مسئلۀ ما در مواجهه با نظریۀ روانکاوی لاکان، آن است که آیا از این منظر، ساحت محض اندیشه و منطق به روی سوژه گشوده است یا هرگونه اندیشه، محدود به قید و بندهای روانشناختی از جمله تعارض سوژه با خویش و ناکامیِ همیشگی او در فراچنگ‌کشیدن امر گمشده و شکافِ ساحت نمادین و امر واقع و مواضع سوبژکتیو زنانه و مردانه در مواجهه با جهان است؟ از قضا هوسرل با همین مسئله – البته به‌نحوی دیگر – در اوایل قرن بیستم رو به رو بود و پژوهش‌های منطقی را از این رو نگاشت تا گشودگی ساحت محض منطق و اندیشه را ایضاح کند.
در اولین گام سراغ از یک گزارۀ ریاضی می‌گیریم. ۴=۲+۲. این مثال درعین سادگی، بستر مناسبی برای پی‌گرفتن تمایز بنیادینی است که در ادامه درباره آن سخن خواهیم گفت. و یک نمونه از گزاره‌های متعلق به ساحت محض اندیشه و منطق است. اکنون چگونه داغ تعارض سوبژکتیو در شکاف ساحت نمادین و امر واقع را می‌توان در این گزاره دید؟ در پاسخ ممکن است گفته شود، هر گزارۀ ریاضیاتی پیشاپیش استقرار در اینهمانی اعداد را فرض گرفته است، و این در حالی است که اینهمانی عدد با خود، از آن حیث که هرچیزی در نسبتِ اینهمان با خود، وارد تنش دیالکتیکی می‌شود و با وساطت مفهومیِ دیگر چیزها، سرانجام با خود اینهمان تصور می‌شود، پس هرگونه فرض اینهمانی عدد با خود، مستلزم ورود به تنشِ تمام‌نشدنی دیالکتیک است. اما در همین گام از بحث است که قصد دارم اجمالاً نسبت به وضع‌ـی بودنِ اصل اینهمانی و اشتقاق آن از «همان»، دیدگاهی را صورتبندی کنم. این گذار از «اینهمانی» به «همان»، کلید تحلیل انتولوژیک بعدی ماست.
نوشته‌های مرتبط
کوتاه: عدد ۲ با عدد ۲ اینهمان (Identical) نیست. همان (Same) است. به عبارتی، اینهمانی، اصلی مشتق شده از «همان» است که پیشاپیش ذیل دوگانۀ وضع‌ـیِ ۲ و ۲ تعین یافته است. ۲ هنگامی که خود را به عنوان ۲ می‌نگرد، درگیر تمایز خود از خود می‌شود و آنگاه برای متعین شدن، نیازمند اینهمانی است. اما کافی است ۲ دیگر خود را به عنوان ۲ ننگرد، بلکه در یک تأمل استعلایی که اپوخه عهده دار آن است، از نگریستن به خود، استعلا جُسته و با ساحتی که بنیاد هرگونه امکان است و ذاتِ امکان‌پذیریِ چیزها را در چنگ دارد، یعنی افق همان-ضرورت، تماس پیدا کند. باید اندیشه از «وضعِ» اینهمانی به «گشودگیِ» همان-ضرورت گذار کند. چیزی که در آغاز فلسفه، پارمنیدس به آن اشاره می‌کند. «هستی و اندیشه: همان».
واژۀ کلیدی در بیان پارمنیدس αὐτὸ (همان) است که قیدی برای برابرانگاری [اینهمانی] دوچیز با هم، یا یک‌چیز با خودش نیست. بلکه اشاره به یگانگیِ پیشینی است. به عبارتی ما در این شیوه، همچون ارسطو و هگل و اخلاف روانکاو ایشان یعنی لاکان و ژیژک، امکان تفکر را تنها در «وحدت پاره‌پارۀ فرجامین» تبیین نمی‌کنیم. بلکه با تمسک به پارمنیدس و اخلاف ایشان همچون شلینگ و هوسرل و هایدگر، امکان تفکر را در «وحدت بسیط و محض آغازین» پی می‌جوییم. در ادامه، پیامدهای این تمایز در نقد نظریه‌های درونماندگار از جمله روانکاوی بررسی خواهد شد. اگرچه هگل نیز به اقتضای فیلسوف‌بودنش، در اولین گام منطق، اشاره‌ای به ساحت محض وحدت آغازین می‌کند، اما بلافاصله با استنتاج «شدن» که یک استنتاج غیرمنطقی و بیشتر شبیه مصادره به مطلوب است، از این نقطۀ محض تفکر دور می‌شود.
