آرامش ابدی: مرگ، ترس و تاریخ ناامنی[۱]
مارک نیکلوس برگردان پیام حسن‌زاده قالب‌ساز
نوشته‌های مرتبط
اگر بر در گورها می‌کوفتیم و از مردگان می‌پرسیدیم که آیا مایلند [در رستاخیز] دوباره از قبرهاشان برخیزند، به نشانه‌ی اکراه سر تکان می‌دادند.… با شهودی راستین مردم باستان بر سنگ قبرهای خود چنین حک می‌کردند: به سوی امنیت پایدار[۲] یا؛ رهسپار آرمیدنی دلچسب[۳].
آرتور شوپنهاور، جهان همچون اراده و تصور، جلد دوم، صص ۴۶۵ و ۴۹۲ (ترجمه نگارنده).
مشخص نیست که به هنگام بیان این گزاره آیا شوپنهاور لوح نبشته‌ی هجوآمیزی را که کانت در آغاز رساله‌ی خود در باب صلح ۱۷۹۵ به آن اشاره می‌کند در ذهن داشته است یا خیر. کانت می‌گوید، لوح نبشته‌ی مورد بحث، «صلح پایدار»، بر تخته‌ی اعلان مسافرخانه‌داری هلندی در کنار تصویری از یک گورستان دیده شده است. در رساله‌ای که به واسطه‌ی استدلال‌های آن درباره‌ی جامعه‌ای از دولت‌های قانونمند و این ایده‌ی ضمنی که چنین جامعه‌ای به «صلح» خواهد انجامید مشهور است، کانت بحث را به این اشارت آغاز می‌کند که صلح پایدار تنها با مرگ میسر می‌شود: آن هنگام به صلح دست خواهید یافت که سرانجام «در آرامش مرگ خفته باشید»، اما در این فاصله باید سر به قانون سپرد. همچنین می‌توان دید که عنوان رساله‌ی کانت Zum Ewigen Frieden، به راحتی میتواند به‌جای ترجمه‌ی استاندارد و مرسومِ «در باب صلح پایدار[۴]»، با عنوان «به سوی آرامش ابدی[۵]» ترجمه شود، آلترناتیوی که به‌راستی دارای دلالت‌های مفهومی متفاوتی است، به‌خصوص با در نظر گرفتن این امر که دقیقا یک سال پیش از آن کانت رساله‌ای به نام «پایان همه چیز[۶]» را نوشته بود که با تصویر شخص محتضری در حال گذر از زمان تاریخی به ابدیت شروع می‌شود.
بنابراین، سیاست صلح پایدار در رساله‌ی کانت، شاید واقعا ما را ملزم می‌کند که به‌جای قانون به مرگ فکر کنیم. از این نظر، بازی شوپنهاور با امنیت پایدار شاید به‌سادگی اشاره‌ای شیطنت‌آمیز به کانت باشد. اما شوپنهاور کسی نیست که او را به بذله‌گویی، شیطنت و گستاخی بشناسیم، و گرچه به‌لحاظ فلسفی اشاره‌ی وی به اینکه مردمان باستان بر سنگ مزار خود به‌سوی امنیت پایدار را حک می‌کردند چیز قابل توجهی نیست، ولی از نظر سیاسی این ایده در تعارض کامل با جایگاه امنیت به‌مثابه عالی‌ترین مفهوم جامعه‌ی بورژوازی است و مایه رسوایی چنین جامعه‌ای است که همواره وعده‌ی تامین امنیت می‌دهد.
با وام‌گیری از فرمول‌بندی دقیق مارکس مبنی بر اینکه امنیت عالی‌ترین مفهوم جامعه‌ی بورژوازی است، نقد امنیت باید در محور نظریه انتقادی باشد، مهمترین دلیل آن نقشی است که امنیت در ساخت نظم اجتماعی و آرام‌سازی[۷] سوژه‌های سیاسی بازی می‌کند. اینکه تا چه میزان صنعت امنیت به‌طور پیوسته ما را با پیام مضاعف خود- «امنیت بیشتر با تدابیر امنیتی بعدی» که بی‌انتها توسط دولت مخابره می‌شود و «امنیت بهتر با محصول امنیتی بعدی» پیامی که به طرزی بی‌پایان از طرف سرمایه انتشار می‌یابد- آماج حمله قرار می‌دهد واضح است. روشی که از طریق این محصولات و تدابیر سوژه‌های رام و مطیع آفریده می‌شوند نیز به‌همان اندازه آشکار است. اما این چه ارتباطی با مرگ دارد؟
در اواخر کتاب کوتاه خود، تنهایی دم مرگ[۸] (۱۹۸۲)، نوربرت الیاس[۹] برخی از مباحث قبلی خود درباره‌ی فرایند تمدن‌سازی به‌مثابه قسمی پروسه‌‌ی آرام‌سازی را به مسئله‌ی مرگ پیوند می‌زند و تفسیر زیر را ارائه می‌دهد:
افزایش آرامش درونی در ممالک صنعتی پیشرفته و بالارفتن چشمگیر آستانه‌ی پریشانی در برابر خشونت در این جوامع نوعی احساس معمولا سربسته اما فراگیر بیزاری از محتضران، در زندگان پدید می‌آورد- یک جور احساس بیزاری که بسیاری اعضای این جوامع حتی اگر با آن موافق نباشند نمی‌توانند بر آن غلبه کنند.… بدین قرار است که افزایش آرامش درونی به حس تنفر زندگان از مرگ و به‌بیان درست‌تر، از محتضران دامن می‌زند. افزایش قیدوبندهایی که پیشرفت تمدن بر پای آدمیان می‌زند نیز همین تاثیر را دارد[۱۰].
در حالی که در کار پیشین او آرام‌سازی از طریق دگرگونی در پراکتیس‌ها و رفتارها، که موجب تبدیل قلمروهایی سابقا خطرناک به مناطق امنیتی شد، مورد بررسی قرار می‌گیرد، الیاس در اینجا اقدامی هوشمندانه انجام می‌دهد حاکی از این امر که آرامش در مدرنیته‌ی بورژوازی دربردارنده‌ی دگرگونی‌ای در رابطهی ما با مرگ نیز است.
اگر امنیتْ آرامش است، و اگر آرام‌سازی نوع خاصی از زدودن مرگ را شامل می‌شود، پس باید رابطهی میان امنیت و مرگ را در نظر بگیریم. در اینجا می‌خواهم از این رابطه استفاده کنم تا نقد امنیت را کمی بسط دهم. می‌خواهم این کار را از دریچه‌ی ناامنی[۱۱] انجام دهم.
