرانسه ارزش پیدا می‌کنند و به همان میزانی که از این مرکز دور می‌شوند رسمیت خود را از دست می‌دهند. بوردیو به صورت مفصل وارد این بحث شده که چه طور به عنوان یک دانشجوی شهرستانی به پاریس رفته مدت‌ها تحقیر می‌شد، به خاطر لهجه‌ی شهرستانی اش و ریشه‌هایش و سال‌های سال مبارزه کرد که آن لهجه را تغییر بدهد و مثل پاریسی‌ها حرف بزند و بعد چه قدر کوشش کرد، که خودش را به کلژ دوفرانس برساند و بعد هم آثارش را به زبانی بنویسد که خیلی‌ها معتقدند این زبان دشوار درواقع نوعی انتقام است از کسانی که پیشتر او را به دلیل ضعف زبانی‌اش دست می انداختند. مسئله‌ی اساسی این است که دولت برای ساختن خودش ملت را می‌سازد در این جا یک دستکاری بزرگ اتفاق می‌افتد همان چیزی که بندیکت اندرسون به آن عبارت «جماعت خیالی» را اطلاق می‌کند. ملت یک جماعت خیالین است چون ملت می‌خواهد خودش را به فرهنگ وصل کند، ولی فرهنگ دارای انعطاف و تکثر و قدرتی هست که بسیار فراتر از ملت می‌رود. نمونه اش را در همه‌ی جهان می‌توان دید ولی در کشور خودمان به سهولت این مسئله قابل دیدن است.
اگر ابتدای دوران رضا شاه را با دوران انقلاب فرانسه مقایسه کنیم که حداقل صد سال با هم فاصله‌ی زمانی دارند. این شرایط در آن زمان هم قابل اجرا نبود و رضاشاه نتوانست آن را اجرا کند و بعدها هم این مسایل کلا کنار گذاشته شده و سیاست فارسی سازی و از این قبیل کنار گذاشته شد. و به هیج عنوان موفق نبود، در فرانسه تا حدی موفق بود و اکثریت به زبان فرانسوی پاریسی حرف زدند و نوشتند. اما طی دهه‌ی اخیر برخی از مناطقی که به زبان غیر از فرانسوی صحبت می‌کردند شروع کردند به بازسازی زبان‌های خودشان، حتی رادیو و تلویزیون هم درست کردند اما موفق نشدند چون از ابتدای قرن نوزد تا اواخر قرن بیستم فاصله‌ی زمانی ایجاد شده بود و دیگر این تلاش‌ها را بی معنی می‌کرد. ولی در ایران اصولا چنین اتفاقی نمی‌افتد اما وقتی به مدارس بومی کشور می‌روید آن جا اصلا مسئله تدریس زبان مادری در کنار زبان معیار شوخی است چون معلم که سر کلاس می‌آید اصلا به زبان بومی صحبت می‌کند و فارسی را به آن زبان بومی درس می‌دهد.
به همه‌ی این دلایل می‌توان دید که چه طور فرهنگ و حافظه‌ای که از فرهنگ بیرون می‌آید، متفاوت است از مفهوم ابداع شده‌ای مثل ملت بیرون می‌آید و این که چطور این دو مفهوم لزوما تقویت کننده‌ی همدیگر نیستند. مثال بارزش هندوستان است که در آن سیزده تا زبان رسمی وجود دارد و در سیستم دانشگاهی آن جا زبان استعماری انگلیسی تدریس می‌شود ولی سیزده تا زبان رسمی دارد و اغلب هندی‌ها هندی بلدند نه به دلیل این که به زور هندی به آن‌ها آموزش داده شده باشد، بلکه به دلیل این که می‌خواهند فیلم هندی ببینند! و این‌جا نقش سینما و رسانه در یادیگری این زبان بسیار پررنگ است و در آن جا انسجام بسیار قوی وجود دارد.