سخن از منطق محض و تهدید ازدست‌دادن آن، صرفاً یک تفنن فکری نیست. بلکه همانا توجه به بحران عقلانیت است. چنانچه ساحت محض اندیشۀ منطقی مسدود اعلام شود، این امکانِ بنیادین اندیشیدن است که از اساس از دست می‌رود و این مساوی با تباهیِ هرگونه مسئولیت در برابر اصل ضابطۀ منطقی است که از خاستگاهی استعلاجُسته از و مقدّم بر دوگانۀ سوژه-ابژه (SAME-همان) خود را به اندیشه عرضه می‌کند و بدین‌طریق امکان هرگونه اندیشه و زبان را نیز فراهم می‌نماید.
اگر نظریۀ روانکاوی بدون آنکه نسبتی با افقِ همان-ضرورت داشته باشد، به نحو خودارجاع قوام بیابد، دچار همان چیزی می‌شود که ویژگی همۀ نظریه‌های درونماندگار می‌شود. درحالی‌که هر نظریه‌ای برای توجیه‌شدن، نیازمند ارجاع به ضابطه‌ای بیرون از خودش است. یعنی به عبارت ساده‌تر برای اینکه من بتوانم نظریه‌ای را راجع به هرچیزی بپذیرم، باید بتوانم آن نظریه را با چیزی غیر از آن نظریه تطبیق دهم. (عقل سلیم [common sense] یا هر تجربۀ نظری یا عملی بنیادی‌تری که نظریه، ما را به آن رهنمون می‌کند.) اکنون نظریۀ روانکاوی را با ارجاع به کدام تجربۀ بنیادی‌تر می‌توانم بپذیرم؟ پرسشی که بی‌درنگ ما را به یکی از بنیادی‌ترین معضلات اپیستمولوژیک در نظریه روانکاوی می‌کشاند. یا در پرسشی متفاوت‌تر طبق چه روشی، می‌توانم نظریۀ روانکاوی لاکان یا فروید را نقض کنم؟ دقیقاً اگر موفق شوم چه چیزی را نقض کنم، توانسته‌ام نظریۀ روانکاوی لاکان یا فروید را نقض کنم؟ این پرسش مهمی است. اگر این پرسش را نتوان به وضوح و روشنی پاسخ داد، باید به این نتیجه رسید که نظریۀ روانکاوی در شمار سنت‌های اساطیری و عرفانی، یک نظریۀ درونماندگار، خودارجاع و درخودفروبسته است.
در نظریۀ لاکان سرشت واقعیت که چیزی جز ساحت نمادین نیست، تصادفی و عاری از ضرورت تفسیر می‌شود. تصادفی‌بودن افق واقعیت، نظریه‌ای است که در خود دچار تناقض است. یعنی اگر بخواهد به‌واسطۀ چیزی بیرون از خود موجّه شود، یعنی از افقِ ضرورتی فراتر از خود، صدق خویش را دریافت کند، خودش خودش را نقض کرده است. چراکه «موجه‌شدن» عبارت است از ارجاع به افق ضرورتی که صدقِ نظریه را امکان‌پذیر می‌کند و این نظریه پیشاپیش، واقعیت را که خودش نیز در حیطه امر نمادین، جزئی از آن است، تصادفی و عاری از ضرورت می‌داند. وَ اگر بخواهد به اقتضای محتوای نظری خود، بر تصادفی‌بودن سرشت واقعیت پافشاری کند، بدل به نظریه‌ای درونماندگار می‌شود که همچون سنن اساطیری و عرفانی، نه می‌توان آن را پذیرفت و نه می‌توان آن را نپذیرفت، به آزمون صدق درنمی‌آید و در نتیجه شأن اسطوره‌ای می‌یابد. به‌عبارتی، جایگاه نظریه روانکاوی بیش از آنکه در قلمرو دانش قرار گیرد، در حوزۀ مکاشفه باقی می‌ماند.