شکی نیست که در «عصر ناامنی» زندگی می‌کنیم، اما آیا این «عصر امنیت» هم نیست؟ به نظر می‌رسد هر چه بیشتر درباره‌ی امنیت صحبت می‌کنیم بیشتر دچار احساس ناامنی می‌شویم. این امر ممکن است از یک لحاظ خیلی تعجب‌آور نباشد. مایکل دیلون[۱۲] با اشاره به «رابطهی سراسر ملتهبی که در تعریف هموند و دوطرفه‌‌ای» که میان این دو واژه وجود دارد، می‌گوید: «ما هرگز نمی‌توانیم بدون ناامنی به امنیت فکر کنیم، و بالعکس». «استفاده مدرن [از این مفهوم] حاکی از این است که وضعیتی بر امور جاری است- ناامنی- که نفی این وضعیت جاری یعنی امنیت». برای همین منظور، دیلون به شدت به ایده‌ی «(عدم)امنیت» اتکا می‌کند[۱۳]. دوگانگی رادیکال این اصطلاح «(عدم)امنیت» منجر به محوریت آن در حوزه‌ای به نام «مطالعات انتقادی امنیت[۱۴]»- مجموعه‌ای از تفکر انتقادی، به ویژه با تاکید سنگین بر امکان «رهایی»، در نقد رویکردهای جریان اصلی به امنیت- شده است. به همین دلیل «مطالعات انتقادی امنیت» نقش «ناامنی» را در اندیشیدن درباره‌ی «امنیت» تا آنجا برجسته کرده است که در واقع به قسمی «مطالعات (عدم)امنیت» تبدیل شده است، مبتنی بر این فرض اساسی که «جامعه دیگر معطوف به دستیابی به امنیت کامل نیست، بلکه به دنبال مدیریت این واقعیت است که «ناامنی بر همه جا مستولی است»[۱۵].
با این حال در اینجا مشکلی اساسی وجود دارد: هر چند به نظر بدیهی می‌رسد که نمی‌توان بدون مفهوم ناامنی به امنیت فکر کرد، حقیقت این است که (واژه‌ی) «امنیت» مدت‌ها قبل از آنکه (واژه‌ی) «ناامنی» هرگز ابداع شده باشد وجود داشته است. به عبارت دیگر، برای قرن‌ها مردم قادر به اندیشیدن به امنیت بدون تفکر به ناامنی بوده‌اند. برای مثال، توماس هابز از سوی مطالعات انتقادی امنیت و بسیاری دیگر از حوزه‌های مطالعاتی به‌عنوان «منبع کلاسیک خرد مدرن درباره‌ی امنیت[۱۶]» در نظر گرفته شده است. اما همان‌طور که خواهیم دید، هابز در مورد ناامنی مطلقاً حرفی برای گفتن ندارد. بنابراین این اندیشه که گویی «ناامنی» همواره و پیشاپیش جفت «امنیت» بوده است و بدین اعتبار می‌توان ایده‌ای واحد از (عدم)امنیت را تصور کرد، حداقل حاکی از ارتباطی ضعیف با منابع تاریخی و خواندن آن‌ها به طرزی تاریخ‌پریشانه و زمان نژند است.
با این وجود نکته‌ی گویاتر این است که «ناامنی» سرانجام سر برآورده و با امنیت قرین می‌شود، اما این امر در شرایط مدرنیته‌ی بورژوازی اتفاق می‌افتد. به‌طور خلاصه بخشی از مبحث این مقاله ناظر به این امر است که همچنان که رد «امنیت» را می‌توان در میان رومیان پیدا کرد، «ناامنی» به‌عنوان مقوله‌ای ایدئولوژیک تحت سرمایه‌داری ابداع می‌شود. در این راستا، تفکر بورژوازی توانست سرانجام زبانی از دایره واژگان «ناامنی» تولید کند تا کنش‌های سیاسی‌ای را که ذیل نام «امنیت» صورت می‌پذیرند تحکیم کند. مفهوم «ناامنی» به‌جای حقیقتی ثابت، نامتغیر و در ذات شرایط انسان باید به‌مثابه محصول شرایط تاریخی معینی فهمیده شود. به این معنا، من به توانایی واژه‌ی «ناامنی» به‌عنوان مفهومی انتقادی تردید دارم.
بخش دوم مباحث من این است که تواریخ واگرا و سپس همگرای امنیت و ناامنی که به‌لحاظ سیاسی مهم هستند ما را ملزم می‌کنند که به رابطهی آن‌ها با مرگ بپردازیم. به نظر دیلون «ریشه‌ای‌ترین ابهام آزادی بشری مسئله‌ی حقیقت امنیت است [۱۷]». چنانکه بحث خواهم کرد حقیقت امنیت [در جامعه سرمایه‌داری] چیزی نیست مگر مرگ. بدین‌ترتیب می‌توان گفت امنیت نه با ناامنی زندگی و آزادی بلکه با مرگ و نبود آزادی گره خورده است. مسئله‌ی اصلی در واقع زندگی و مرگ در جامعه‌ای است که دانش ما از اینکه انسان آزاد نیست، ابهام بنیادین آزادی بشر را رقم می‌زند. بنابراین در امنیت و ناامنی دو مسئله‌ی اساسی اجتناب ناپذیر هستند: سرمایه و مرگ.
کلمه‌ی انگلیسی «Security» از واژه‌ی لاتین Securitas گرفته شده است. واژه‌ای پیچیده مشتق از sine به‌معنی «بدون» و cura به‌معنی «دردسر، دلواپسی و توجه، مواظبت»، که در پایان به این گزاره می‌رسیم: عاری از توجه و فارغ از دردسر. همان‌طور که مشاهده می‌شود، در اینجا یک دوگانگی بلاواسطه وجود دارد، چیزی ترجمه‌ناپذیر. یک ترجمه‌ناپذیری که در آن cura میتواند بیانگر چیزی آزار دهنده- نظیر اضطراب و ترس- باشد و اما در عین حال میتواند چیزی خوب و مفید- مانند مراقبت و کوششی محبت‌آمیز- را بیان کند. بنابراین securitas به‌مثابه حذف cura میتواند مفید یا مضر باشد[۱۸].
انگاره‌ای که Securitas را سودمند می‌داند در جمهوری روم و آثار نویسندگانی چون سیسرو و سنکا یافت می‌شود، که سیسرو محتمل‌ترین نامزد برای ابداع این اصطلاح است. برای سیسرو، انحلال cura در securitas به این معنی است که Securitas در نفس خود میل به همنشینی با Beata Vita (زندگی قرین رحمت) و Tranquilitas Animi (آرامش ذهن) دارد. سیسرو می‌پرسد: «چگونه کسی که ملازم بسیاری از خبائث است میتواند از آن امن و آرامش مطلوب و خواستنی برخوردار باشد؟» (مناظره توسکلانی، کتاب پنجم، قضیه‌ی چهاردهم[۱۹]). آرامش ذهنی که سیسرو آن را سکیوریتاس می‌نامد به استواری درونی و احساس آرامش اشاره می‌کند. «ما باید خود را از هر گونه احساسات و عواطف آشفته‌کننده‌ای رها نگه داریم… تا از آن آرامش روح و رهایی از نگرانی [tranquillitas animi et securitas] که هم ثبات اخلاقی و هم وقار شخصیت را به همراه دارد لذت ببریم[۲۰]». شایان توجه است که جنبه‌ی سودمند سکیوریتاس آن را بدل به امری کاملا شخصی می‌سازد، مسئله‌ای که بیشتر مربوط به روانشناسی اخلاقی است تا نظم سیاسی، که خود برای فیلسوفی عمیقاً سیاسی چون سیسرو کاملا قابل توجه است. نزد سیسرو سکیوریتاس برای حوزه‌ی «خصوصی» استعمال می‌شود، در مقابلِ salus که دارای مفاهیم ایمنی و محافظت درون شهر است، که یادآور گفته‌ی معروف سیسرو Salus populi suprema lex است که از صحت و ایمنی[۲۱] مردم به‌مثابه قانون اولى یاد می‌کند. همیلتون این تمایز را به‌خوبی بیان می‌کند: «خویشتن-درمانی باعث تولید سکیوریتاس می‌شود، دولت-درمانی سالوس را به‌وجود می‌آورد[۲۲]».