اگر برگردیم به بحث حافظه‌ی جمعی، در تعاریف یونگی که براساس نظریات و تعاریف فرویدی مطرح می‌شود؛ تعاریفی که از نمونه‌های آرمانی صحبت می‌کند که در ذهن افراد هست که به صورت گسترده این موارد از لحاظ علمی رد شده واژه‌ی «حافظه‌ی جمعی» برمی گردد به کتاب هالبواکس که در ۱۹۲۴ نوشته شد، ولی دورکیم است که با مفهوم «خودآگاهی اجتماعی» نزدیک‌ترین مفهوم مدرن را به آن چیزی که ما به آن می‌گوییم «حافظه‌ی جمعی» می‌سازد که خودآگاهی اجتماعی متفاوت با حافظه‌ی جمعی است. حافظه‌ی جمعی از نظر‌هالبواکس آن ذهنیتی بود که افراد در ارتباط با خودشان و بیرون از خودشان داشتند در دیدگاه او افراد خودشان را نه از دیدگاه فردی بلکه از دیدگاه جمعی در ذهن خودشان تثبیت می‌کنند. یعنی در حقیقت سیستم اجتماعی هست که حافظه‌ی فردی را تعریف می‌کند. بنابراین وقتی افراد به زندگی و محیط پیرامونی خود نگاه می‌کنند، این را از دریچه‌ی دید جمعی مورد توجه قرار می‌دهند. مثل این که ما معانی تعدادی از واژگان ارزشی یا واژگان سوبژکتیو و ذهنی را برای خودمان تعریف می‌کنیم و مثلا می‌گوییم وطن، انسان دوستی، شرافت اجتماعی و این واژگان را در ذهنمان تبدیل به حافظه می‌کنیم. حتی اگر به آن اعتقاد نداشته باشیم. و از این جا به کلیشه‌های معنایی می‌رسیم کلیشه‌های معنایی یعنی این که شما به هر کسی بگویید شرافت را تعریف کن، معمولا یک تعریف کلیشه‌ای می‌کند چون او نظر جمعی را که در سیستم اجتماعی به او آموزش داده شده در مورد شرافت می‌گوید، نه نظر خودش را و به همین جهت هست که ما وقتی با یک سیستم ایدئولوژیک یا هژمونیک طرف باشیم وقتی ایدئولوژی یا هژمونی تغییر می‌کند، آن معنی هم تغییر پیدا می‌کند. و تعریف جدید جایگزین قبلی می‌شود درواقع خرد نیست که عوض می‌شود، بلکه او جوابی را می‌دهد که باید بدهد، که به شکل اجتماعی قابل پذیرش است. بنابراین به همین دلیل همیشه علم بهتر از ثروت بود چون در سیستم اجتماعی باید چنین گفته می‌شد که علم بهتر است. اما امروز اگر همین سوژه را بدهیم تعداد آدم‌هایی که می‌نویسند ثروت بهتر است. بسیار بیشتر است. امروز تعداد سایت‌های اینترنتی زردی که به شما می‌آموزد چه طور «موفق» باشید، از شمار بیرون است و منظور همه‌ی این‌ها از «موفقیت» ثروتمند شدن و نفوذ داشتن است این نشان دهنده‌ی یک تحول جمعی جدی است. رابطه‌ی سیستم‌های متأخر مدرن با حافظه‌ی جمعی و هویت ملی چیست؟ اگر ما به تحولات جهان در دو، سه دهه‌ی اخیر توجه کنیم، می‌بینیم که ملی گرایی هرچه بیشتر گرایش پیدا کرده به سمت سیستم‌های سیاسی که به راست معروف هستند، سیستم‌های پوپولیستی، نژادگرا و یک پسرفت عمومی در جهان داریم که در جهان رخ داده، این پس رفت را از دوره‌ی ترامپ در آمریکا داشتیم و به رغم همه‌ی خرابکاری‌های چهار ساله‌ی ترامپ و تخلف‌ها و دزدی‌هایش و تخریب سیاست خارجی آمریکا و … امروز در آمریکا پیش بینی‌ها بر پیروزی جمهوری خواهان است و این سوال مطرح است چه طور مردم می‌توانند اتفاقاتی که در طول چهار سال ریاست جمهوری ترامپ اتفاق افتاد طی دو سال پس از ریاست جمهوری او فراموش کنند؟ این سوال اساسی اکثر رسانه‌های آمریکایی است. این جاست که این سوال مطرح می‌شود که پس حافظ‌ی جمعی کجاست؟ و در پاسخ به این سوال ما باید توجه کنیم به انقلاب اطلاعاتی و تغییراتی که هوش مصنوعی و انقلاب آخر اطلاعاتی در رابطه‌ی ما با سیستم‌های اطلاعات به وجود آورده. این شرایط دنباله‌ی همان نگاه اورول در ۱۹۸۴ است اما در یک شکل بسیار مدرن‌تر، تصوری که اورول داشته در حد تعویض تیتر روزنامه‌های قدیمی و چپ جدید آن است ولی در حال حاضر دستکاری اطلاعات که در حقیقت دستکاری هویت است، چون هویت ما اطلاعاتی است که به ما داده شده، خود واژه‌ی اطلاعات به قول دلوز یعنی information و inform کردن و در شکل قرار دادن، یعنی به وجود آوردن یک هویت. پس وقتی اطلاعات دستکاری می‌شود؛ هویت‌ها دستکاری می‌شود و وقتی ما می‌خواهیم هویت جدیدی به وجود بیاوریم، از طریق تغییر اطلاعات، هویت‌ها را تغییر می‌دهیم. در این شرایط زبان کلا از آن چه چهل، پنجاه سال گذشته ما از این مفهوم می‌شناختیم شکل متفاوتی پیدا کرد، یعنی آن جنبه‌ی گفتاری زبان یا حتی جنبه‌ی ثبتی زیان نسبت به آن چیزی که «زبان در معنای عام کلمه» است، تبدیل به یک موقعیت حاشیه‌ای شده. یعنی مجموعه‌ی نشانه‌ها، تصاویر و میزانسن‌ها و پرفورمنس‌هایی که می‌توان از طریق نشانه‌ها ایجاد کرد. این جا می‌توان به بحث بارت درباره نشانه‌ها و «بمباران نشانه‌ها» رجوع کرد که بحث بسیار مهمی است. چون امروز لزوما از طریق رابطه و از طریق زبان نیست که افراد اطلاعات کسب می‌کنند. زیرا بیشتر از آن که افراد از طریق کنشی مثل خواندن اطلاعات کسب کنند، کنشی مثل دیدن مطرح است، آدم‌ها آن چه را می‌بینند به مثابه اطلاعات دریافت می‌کنند، تصویر اهمیت زیادی پیدا کرده، افراد رغبت به این دارند که کم‌تر بخوانند و بیشتر ببینند و این باعث شده رابطه‌ی ما با متن اصولا تغییر کند، خوانش تغییر کرده، شکل کتاب هم تغییر کرده و … نکته‌ی دیگر مسئله‌ی کنترل حافظه و فراموشی است. فراموشی مسئله ایست که در دهه‌های اخیر به شکل خیلی جدی مطرح است. در حالی که بحث فراموشی قبلا به این شکل مطرح نبود، اگر بخواهم از نظر میزان اهمیت با یک حوزه‌ی دیگر مقایسه کنم، رابطه‌ی صدا و سکوت را می‌توانم مثال بزنم، سکوت در گذشته‌ی نه چندان دور آن قدر مطرح نبود که صدا، یعنی تصور این بود که صدا اصل است و سکوت یک امر فرعی است، در حالی که امروز ما همان قدر باید صدا را تحلیل کنیم که سکوت را. مثلا موتزارت در جمله‌ی معروفی می‌گوید: «موسیقی در نت‌ها نیست بلکه سکوتی است که در میان نت‌ها وجود دارد» بنابراین مفاهیم و معانی که ما درک می‌کنیم بیشتر از آن که در کلمات باشد، در فرم جایی وجود دارد که خالی است. در معماری هم رابطه‌ی خلأ و پربودگی در فضا و ارتباط آن با سیستم اجتماعی امروز خیلی جدی مطرح است، خلأ، سکوت، نبود حرکت و … به مرور جایگاه مهم‌تری را پیدا می‌کنند در همین راستا فراموشی هم مهم است، چیزهایی که افراد به یاد نمی‌آورند، مسئله‌ی قابل توجه این است که هم سیستم‌های قدرت به دنبال این هستند که مدیریت فراموشی را به دست بگیرند – یعنی چیزهایی را از یاد افراد بگیرند – هم سیستم‌های اپوزیسیون به دنبال این هستند که