افق همان-ضرورت است که در طول تاریخ فلسفه، پیوسته به نحو انتیک (موجودشناسانه) پیگیری شده است و ازاین‌رو همواره با بحرانِ توخالی‌بودن روبه‌رو بوده است. اما در پدیدارشناسی با چرخش از چشم‌انداز انتیک به چشم‌انداز انتولوژیک، افق ضروریِ معنا و واقعیت، اما نه همچون سابق در هیئت چیزی موجود، بلکه در هوسرل به‌مثابۀ «نسبتِ روی‌آورندگی (intentionality)» و در هایدگر به‌مثابۀ «رویداد خودینگی (Enowning/Ereignis)» احراز می‌شود. همین چرخش در درک افق همان-ضرورت است که زمینه را برای ارزیابی دوبارۀ نقش زبان فراهم می‌آورد. پدیدارشناسی با اجرای اپوخه، رئالیسم را نه نفی بلکه تعلیق کرده و از موضوعیت ساقط می‌کند. به عبارتی، امر رئال با توصیف استقلال و خارجیت، نفی نمی‌شود. چرا که نفی رئالیته به ایدئالیسم تجربی منجر می‌شود. بلکه چنان به نحو رادیکال، عمل می کند که امکان تفکر به استقلال و خارجیت را چه به نحو ایجابی و چه به نحو سلبی پیشاپیش از میان می‌برد. رئالیسم یک شیوه تفسیر درجه دوم است، و بر افقی بنا شده است که پدیدارشناسی در پی به شفافیت درآوردن آن است. آن افق بنیادی‌تر، یعنی افق همان-ضرورت، همان نسبت روی‌آورندگی است. ساحتی که هنوز با فرض استقلال و خارجیت آلوده نشده است. بلکه در وهلۀ بعدی تفکر، درگیر این دو فرض بنیادین می‌شود.
هوسرل با احراز ضرورت بازگشت به خود چیزها، فرض خارجیت و استقلال را تعلیق کرده و امکان رئالیسم را از اساس منتفی می‌کند. با این حال در مقام تبیین روی‌آورندگی که نه نسبت عارضی میان دو امر متضایف، بلکه نسبت قوام‌بخش به دو سوی رابطه است، اما هوسرل مجدداً در نحوه‌ای ایدئالیسم لغزیده و به لوازم رادیکال تجهیزات فلسفۀ خود نمی‌تواند متعهد بماند و خود از ضوابط فلسفۀ خود تخطی کرده و مجدداً به ایدئالیسم استعلایی که از اساس، یک شیوه تفکر کانتی است، روی می‌آورد. به‌این‌دلیل، درحالی‌که ابتکار شگرف هوسرل، تعلیق امر رئال است، اما از تعلیق ایدئالیتۀ سوژه ناتوان است. کاری که هایدگر در امتداد فلسفۀ هوسرل آن را به‌تمامی رقم می‌زند.
«همان-ضرورت» خاستگاه گزاره‌هایی است که هیوم یا کانت با عنوان «تحلیلی» از آن یاد می‌کنند. گزاره‌های ترکیبی ابزار ساینس هستند. کانت خیلی تلاش کرد که متافیزیک را هم به صورت گزاره‌های ترکیبی درآورد. اما با این حال، هرچه از اصول ترکیبی پیشین و ریاضیات محض و فیزیک محض گفته است، سرانجام همگی، قابل تقلیل به گزاره‌های تحلیلی هستند. این موضوع در فلسفۀ ویتگنشتاین هم تصریح شده است، ازآن‌رو که گزاره‌های معنادار تصویری را به‌عنوان گزاره‌هایی که از وضعیت امور چیزی می‌گویند، مختص ساینس قلمداد کرده است، و گزاره‌های تحلیلیِ منطقی که یا توتولوژی هستند یا تناقض، با نظر به تفسیر ویتگنشتاین در تراکتاتوس، چیزی دربارۀ وضعیت امور نمی‌گویند. بلکه بیانگر تمام چیزها و هیچ چیز استند. این دریافت، نقطۀ عزیمت خوبی برای پی‌ریزی رابطۀ «همان» با دانش متافیزیک است.
اگرچه ویتگنشتاین متافیزیک را در معنای دانشی راجع به وضعیت امور منتفی اعلام می‌کند، اما با این‌حال «تمام چیزها و هیچ چیز» موضوع متافیزیک در معنای انتولوژی است. به‌عبارتی موضوع انتولوژی، افقِ ضرورت یا «همان» است که در عین امکان‌پذیرکردن تمام چیزها، خودْ هیچ‌چیز است، یعنی نا-چیز است. از این چشم‌انداز، می‌توان بار دیگر به سرشت متافیزیک و چیستی زبان اندیشید.
بنابراین متافیزیک یا فلسفه در این معنا یکپارچه دانشِ تحلیلی است. اما نباید اینهمان‌گویی را به آن معنا که تاریخ فلسفه و حتی ویتگنشتاین مد نظر دارد، فهمید. بلکه باید آن را یک‌مرتبه اپوخه کرد و به وحدت محض و بسیط آغازین رسید که «همان» است و متافیزیک را نیز تحت عنوان «همان‌گویی» به تفسیر درآورد.