اما، با سقوط جمهوری روم تمایزی که پیشتر میان سالوس در مقام «ایمنی» عمومی و سکیوریتاس به‌مثابه «آرامش روان» شخصی در زمان جمهوری وجود داشت شروع به فروپاشی می‌کند، و سکیوریتاس به‌طور فزاینده در وجهی کاملا عمومی به کار می‌رود[۲۳]. برخی نویسندگان به‌طور روز افزون ایده‌ی آرامش درونی را با امنیتی که دولت فراهم می‌آورد پیوند می‌زنند[۲۴]. سنکا می‌پرسد: «زندگی سعادتمندانه چیست؟ امنیت و آرامش پایدار (Securitas et perpetua tranquillitas)[۲۵]». تاسیتوس در کتاب خود درباره‌ی جولیوس آگریکولا، فرماندار بریتانیا در نیمه‌ی دوم قرن اول میلادی، نکته‌ی مشابه‌ای را طرح می‌کند[۲۶]. در طول قرن اول میلادی، امنیت securitas و امنیت پایدار securitati perpetuae بر روی سکه‌ها و مدال‌ها ظاهر می‌شوند که اشاره به بعد عمومی و سیاسی رو به فزونی این مفهوم دارند، به ویژه در پروپاگاندای دستگاه امپراطوری[۲۷].
از تمام آنچه تاکنون گفته شد چنین برمی‌آید که سکیوریتاس با رومیان وجهه‌ای سیاسی می‌یابد و همان‌گونه تا به اکنون باقی می‌ماند، داستانی که خوب و سر راست می‌نماید. اما متاسفانه ماجرا از این قرار نیست. این واقعیت که سکیوریتاس دال بر طرد حضور قلب و ملاحظه‌ی بیمناکانه است، به این معنی است که به‌عنوان چیزی منفی نیز قادر است تلقی شود، که بیانگر نوعی آسودگی از بیم و خطر و در نتیجه غفلت است. این امر همان چیزی است که با ظهور مسیحیت به‌وجود می‌آید. برای مسیحیت سکیوریتاس امری شخصی باقی می‌ماند، اما- و این اما به دلایلی که خواهیم دید امایی بزرگ است- آرامشی شخصی است که از طریق توحید و یگانگی با خداوند حاصل می‌شود.
نزد آگوستین، برای مثال، آرامش وضعیتی مقدس است، اما قداست آن اشاره به این حقیقت دارد که آرامش- یا شاید شایسته‌تر آن است که بگوییم «آرامش حقیقی»- فقط پس از مرگ امکان‌پذیر است. آگوستین در اعترافات در پیشگاه خدا اقرار می‌کند: «جز در تو، کجا امنیتِ تزلزل‌ناپذیر وجود دارد؟[۲۸]». در شهر خدا آگوستین حتی صریح‌تر اظهار می‌کند: «در واقع، در این شرایط ضعف و سستی و در این زمانه‌ی شیطانی، چنین اضطرابی برای هدایت عابدان به اینکه، با اشتیاقی افزون‌تر، جویای آن امنیتی باشند که در آن آرامش به‌طور قطعی مسلم و کامل است، بی‌فایده نیست» (کتاب نوزدهم، بخش دهم). امنیت، مانند آرامش، در نهایت همراه زندگی ابدی حاصل می‌شود (کتاب نوزدهم، بخش یازدهم)[۲۹]. مبنای نظر شوپنهاور درباره‌ی کتیبه‌ی نگاشته بر سنگ قبرهای باستانی در اینجا نهفته است: امنیت ابدی.
این امر به این مفهوم است که از آنجا که امنیت امری مقدس و متعلق به وادی آرامش ابدی است که از سرشت آشفته و مصائب هستی زمینی رها است، طلب آرامش و امنیت در این جهان چیزی کمتر از شکستن حرمت ساحت اقدس الهی نیست. یکی از خطرات روی زمین این است که «انسان با احساس امنیتی مهلک گناه کند [mortifras securitas][۳۰]». از این روی باور به داشتن آرامش در این دنیا- یا تلاش برای نیل به رهایی از ناامنی آن‌چنان که امروز تلقی می‌شود- میل به آرمان امنیت واقعی را که تنها با آرامش مرگ سر می‌رسد، تحلیل می‌برد. هیچ کسی نباید و نمی‌تواند که در امنیت پنداشته شود مگر پس از مرگ. «زیرا هنگامی که می‌گویند سلامتی و امان است، آنگاه هلاکت ایشان را ناگهان فرو خواهد گرفت، چون درد زه زن حامله را و هرگز رستگار نخواهند شد» (کتاب مقدس، اول تَسّالونیکیان، باب پنجم، آیه‌ی دوم)، چنانکه بعدتر خواهیم دید هابز از این متن از کتاب مقدس به‌خوبی بهره می‌گیرد. از این رو، شخصیتی مانند پاپ گریگوری اول (گریگوری قدیس یا گریگوری کبیر) در شرحی بر کتاب یعقوب علیه السلام[۳۱] می‌نویسد: «ایمان آوردن به حقیقت امنیت خاطر ایجاد می‌کند: اما امن و آرامش اغلب مادر غفلت است» و در ادامه می‌گوید، «برای آنکه امنیت موجب سبکسری نشود فرد باید در بیمناکی کامل به خدمت خدا بپردازد» (جلد سوم، بخش پنجم، کتاب بیست چهارم، بند ۲۷)[۳۲]. تز آخر از نود و پنج تز (۱۵۹۷) مارتین لوتر نیز به همین ترتیب ما را به «اطمینان از ورود به بهشت از خلل رنج‌ها و مصائب بسیار، و نه از طریق امنیت کاذب آرامش» ترغیب می‌کند[۳۳]. از نظر لوتر کسانی که خود را در امنیت می‌پندارند کسانی هستند که دیگر به ایمان به خدا سست می‌شوند، این دقیقا شرایطی است که دیگر آن‌ها را قادر به کار یا دعا نمی‌کند. ایمان fiducio درست به مانند یقین certitudo بهتر از آرامش و امان Securitas برای فرد مومن است. رابرت برتون در کتاب آناتومی حزن[۳۴]، که در چندین ویراست متفاوت بین سال‌های ۱۶۲۱ تا ۱۶۵۱ انتشار یافت، دو پادزهر را برای دفع درماندگیِ ابتلا به حزن تجویز می‌کند: نخست، تکیه بر کلام خدا، و دوم، امتناع از پذیرش «امنیت ضاله» (جلد سوم، قسمت سوم، برش چهارم، اندام دوم، زیر برش ششم)[۳۵].