چیزهایی را به بوته‌ی فراموشی اجتماعی بسپارند، یا چیزهایی را نگذارند که فراموش بشود و مدام آن را تکرار کند. سیستم‌های مناسکی که از نظر سیاسی وجود دارد، عمدتا حول مسئله‌ی فراموشی یا یادبود هست و علاوه بر این‌ها ما پراکنش سیستم‌های فراموشی و سیستم‌های حافظه را داریم، یعنی این‌ها از شکل جزیره‌ای تبدیل به شکل شبه جزایر و جزایر کوچک حافظه‌ای بشوند. که این جزایر کوچک حافظه‌ای قابل کنترل هستند، یعنی باید گاهی ظاهر و گاهی فراموش بشوند. یا گاهی سیاهچاله‌هایی که ساخته می‌شوند و یکباره بخشی از تاریخ به درون آن سیاهچال برده و از دید خارج شود، پس رابطه‌ای با سیستم اجتماعی برقرار کند که این رابطه، اثر دستکاری کننده بر حافظه‌ی جمعی دارد. در کنار این ما مفهوم ابهام را داریم، مفهوم این که قطعیت به صورت تعمدی از بین برود. اتفاقی که طی چند سال گذشته در آمریکا رخ داد مثال خوبی است. چون در آمریکا سیستم فلسفه‌ی اثبات‌گرا وجود دارد که داده‌های واقعی در آن خیلی مهم است، اتفاقی که افتاد این بود که فردی مثل ترامپ آمد و خیلی راحت شروع کرد به دروغ گفتن و دایما این دروغ گفتن را تکرار می‌کرد به شکلی که مردم دیگر قباحتی در دروغ گفتن نمی‌دیدند. در تاریخ آمریکا و اصول قانون اساسی و پایبندی به حقیقت خیلی مهم است. و ارکان مختلف اجتماعی آن وجود دارد. و حتی در فیلم‌های سینمایی آمریکایی هم به کرات این سوگند خوردن را می‌بینم. در چنین سیستمی ترامپ قبح دروغگویی را تا حد زیادی از بین برد. این سیستم حقیقت‌گویی در ظهور و حضور ترامپ به کل منهدم شد و جایش را داد به مقوله‌ای که خود طرفداران ترامپ به آن می‌گویند: alternative reality یا واقعیت جایگزین، هیچ کس هم نمی‌داند این واقعیت جایگزین یعنی چه؟! در حالی که در سیستم فلسفه‌ای آنگلوساکسون کاملا بی معنی است که بگوییم برای فکت، یا حقیقت می‌شود آلترناتیو داشت. از این جا نه تنها دروغ‌های سازمان یافته دستکاری افکار عمومی بیرون آمد، بلکه ما رفتیم به سمت آن چه به deep fake مشهور شد، من ترجمه کرده ام به «جعل عمیق» مثال این جعل عمیق را می‌توان در ویدیوهایی دید که مثلا یک فرد معروف حرف‌هایی را می‌زند که هیچ ربطی به جایگاه یا طرز تفکر او ندارد. یعنی تصویر قابل باوری در وهله‌ی اول از این آدم می‌سازند، یافتن حقیقت نیاز به تلاش ذهنی دارد. و در طول سالیان اخیر بسیار از این مسئله استفاده شده زیرا مردم هنگام تماشای اخبار هر روز بیشتر به تئوری‌های توطئه باور پیدا می‌کنند. یعنی تمایل دارند که تئوری‌های توطئه را بپذیرند. در کشور خود ما هم این مسئله هست یعنی یک حرفی زده می‌شود که اصلا معلوم نیست از کجا آمده اما یکباره می‌بینیم همه‌ی مردم آن را تکرار کنند، وقتی می‌پرسی شاهد و سندت چیست؟ پاسخ این است، گفته اند! چرا؟ چون در سیستم‌های جهانی فلسفه‌ی Fact یا حقیقت هرچه بیشتر در حال از بین رفتن است به طرف شرایطی که تحریف یا جعل واقعیت جایگاهی برابر با واقعیت پیدا کرده و بنابراین این شرایط امکان بازی هر چه بیشتر با موقعیت هویتی افراد را می‌دهد، این که افراد جامعه را به طرفی بکشیم که منافع خاصی در آن برای افراد متصور هست.