اما «همان» را چگونه می‌توان گفت؟ یا چگونه می‌توان حداقلی از فهم و معنا را در آن یافت؟ به نظر می‌رسد به‌محض زبانی‌‌کردن «همان»، آن از دست می‌رود. این شکاف و دوپارگی بزرگی است که لاکان در درون سنت بلندبالای کل تاریخ فلسفه، آن را فرض گرفته است. «جایی که هستم نمی‌اندیشم، و جایی که می‌اندیشم، نیستم.» این دو گزاره از لاکان، دقیقاً واژگون کردن پارمنیدس است، یعنی همانیِ اندیشه و هستی را ترک می‌گوید. واژگون‌کردنی که با ارسطو آغاز شد، آنگاه که افق استعلایی افلاطون را نفی کرد و امکان‌پذیری امر رئال را در خودش بنیان نهاد و بدین‌طریق «فی‌نفسگی یا درون‌ماندگاریِ» چیزها را تئوریزه کرد و بنیادهای تفسیر هستی به‌مثابۀ امر رئال شکل گرفت. بدین‌ترتیب، زمینه برای تفوق روایت ارسطویی از واقعیت و اندیشه فراهم شد، که تا نظریۀ لکان نیز امتداد می‌یابد. از لوازم روایت ارسطویی، تقویمِ سوژه در سویِ دیگر رابطه به عنوان فاعل شناساست که در فلسفه‌های مدرن اوج گرفت، به‌گونه‌ای که شکاف اندیشه و هستی در هگل به اوج مفهومیِ خود رسید. با اینکه روح مطلق، سرانجام در وحدت فرجامین احراز می‌شود، اما به تقریر ژیژک که از قضا توأمان با تعهد به سنت ایدئالیسم آلمانی، اما همچنان تقریری بس متعهد به شکافِ میان اندیشه و هستی در پارادایم رئالیسم ارسطویی است، به صورت وحدت پاره‌پاره و شکاف‌برداشته درمی‌آید.
ازاین‌رو لاکان نیز در درون این سنت، سرسختانه امر واقع (هستی) را از امر نمادین (اندیشه یا زبان) مرزکشی کرده و هرگونه فروپاشی امر نمادین به امر واقع را تحت عنوان جنون، به عنوان بحران شناسایی کرده و دغدغۀ خویش قرار داده است. درحالی‌که این دو ساحت، نه به نحو فرجامین که نتیجه یک فروپاشی باشد و بحران را صورتبندی کند، بلکه به نحو آغازین، پیشاپیش، در یک ساحت استعلایی، یا به بیان اسطوره‌ایِ افلاطون در عالم مُثُل، نه اینهمان بلکه همان‌اند. این نکته ما را بار دیگر به قلب بحث بازمی‌گرداند: امکان گفتنِ «همان» در زبان.
اما مسئلۀ اساسی اینجاست که تا وقتی که موجودشناسانه بیاندیشیم، یعنی زبان مشحون از دال‌ها باشد، «همان» به‌مثابۀ تهی، مغاک، شکاف و از این قبیل تعابیر نمایان خواهد شد و زبان از بیان «همان» ناتوان به نظر خواهد رسد و بالطبع، واقعیت که سرشتی زبانی دارد و نمودار کلان‌بافتاری از دال‌های به‌هم‌پیوسته است، از «همان» گسسته و در شکاف به سر خواهد برد. از این رو اندیشه از افق ضرورتِ محض بی‌نصیب مانده و بدین‌طریق، هرگونه اندیشیدن، با بحرانِ فقدان ضرورت رویارو شده و در نتیجه به امور روانشناختی و تاریخی تقلیل خواهد یافت.