تمامی این موارد به نحوی توضیح می‌دهند که چرا نخستین ارجاعات به واژه‌ی امنیت در فرهنگ لغت آکسفورد (Oxford English Dictionary) به وضعیتی منفی اشاره دارند: «شکوه توخالی ما، خباثت ما، طمع، کاهلی، امن و آرامش» (۱۵۶۴)؛ «آن‌ها در آرامشی آلوده از گناه غرق بودند» (۱۵۷۵). هکاته در نمایشنامه‌ی مکبث شکسپیر (۱۶۰۶) اعلام می‌کند که «امن و آرامش اصلی‌ترین دشمن [انسانِ] فانی است»، در حالیکه جان وبستر[۳۶] در نمایشنامه‌ی دوشس مالفی (۱۳-۱۶۱۲)[۳۷] به زبان بوزولای مقبره‌ساز چنین تقریر می‌کند «امنیتی که بعضی مردان آن را حومه‌ی جهنم می‌نامند». در اینجا، آرامش نوعی اعتماد به خویشتن غفلت‌آمیز، خطرناک و در اغلب موارد گنهکارانه است.
بنابراین در حجم وسیعی از تاریخ مسیحیت سکیوریتاس اصطلاحی عمدتا تحقیرآمیز است که شرایط آلوده به گناه، رخوت و غفلت از خدا را توصیف می‌کند؛ امنیت فتنه است. شاید شخص خود را در آرامش ببیند، اما این آرامش به شدت فریبنده است. این امنیت کاذب بنابراین نامطلوب است. به‌جای سکیوریتاس، مسیحیان به یقین در باور و ایمان certitudo علاقمند بودند. عدم توانایی در تشخیص، پذیرش و زندگی با آنچه اکنون «ناامنی» می‌نامیم- اگر چه این اصطلاح، همچنانکه خواهیم دید، به‌تدریج و بسیار دیرتر سر برمی‌آورد- به‌معنی تن در دادن به غفلت ناشی از امن و آرامشی است که فرد را بیش از پیش در «ناامنی» رها خواهد کرد. مسیحی شدن امپراطوری، بنابراین، به این معنا بود که دلالت‌های معنایی مثبتی که سکیوریتاس در نزد نویسندگانی چون سیسرو داشت کم و بیش از کاربرد دینی و سیاسی آن محو شد، به نحوی که به‌سختی بتوان هیچ یک از مفاهیم مثبت سکیوریتاس را در سنت مسیحی سراغ گرفت. همیلتون خاطر نشان می‌کند که، اگرچه برخی از این مفاهیم را می‌توان در بعضی از زمینه‌های حقوقی یافت، اصطلاح سکیوریتاس، به‌طور کلی، «قبل از قرن چهاردهم به هیچ وجهِ پایدار به‌صراحت به‌عنوان یک مفهوم سیاسی یا فلسفی به کار نمی‌رود». در عوض، با طیف واژگان دیگری مواجهایم که به آنچه ما به‌عنوان «ایمنی» (safety: salus)، «یقین» (certitude: certitudo) و صلح و آرامش (peace: pax) می‌شناسیم نزدیکتر هستند. از این منظر، مفهوم امنیت تنها زمانی به‌واقع وارد اندیشه‌ی سیاسی می‌شود که نهاد‌هایی که به‌طور تاریخی ادعای عرضه‌ی ثبات و انسجام را داشتند- کلیسا به‌عنوان بارزترین آن‌ها- رو به ضعف می‌گذارند[۳۸]. هنگامی که سرانجام سکیوریتاس وارد تفکر سیاسی می‌شود معنی آن همواره میان آرامش به‌عنوان یک احساس درونی سوبژکتیو و ایمنی از خطر در ساحت همگانی به‌عنوان یک احساس بیرونی عینی در نوسان خواهد بود، در حالیکه هر دوی این ابعاد حول یکدیگر در گردش هستند و موجب بسیاری از مشکلاتی می‌شوند که امروزه در رابطه با مفهوم امنیت با آن‌ها مواجه می‌شویم.
با این حساب، لحظه‌ای درنگ بر فرسکوهای امبروجو لورِنزِتی[۳۹] مشهور به «دولت خوب» و «دولت بد»[۴۰] مربوط به اوایل قرن چهاردهم میلادی مفید به نظر می‌رسد. از آنجا که این مجموعه از سه نقاشی بزرگ به‌عنوان مشهورترین تمثیل سیاسی هنری قرن چهاردهم قلمداد شده‌اند و یکی از نقاط اصلی بحث سیاسی در تاریخ ایده‌ها، تاریخ هنر و نظریه سیاسی بوده‌اند، آنچه این آثار راجع به امنیت برای گفتن دارند جای تامل دارد. اما در ضمن، قصد دارم از این آثار استفاده کنم تا آنچه آن‌ها علنا و آشکارا درباره‌ی ناامنی نمی‌گویند را در نظر آورم. این کار به من اجازه می‌دهد تا بلافاصله به بحثی درباره‌ی امنیت و عدم وجود ناامنی در آثار توماس هابز و آدام اسمیت وارد شوم تا بتوانم نکته‌ای را که راجع به مرگ می‌خواهم بیان کنم بیرون بکشم.
نقاشی‌های لورنزتی سه دیوار کامل از تالار نه فرماندار[۴۱] در کاخ شهرداری[۴۲] شهر سیه‌نا[۴۳] را به خود اختصاس داده‌اند. این تالار، لابی اصلی شورای نه نفری[۴۴] بود که مقامات حاکم الیگارشی تاجرانی با سلطه‌ی فزاینده‌ای بودند که بر شهر سیه‌نا بین سال‌های ۱۲۸۵ تا ۱۳۵۵ حکمرانی می‌کردند. این فرسکوها به سفارش شورا بین سال ۱۳۳۷ تا ۱۱۳۹ خلق شدند. سه دیوار وجود دارد. بر دیوار شمالی، در میان و بنابراین صحنه‌ی مرکزی، صلح (آرامش)- به‌عنوان فیگور مرکزیِ تصویر مرکزی؛ یعنی دولت خوب- وجود دارد. همراه صلح (آرامش)، فضایلی چون ایمان، نیکوکاری، شکیبایی، خویشتن‌داری، عدالت و همزیستی حضور دارند. شخصی که میان آن‌ها قرار دارد به نظر می‌آید که شاه باشد، اما از آنجا که سیه‌نا جمهوری بود، به عقیده‌ی برخی این فیگور نماینده‌ی «خیر جمعی[۴۵]» است و به اعتقاد برخی دیگر نماینده‌ی نوعی فرمانروا است که برای تحقق احکام عدالت باید انتخاب شود.
بر دیوار غربی فرسکویی است که به نام دولت بد مشهور است- تحت سلطه‌ی فیگوری به نام استبداد (تیرامیدز Tyrammides)، که چون پادشاهی بر تخت نشسته است، اما به‌جای ساز و برگ استاندارد اقتدار پادشاهی خنجری در دست دارد. در پای او فرشته‌ی عدالت به خاک افتاده است، اسیر در بند و- بر خلاف تصویر عدالت در نقاشی دولت خوب که در آنجا آراسته و زیبا است- بینوا و ژولیده است. اطراف تیرامیدز (استبداد) را یک بزِ شیطان سیاه و جانور دورگه‌ای به شکل دَد-انسان به نام خشم و فیگورهایی چون طمع، کبر، خودستایی، نفاق و جنگ احاطه کرده‌اند. بر فراز شهر ترس (Timor) معلق است.