بنابراین ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که هرچه بیشتر برای فهم جهان و پیرامونمان باید ذهن کاوشگر، تحلیلگر، انتقادی و تفسیری داشته باشیم چون جهان در حال از بین بردن تمام اشکال ساده‌ی فهم خودش هست. البته این جهان نیست که این کار را می‌کند، بلکه قدرت‌ها و منافعی است که در این کار، یعنی از بین بردن درک ساده چیزها وجود دارد. و البته بحثی هم مربوط می‌شود به حجم زیاد اطلاعاتی که ما داریم. انبوه اطلاعات امروز یکی از موانع رسیدن به اطلاعات است. امروز برای تحقیق پیرامون یک موضوع مسئله این نیست که اطلاعات را از کجا بیاورید، بلکه نخستین مشکل این است که وقتی دکمه‌ی سرچ را می‌زنید هزاران هزار سایت و رکورد می‌آید که شما نمی‌دانید کدام را باید مطالعه کنید و این خودش یعنی نوعی از تخریب گذشته وقتی شما می‌خواهید فکر کنید به گذشته مغز باید این امکان را داشته باشد، گذشته را در زمان و مکان مشخص تفکیک و طبقه‌بندی تاکسونومیک و رده‌شناختی کند تا بعد بتواند این طبقه بندی رده شناختی و تاکسونومیک را تبدیل به رده بندی تحلیلی کند. وقتی تعداد اطلاعات زیاد باشد، سیستم رده‌شناختی(تاکسونومیک) از کار می‌افتد چون نمی‌تواند اطلاعات را طبقه بندی کند. وقتی نتوان این‌ها را طبقه بندی کرد نمی‌توان داشته‌ها را تحلیل کرد و وقتی نشود تحلیل کرد، مغز شما تسلیم می‌شود به تحلیلی که به شما داده شود. یعنی شما در سیستم اجتماعی با چه نوع تحلیلی مواجه باشید. این نوع همان چیزی است که خیلی‌ها به آن اشاره کرده‌اند از جمله مرحوم داریوش شایگان تحت عنوان «هویت چهل تکه» به آن اشاره کرده است و در مورد ایران به این از هم پاشیدگی هویتی اشاره کرده که البته این یک پدیده‌ی جهانی است که ناشی از شیفتی است که در اثر ورود فناوری جدید و دو انقلاب اطلاعاتی (انقلاب اول ۱۹۸۰ و بعد انقلاب هوش مصنوعی که ده، پانزده سال بیشتر از آن نمی‌گذرد) است. سوال این‌جاست که پس هویت ملی در این شرایط چه می‌شود؟ هویت ملی اگر بخواهد با شاخص‌های قرن نوزده و بیست به خود تداوم بدهد، خواه و ناخواه شکست خواهد خورد این که کسی بخواهد از دولت ملی طوری دفاع کند که در قرن ۱۹ دفاع می‌کردند و طوری از ملت دفاع کند که در قرن بیستم دفاع می‌کردند، مسلماً راه به جایی نخواهد برد، شکست این سیاست‌ها در ایران هم خود را با پدیده‌ی مهاجرت نشان می‌دهد چون اگر واقعا با این شاخص‌ها می‌شد سطح ملی گرایی را بالا برد، باید شاهد نزول آمار مهاجرت بودیم به خصوص در کشوری مثل ایران که سابقه‌ی تاریخی مهاجرت ندارد در حالی که مدام حتی از اپوزیسیون غیرفعال سیاسی هم که مجبور نیستند برای فعالیت سیاسی مهاجرت کنند و ادعای ملی گرایی افراطی هم دارند، می‌شنویم که نباید مهاجرت کرد و نتیجه این است که شاهد مهاجرت بی سابقه از کشور هستیم و این نشانه‌ی درک نادرست و قرن نوزدهمی از شاخص ملت و دولت است، امروز دیگر هویت ملی بر این اساس نمی‌تواند شکل بگیرد ما باید به این مسئله به طور جدی توجه کنیم که هویت ملی برخلاف فرهنگ، هویتی بوده که در طول زمان و مکان محدودیت دارد، یعنی به هیچ عنوان این طور نیست که تا ابد دولت‌های ملی بر سر کار باشند کما این که در اروپا می‌بینیم که از ۲۰ سال پیش تا امروز رفته‌اند به سمت تبدیل شدن به اروپا یا همان اتحادیه‌ی اروپا، آلمانی‌ها – فرانسوی‌ها و … خود را در هویت اروپایی تعریف می‌کنند. البته این در کشورهایی مثل آلمان که هویت قوی‌تری دارد به نسبت سوئیس یا سوئد کم‌تر است. آینده‌ی دولت‌ها و هویت‌های ملی در دولت‌های منطقه‌ای شکل می‌گیرد. و در نهایت هویت سیاره‌ای که این هدفی است که انسان شناسان توسعه مطرح می‌کنند که باید به این مسئله توجه شود که راه حل دیگری به جز هویت سیاره‌ای برای مدیریت جهان نداریم و این‌که به سمت راه حل‌های جهانی برویم.
مجله آزما ۱۷۱ / آذر ۱۴۰۱