«همان» را می‌توان گفت، اما در زبانی که نظامی از دال‌های به‌هم‌پیوسته و بیانی از موجودات نباشد که صرفاً در حالِ وضع اینهمانی به سر برد. بلکه آشکارگی و انکشاف افق «همان» را امکان‌پذیر کند، یعنی موجودات نه به‌مثابۀ چیزهای درونماندگار و نیازمند به اینهمانی، بلکه به‌مثابۀ رویدادهای در حالِ روی‌دادگیِ «همان» آشکار شوند. و این، مستلزم شیوه‌ای به‌کارگیریِ مصدر به جای اسم است. این کار را تا حد بسیاری، در آثار متأخر هایدگر و اشعار برگزیدۀ او از سنت ادبیِ دلخواهش می‌توان دید. همچنین می‌توان به شیوۀ موریس بلانشو چنان قصه را روایت کرد که «همان» حضور خود را اعلام کند اما به شیوۀ غیاب. همچنین می‌توان به شیوۀ لویناس، زبان را چنان به آشفتگی درآورد که «همان» یعنی افق محض ضرورت، خود را در سیالیتِ آشوبناک دال‌ها نه به‌مثابۀ چیزی، بلکه به‌مثابۀ نا-چیز نشان دهد. با این حال من فکر می‌کنم بهترین شیوۀ بیانِ «همان» در زبان، سیالیتِ مصدری شاعرانه‌ای باشد که در آثار هایدگر موشکافی شده است.
لاکان در دورۀ متقدم خود، تحت تأثیر ساختارگرایی، زبان را نظامی همه‌جا حاضر و ساختارمند می‌پندارد. و امر ساختارناپذیر را، یعنی امر واقع را، پس از آنکه به‌مثابۀ باقی‌مانده‌های طردشدۀ فرایند نمادین‌کردن تجربه‌ها، از زبان سرریز می‌شود، سراسر از زبان‌مندی و امکانِ زبانمندشدن عاری می‌داند و آن را به‌گونه‌ای توصیف می‌کند که گویی با امر نمادین یعنی زبان، سراسر بیگانه و بی‌نسبت است، اگرچه در لحظاتی از تجربۀ تروماتیک، مجدداً خود را به امر نمادین تحمیل می‌کند. اما با این حال، این نوع تفسیر که هستی و اندیشه را در «همان» متعلق به یکدگر نمی‌انگارد، منجر به انسداد تفکر نسبت به افقِ محض ضرورت می‌شود. رویدادی که نه فقط علم را، بلکه کل امکان تفکر را با بحران مواجه می‌سازد. و این ما را به ارزیابی نهایی جایگاه زبان در نسبت با افقِ ضرورت رهنمون می‌شود.
علی‌رغم اندیشۀ لکان، زبان فقط یک نظامِ ساختاریِ دال و مدلولی نیست. و این دقیقاً نمایان‌ترین نشانگان باقی‌ماندۀ ساختارگرایی در اندیشۀ لاکان است. زبان، گشودگی سیالِ افق «همان-ضرورت» است. و اتفاقاً تنها از این رو، یعنی تنها از این حیث که گشودگیِ افق «همان-ضرورت» است، می‌تواند ساختار پیدا کرده و قادر به بیان موجودات شود. اگر چنانچه زبان سراسر، نسبت به افقِ ضرورت مسدود می‌بود، هرگونه امکان سخن گفتن از دست می‌رفت. چراکه هرگونه تعینِ زبانمند، پیشاپیش در افقِ ضرورت حرکت می‌کند. بر سر هر جمله که «است» پدیدار می‌شود، ردّ پایِ روشنی از حضورِ غایبِ ضرورت در «همان‌گوییِ» زبان به دید می‌آید. به همین دلیل در فلسفۀ هایدگر فراموشی پرسش از وجود که همانا فراموشیِ پرسش از افقِ «همان-ضرورت» در زبان است، امکان کلیِ تفکر و هرگونه زبان‌ورزی را با بحران مواجه می‌کند و از این رو، توجه به افق ضرورت در زبان، نه صرفاً یک امر زبانی بلکه مسئله‌ای هستی‌شناختی است.
بنابراین نظریۀ روانکاوی به دلیل آنکه این نظریه پیشاپیش نسبت به افقِ محض ضرورت دچار انسداد زبانی است، یعنی به نحو زبانمند به این افق دسترسی ندارد، و ازاین‌رو اندیشه را در شیوه‌ای خودارجاع و درونماندگار محبوس می‌کند، به همین دلیل نمی‌تواند در مقام تبیینِ شرایط تقویم واقعیت، به‌مثابۀ «دانش در معنای اعم آن» – چه دانش ساینتیفیک و چه دانش انتولوژیک و حتی چه در شمار گفتارهای ادبی که به نحو ‘حضور در غیاب’، به افق استعلاییِ ضرورت اصابت می‌کنند – تعیین شود. ازاین‌رو همچنان به نظر می‌رسد، نظریۀ روانکاوی در شمار سنت‌های خودارجاع و درخودفروبسته قرار میگیرد و شیوه‌ای مکاشفۀ سوبژکتیو نظیر مکاشفات عرفانی باشد.