در خود شهر، تنها فعالیتی که به چشم می‌خورد، مردم- در قسمت چپ تصویر زیر- در حال ترک شهر برای جنگ هستند و- در پایین سمت راست تصویر- مردی به قتل رسیده است.
بر دیوار شرقی آثار دولت خوب به تصویر در آمده است. در یک سوی دیوار شهر زندگی و جنب و جوش شهری در جریان است: مردم در حال کار، خرید، گفتگو و رقص هستند.
درست در سمت دیگر دیوار، دشت‌های بیرون از شهر قرار دارند. در اینجا بانویی را می‌بینیم که با خادمان و سگ‌هایش به شکار می‌رود، مردم در حال پرورش دام‌ها و شخم زدن زمین هستند، زمینی که خود- بر خلاف دشت حومه‌ی شهر دولت بد- حاصلخیز است.
هیچ خطر آشکاری به چشم نمی‌خورد. مردم در دو سوی دیوار شهر در آرامش و کار هستند. برخی مفسران خاطر نشان می‌کنند که اگر مسیر نگاه فیگور صلح و آرامش را در نقاشی دیواری میانی پی بگیریم، این حقیقت را کشف می‌کنیم که او به‌طور مستقیم به این تصویر چشم دوخته است. به بیان دیگر، این تصویر عینیت «چشم‌انداز صلح و آرامش» است.
مسلط و مشرف بر چشم‌انداز دولت خوب، سکیوریتاس قرار گرفته است، در آسمان پرسه می‌زند، سرپرستی شهر و دشت‌های اطرف آن را به‌دست گرفته است تا نظم مطلوب شهر را بنیان گذارد. او در دست راست خود بیرقی مرقوم به این کلمات دارد:
بادا که هر کس بدون ترس به کار خود مشغول باشد
و بادا که هر کس بر زمین بذر افشاند
در هنگامه‌ای که این بانو بر زمین حکمرانی می‌کند
چرا که او قدرت را از ید همه‌ی گنهکاران گرفته است.
شهر تحت حاکمیت سکیوریتاس است. سکیورتاس هم کار و هم اوقات فراغت را امکان‌پذیر می‌کند. سکیوریتاس بر این شهر تجاری و آرام نظارت دارد. سکیوریتاس ضامن نظم دلخواه است. سکیوریتاس به‌عنوان هم خواسته و هم محصول طبقه رو به رشد بازرگان متجلی می‌شود که الیگارشی حاکم آن در همین سرسرا با هم ملاقات می‌کنند تا زیر نشان امنیت درباره‌ی بهترین شکل مدیریت نظم تجاری شهر بحث کنند.
از یک نظر، آنچه در برابر ما ارائه می‌شود تصویری از یک نظم اجتماعی است که بر بنیان تحمیل نهادی و سازمان یافته‌ی امنیت بنا شده است. بدین ترتیب، شایان ذکر است که سیه‌نا در این دقیقه همچنین مرحله‌ای کلیدی در تاریخ قدرت پلیس است، زیرا در این مرحله از تاریخ خود شهر سیه‌نا، با شماری از نیروهای عملیاتی متنوع و متفاوت، به تجربه‌ای در امر مراقبت، کنترل، پاییدن و پاسداری از نظم و آرامش تبدیل شده است: نیروهای موسوم به کواترینی[۴۶] که حضانت و حفاظت شهر را در طول روز به عهده داشتند تعدادشان به بالغ بر ۱۰۰ نفر می‌رسید؛ سرگروهانی نیروهای خلق با نیروی کوچکی مشتمل بر ۱۰ الی ۲۰ نفر؛ نیروی پودستا[۴۷]–نیروی دادستان کل شهر- بالغ بر چهل نفر که در قانون اساسی ۱۱۳۷ تاسیس شد؛ نیروی سرگروهان جنگ، به تعداد ۵۰ الی ۱۰۰ نفر؛ و نیروی شورای فرمانداری نه نفره به قدرت ۱۰۰ نفر. به برآورد ویلیام باوسکی[۴۸]، روی‌هم‌رفته، تا میانه‌ی دهه‌ی ۱۳۳۰ میلادی یک «پاسبان» یا «مامور پلیس» به ازای هر ۱۴۵ نفر از ساکنان شهر سیه‌نا وجود داشت، نسبتی میان پلیس به جمعیت مردم که بسیار بالاتر از نرخ آن نه‌تنها در جاهای دیگر نظیر فلورانس قرون وسطا، بلکه نیز بالاتر از دولت‌های مدرنِ معاصر است.[۴۹] این تصویر به ما آنچه را می‌گوید که امروز می‌دانیم: گردش آزاد کالاها و مردم می‌طلبد که شهر به‌سختی پلیسی شده باشد و شهری که زیر سایه‌ی سنگین پلیس است تحت «نشان امنیت» پلیسی می‌شود. «امنیت» و «پلیس» به‌عنوان مفاهیم اولی جامعه‌ی بورژوازی شروع به تجمیع می‌کنند.
تصاویر لورنزتی به‌نوعی آنچه بر سر سکیورتاس در غرب در اوایل عصر مدرن اتفاق می‌افتد را ضبط می‌کنند. با تمام ساز و برگ الاهیاتی که در این تصاویر از سکیوریتاس باقی مانده است، سکیوریتاس به سه طریق مهم و دارای همپوشانی دچار تحول شده است: با وجود فحوای مسیحی آثار، سکیوریتاس شروع به گرفتن دلالت‌های بی‌تردید مثبتی کرده است. سکیوریتاس شروع به پیوند زدن آرامش درونی وجود با آرامش همگانی شهر کرده است، همچنان که خویش‌درمانی «سوژه‌های با ثبات و آرام» با معالجه‌ی سیاسی «شهرهای امن» درمی‌آمیزد و در نهایت در اینجا سکیوریتاس به‌طور فزاینده‌ای در حال تبدیل به مفهومی سکولار و سیاسی است. تمام این‌ها به این معنی است که امنیت دارد- هم به‌عنوان یک دورنمای سیاسی و هم به‌عنوان یک آرمان فردی- تبدیل به نشانه‌ی مدرنیته می‌شود.
اما چیزی اساسا عجیب در مورد تصاویر وجود دارد: فیگور ناامنی نمایش داده نشده است. فرسکوها طیفی از تقابل‌های دوتایی را میان دولت خوب و دولت بد به نمایش گذاشته‌اند: صلح در برابر جنگ، نیکوکاری در برابر طمع، همزیستی در برابر نفاق و الی آخر. اما، علی‌رغم حضور هیبت‌انگیز فیگور «امنیت» با بیرقی در دست در نقاشی دیواری دولت خوب، «ناامنی» هنوز در تصویر نقاشی دولت بد اصلا حضور ندارد. این امر چیز مهمی به ما می‌گوید: «ناامنی» هنوز به‌عنوان نقیض متضاد «امنیت» وجود ندارد. در واقع، «ناامنی» اصلا وجود ندارد. «ناامنی» احتمالا از خلال «گفتمان‌های خطر» پا به عرصه‌ی گفتار گذاشته باشد[۵۰]، اما در این دقیقه از تاریخ، هر چقدر هم که انواع و اقسام خطرات وجود داشت، که شمارشان بسیار هم بود، «ناامنی» به‌وضوح پا به هستی گفتار نگذاشته است. اما آنچه به‌طور قطع وجود دارد، که بارها و بارها و اینجا و آنجا به‌عنوان نقطه‌ی مقابل امنیت از آن صحبت می‌شود، ترس است. بیرق سکیوریتاس به‌طور رسا اعلام می‌کند: هر فردی باید بدون ترس، نه بدون ناامنی، در شهر به کار و کسب و گردش خود رسیدگی کند.
این حضور مسلط ترس و غیاب مطلق ناامنی را باید در پرتوی هم جملهی پایانی بیرقی که سکیوریتاس در یک دست خود دارد («او قدرت را از ید همه گنهکاران گرفته است») و هم آنچه که او در دست دیگرش نگه داشته است؛ یعنی فیگور فرد معدوم بر چوبه دار، خواند. این مسئله تا حدی این پیام را که سکیوریتاس به ما امکان می‌دهد که بدون ترس در شهر به کار خود برسیم، پیچیده می‌کند، زیرا آشکار است که این پیام اکنون دارای دو بعد است. در یک سو، بعد بدیهی آن قرار دارد: مردم می‌توانند بدون هراس و ترس به کار خود ادامه دهند چرا که سکیوریتاس آن‌هایی که در شهر مرتکب جرم و جنایت می‌شوند مجازات خواهد کرد. بر خلاف دولت بد، در جایی که کشتن و قتل در نبود امنیت در خیابان‌ها رخ می‌دهد، در دولت خوب کشتن در دستان امنیت در چوبهی دار روی می‌دهد. در بعد پنهان ماجرا، این تصویر همچنین و به‌همان اندازه پیامی است مبنی بر اینکه اکنون لازم است که فرد ترس‌های خود را به خود سکیوریتاس معطوف گرداند. تصویر چوبهی دار به ما یادآور می‌شود که اکنون این سکیوریتاس است که قدرت بر زندگی و مرگ را در اختیار دارد. سکیوریتاس خطر مرگی خشونت‌آمیز را رفع می‌کند، تنها با جایگزینی آن با مرگ خشونت‌باری دیگر، قسمی تذکار دائمی که باید از خود امنیت ترسید. به تاسی از تبیین و صورت‌بندی دریدا از حاکمیت، سکیوریتاس «آپاراتوسی از آن حاکمیت است که لاجرم مجازات مرگ در آن درج شده است[۵۱]». برای آنکه دولت خوب تداوم بیابد، سکیوریتاس باید مرگ را در دستان خود نگه دارد. یا به‌تأسی از صورت‌بندی معوج و کنایی گئورگ کریستوف لیشتنبرگ در جواب به کتیبه‌ای که کانت رساله‌ی «صلح پایدار» خود را با آن شروع می‌کند: با گذر از کنار یک قبرستان حداقل می‌توان گفت که ساکنان آن «اکنون می‌توانند مطمئن باشند که به دار آویخته نخواهند شد، که این امر خارج از توان ماست[۵۲]».
اکنون یکی از راه‌های خوانش نقاشی‌های لورنزتی استفاده از عینکی است که به روند عادی تفکر سیاسی تبدیل شده است، یعنی اینکه این تصاویر قرارگیری تدریجی مفهوم امنیت را در قلب تصورات ما از دولت و نظم اجتماعی نشان می‌دهند. این البته دقیقا همان داستانی است که به ما هنگام معرفی نظریه‌ی سیاسی مدرن گفته می‌شود و به ما می‌آموزند که امنیتْ دینامیک و پویایی ایده‌های مدرن درباره‌ی حاکمیت را شکل می‌دهد و اینکه این امر به خاطر ناامنی تجربه شده توسط بشر رخ می‌دهد: به ما می‌گویند که ناامنیِ وضع طبیعی ما را به ابداع قرارداد اجتماعی و خلق دولت وادار می‌کند، و این ناامنی است که حتی پس از خلق حاکم باقی می‌ماند و ما را به پذیرش اقتدار جاری دولت سوق می‌دهد. اما یک مشکل در این داستان وجود دارد. مشکلی پیچیده با ابعادی همپوشان که پیشاپیش به آن‌ها اشاره‌ای رفت و به ما در اینجا مربوط می‌شوند: نخست، ناامنی هنوز در تصاویر نیست. دوم، آنچه در تصاویر بسیار زیاد وجود دارد ترس است. سوم، ترس از مرگ به نظر می‌آید ترس عمده و کلیدی است. اکنون می‌خواهم این موضوع را کمی از طریق بحث درباره‌ی هابز باز کنم، چرا که هابز به‌عنوان فیلسوف تمام‌عیار امنیت شناخته می‌شود، اما برای روشن کردن مقصودم درباره‌ی سرمایه از آثار آدام اسمیت نیز بهره خواهم گرفت.
ایده‌ای که هابز به آن بیش از هر چیز شناخته می‌شود این است که ما به قدرت حاکم نیاز داریم چرا که بدون آن «کمترین میزان امنیت را نه می‌توانیم از دیگران انتظار داشته باشیم و نه می‌توانیم به خود وعده دهیم[۵۳]». اینکه تا چه اندازه امنیت در اندیشه‌ی هابز محوریت دارد از این واقعیت که او میان سکیوریتاس (امن و آرامش) و سالوس (ایمنی) در بسامد است اما اغلب این دو را با هم ترکیب می‌کند، به همراه استفاده‌ی او از اصطلاحات دیگر از جمله اسفالیا asphalia یونانی در عهد جدید (که به ثبات و پایداری گاه در معنای تحت الفظی نوعی «امنیت» در برابر سقوط و فروپاشی و نیز گاه در معنای مدنی ثبات و پایداری نهادها)، مشهود است. مثلا، وقتی در سال ۱۶۲۸ هابز تاریخ جنگ‌های پلوپونزی اثر توسیدید را ترجمه می‌کند، مکرراً اسفالیا را security ترجمه می‌کند تا به این نحو معنای آن را از آرامش و اطمینان فردی به مشق نظامی گسترش دهد.[۵۴]در عین حال او موضع سیسرو درباره‌ی آرامش را رد می‌کند، چرا که از دید هابز چنین چیزی در جهانی در حرکت مداوم وجود ندارد: «زیرا تا وقتی ما در این دنیا زندگی می‌کنیم خبری از آرامش خاطر دائمی نیست، چون که زندگی خود تنها حرکت است و هیچگاه نمی‌تواند خالی از خواهش و یا ترس باشد، چنان که خالی از حس نیست[۵۵]».
اما آنچه هابز فاقد آن است مفهوم «ناامنی» است. متونی که غالبا از آن‌ها درباره‌ی آفرینش و تکوین اثر لویاتان نقل قول آورده می‌شود اغلب این اثر را به‌عنوان پاسخی به ناامنی وضع طبیعی یا احساس ناامنی ما در برابر دیگران توصیف می‌کنند. در حالی که «ناامنی» در این وهله‌ی زمانی اصطلاحی رایج نبود. فرهنگ واژگان آکسفورد (OED) مثال نخستین استفاده از واژه‌ی ناامنی را به‌تاریخ ۱۶۴۶ در کتاب سودودوکسیا اپیدمیکا[۵۶]نوشته‌ی سِر توماس براون ارجاع می‌دهد که در آنجا برای توصیف «عدم اطمینان و یقین از حقیقت»، بدون هیچ دلالت سیاسی و از این قبیل، به کار گرفته شده است. هابز در جایگاهی بود که از واژه‌ی «ناامنی» استفاده کند، یا حتی- با توجه به اینکه چقدر او در هموار کردن مسیر تحول زبان انگلیسی اغلب نقش بازی کرده است- خود این واژه را بربکشد. اما او چنین کاری نمی‌کند. آنچه هابز در مورد آن بسیار می‌گوید، متوس metus است. کلمه‌ای لاتین که از نظر هابز نزدیکترین چیزی است که می‌توان به‌عنوان نقطه‌ی مقابل امنیت در نظر گرفت که اما اغلب «ترس» ترجمه می‌شود. به‌طور دقیق‌تر، ترس از مرگ خشونت‌آمیز[۵۷]کلید ماجرا است. از نظر هابز، ترس اساس حق صیانت نفس است، و این همان دلیلی است که ما نمی‌توانیم از دیگران انتظار امنیت داشته باشیم. در متنی که پیشتر از کتاب شهروند (De Cive) نقل شد، «ترس متقابل» به‌عنوان دلیلی که نمی‌توانیم از دیگران انتظار امنیت داشته باشیم توضیح داده شده است که به نوبه‌ی خود از «خواست و اراده‌ی متقابل آسیب زدن» در ما نشات می‌گیرد. در کتاب انسان (De Homine)، «امنیت و اطمینان از زمان آینده» در برابر مرگ به‌عنوان «بزرگترین شر» قرار می‌گیرد[۵۸]. نکته این است که شرایط فقدان و عدم امنیت که در آن «نه کشت و کار زمین؛ نه کشتی‌رانی، نه امتعه و نه کالاهایی که بتوان از راه دریا وارد کرد؛ نه ساختمان‌های راحت و جادار؛ نه وسایل نقل و انتقال اشیا ثقیل و سنگین؛ نه دانش و معرفتی درباره‌ی کره‌ی زمین؛ نه شرح و گزارشی درباره‌ی تاریخ؛ و نه هیچگونه دانش و هنر و ادبیاتی و یا جامعه و انجمنی، هیچیک ممکن نخواهد بود»، نه وضعیت «ناامنی» بلکه شرایط «ترس دائمی و خطر مرگ خشونت‌بار» است[۵۹]. ما زندگی با حاکم را «از ترس یکدیگر» ابداع و انتخاب می‌کنیم[۶۰]. ترس، نه ناامنی، موتور محرکه‌ی فلسفه هابز است.
همان‌طور که لئو اشتراوس در کتاب خود فلسفه سیاسی توماس هابز: بنیان و پیدایش آن[۶۱](۱۹۳۶)- که آگاهانه با طنین آثار هابز از زبان ناامنی می‌پرهیزد- تاکید می‌کند، تمام آثار هابز پیرامون این ترس بنیادی از مرگ خشونت‌بار سازمان یافته است. هابز بر این باور است که مردم باید ترس خود از مرگ خشونت‌آمیز را به رسمیت بشناسند و خود را بر این اساس سازمان دهند. «از خلال ترس است که مردم دست به تامین امنیت خود می‌زنند[۶۲]». ترس از مرگ به‌دست دیگری اساس حاکمیت و فرمانبرداری می‌شود. اما در عین حال، این ترس در همان دولتی که برای تامین امنیت تاسیس شده است همچنان به حضور خود ادامه می‌دهد. با وجود خلق لویاتان، با وجود آنکه سکیوریتاس مشرف و مسلط بر شهر است، همچنان بر در املاک خصوصی خود قفل خواهیم زد و از دروازه‌های عومی شهر در شب‌ها پاسبانی خواهیم کرد:
من در این واژه‌ی ترس، نوعی بصیرت نسبت به شر در آینده را دریافت می‌کنم؛ گریز را تنها ویژگی ترس نمی‌بینم، بلکه سوءظن داشتن، شک کردن، احتیاط کردن که شرایط را برای رفع ترس فراهم می‌کنند نیز لازمه‌ی احساس ترس هستند. آنان که به بستر خواب می‌روند درهای خانه‌هاشان را می‌بندند، آنان که سفر می‌کنند شمشیرهایشان را با خود برمی‌دارند، چرا که از راهزنان هراس دارند. پادشاهی‌ها با قلعه‌ها و استحکامات از سواحل و مرزهاشان حراست می‌کنند؛ شهرها به درون دیوارهای شهر متراکم شده‌اند[۶۳].
تصور مرگ در وضع طبیعی به‌عنوان موثرترین جزء ترس ریشه‌ای ما به تصور ترس‌های بی‌شمار و بی‌حساب‌وکتاب در نظم اجتماعی محول می‌شود، زیرا درگیری «به خاطر چیزهای بی‌اهمیت و بی‌ارزش، مثلا بر سر یک حرف، لبخندی یا عقیده‌ی متفاوتی»[۶۴] میتواند منجر به مرگ شود. ترس طبیعی از مرگ بُعدی اجتماعی به خود می‌گیرد و امنیت را همیشه و پیشاپیش در معرض تهدید قرار می‌دهد: بنابراین حضور قدرت پلیس که به‌طرزی ناسازه‌وار همواره در دفع کامل عامل ترس مستعد ناکارآمدی است به‌طور دائم ضروری می‌شود.
علاوه بر این، همه افراد باید «به‌وسیله‌ی هراس از نوعی قدرت اجبارگر مهار شوند[۶۵]». در اینجا به بعد دوم سکیوریتاس می‌رسیم که در نقاشی دیواری لورنزتی مشاهده کردیم: «ترس از کیفر» باید همواره در کار باشد، و نزد هابز، این بورژوای درستکار، این ترس می‌بایست باشد تا «اطمینان از ایفای عهد» را تضمین کند[۶۶]. بنابراین، تاسیس لویاتان به این معنی است که قرار است از مرگ به دست حاکم بترسیم. در یکی از آثار متقدم خود به نام عناصر قانون[۶۷]هابز می‌گوید که فرد از مرگی که به واسطه‌ی «ناخشنود ساختن مافوق خود» اعمال شود می‌ترسد، زیرا که در پس پشت آن «ترس از مرگ ابدی در زندگی پس از مرگ[۶۸]» قرار دارد، و بعدتر در لویاتان این ایده که «هیچگونه معرفت طبیعی درباره‌ی وضع انسان پس از مرگ وجود ندارد» بنیان نظم سیاسی می‌گردد، چرا که تنها راه برای «دستیابی به فیض سعادت پایدار اخروی» در «حفظ پیمان و میثاق است[۶۹]». حاکم در راستای کسب قدرت جهت حراست و پاسداشت از زندگی ما خواستار تسلط بر مرگ است اما همچنین به گونه‌ای عمل می‌کند که ریشه در ترس مستمر ما از مرگ دارد. دولت قدرتی است که برای دستیابی به وضعیتی به نام «امنیت» کیفر مرگ را جاری می‌کند. برای موفقیت در ارائۀ حفاظت از اتباع خود سکیوریتاس باید تهدید به مرگ کند. طناب چوبهی دار همیشه در برابر چشم ما تاب می‌خورد.
به همین دلیل است که لویاتان را باید خواند نه فقط به دلیل آنچه درباره‌ی امنیت در دو بخش اول کتاب می‌گوید -(«در باب انسان» و «در باب دولت خیر عام[۷۰]»، که در آن‌ها به تبیین وضع طبیعی، رانه‌های آدمی، خلق قدرت حاکم تامین کننده امنیت می‌پردازد-) و یا به ذهن متبادر می‌سازد، بلکه، آنچه به‌اقتضای بیشتر امروز ما، درباره‌ی امنیت در بخش چهارم و پایانی -(قسمی الاهیات سیاسی پیرامون «مملکت ظلمت-[۷۱]») بیان می‌کند. در بخش چهارم مذکور، هابز حواریون عیسی را پس از رستاخیز مسیح تصور می‌کند که از وی می‌پرسند آیا پادشاهی خداوند را احیا کرده و باز برپا خواهد کرد؟ هابز چنین از زبان عیسی پاسخ می‌دهد:
وقتی حواریون پس از رستاخیز منجی ما و بلافاصله پس از عروج آسمانی او، از وی پرسیدند که (کتاب اعمال رسولان ۱:۶): آیا در این وقت ملکوت را بر اسرائیل باز برقرار خواهی داشت؟ وی در پاسخ به ایشان گفت: این تاریخ‌ها و اوقات را شما نخواهید دانست بلکه خداوند پدر تعیین آن‌ها را در قدرت خود قرار داده است. لیکن چون روح القدس بر شما می‌آید، قوت خواهید یافت و شاهدان من خواهید بود، در اورشلیم و تمامی یهودیّه و سامره و تا اقصای جهان. و این در واقع به آن معنی است که سلطنت من هنوز فرا نرسیده و شما نیز پیشاپیش نمی‌توانید واقف شوید که چه زمانی فرا خواهد رسید؛ زیرا آن سلطنت همچون دزدی در شب می‌آید؛ لیکن من روح القدس را نزد شما می‌فرستم و شما به واسطه‌ی او قدرت خواهید یافت تا در نزد همه‌ی جهانیان (از طریق تعلیم و تبلیغ) بر رستاخیز من، بر کارهایی که انجام داده‌ام و آیینی که آورده‌ام شهادت دهید تا ایشان شاید به من ایمان آورند و منتظر زندگی جاوید به هنگام بازگشت مجدد من بمانند[۷۲].
هابز در اینجا متنی که پیشتر از تسّالونیکیان آورده شد را- البته در ارجاع به کلیت سنت مسیحی- برجسته می‌کند، با این مضمون که هنگامی که آن‌ها گویند «سلامتی و امان [برقرار] است» نابودی و هلاک گریبان‌شان را خواهد گرفت. آنچه در بخش چهارم لویاتان در جریان است بنابراین حاکی از این است که امنیتی که از طریق تاسیس قدرت حاکم در بخش‌های ابتدایی کتاب برساخته می‌شود، امنیت «واقعی» نیست. نمی‌تواند امنیت واقعی باشد چرا که به‌رغم وجود آن، انسان در غایت امر گرگ انسان است و هر کس دیگری را با مرگ تهدید می‌کند. زیرا بهیموت، هیولای انقلاب، همواره احتمالی در کمین است. زیرا، با وجود حضور همیشگی تهدیدِ چوبهی دار، فرمانبرداری و مطاوعتی که می‌آموزیم دائما در معرض فروپاشی است؛ و نیز، سرانجام امر، لویاتان شهر خدا نیست.
معنی این امر این است که تصویر بسیار پیچیده‌تر از آن است که حاکی از این باشد که نزد هابز حاکم به منظور تامین امنیت خلق می‌شود. امنیتی که توسط حاکم ارائه می‌شود قسمی در اختیار داشتن قدرت است که از خلال آن مردم باید «بدبختی و ظلمت خود را[۷۳]» بازشناسند. این ظلمتی است که ترس از چیزهایی را به‌وجود می‌آورد که هابز به‌طرق مختلف آن‌ها را به‌عنوان «قدرت‌های نامرئی»، «ارواح نامرئی» و «عوامل نامرئی» توصیف می‌کند،[۷۴] «و این ترس از چیزهای نامرئی منشأ طبیعی همان چیزی است که آدمیان در باطن خود آن را دین می‌نامند[۷۵]». اما تاریکی و ترس درون ما علاوه بر اینکه ما را به دستان خداوند نامیرا می‌سپارد، به دست خدای فانی نیز سوق می‌دهد. قدرت از طریق تاریکترین ترس‌های ما عمل می‌کند، آشکارترین شیوه‌ی آن پراکندن و فروش این ایده است که قدرت‌های نامرئی فرمانروایی (پادشاهیِ) از آن خود را بر روی زمین دارند.
و در خصوص [این] منشأ دین بسیاری کسان مطالعه کرده‌اند و برخی از ایشان متمایل بدان شده‌اند که دین را رشد و پرورش بخشند و به لباس قانون بیارایند و به آن عقایدی درباره‌ی علل حوادث آینده که خود آن را جعل کرده‌اند بیفزایند، تا بوسیلۀ آن عقاید، بهتر بتوانند بر دیگران حکومت کنند و از قدرت‌های آن بیشترین فایده را بدست آورند[۷۶].
به‌عبارت دیگر، یکی از سازوکارهای فرمانبرداری سیاسی ترس از مرگ به دستان «عواملی نامرئی» است، ترسی که به‌واسطه‌ی ماهیت موهوم آن شریرانه‌تر است.
در این پرتو، امنیت تنها با و از طریق احیای سلطنت خداوند به دست مسیح در پایان زمان تاریخی برپا می‌شود. در آن هنگام، لویاتان سیاسی که در بخش‌های پیشین کتاب ساخته شده است ناپدید می‌شود. در اینجا تصویر ابتدای دیباچه‌ی کتاب شهروند به اندازهی تصویر ابتدای کتاب لویاتان شایان توجه است.
این تصویر سه قسمت دارد. در یک سمت «لیبرتاس» (Libertas) آزادی قرار دارد، که به مثال مرد بومی ژولیده‌ی نیمه برهنه‌ای تصویر شده است که تیر و کمانی در دست دارد، به همراه بومیان دیگری که در پس زمینه مشغول شکار هم حیوانات و هم انسان‌های دیگر هستند. در سوی دیگر «ایمپریوم» (Imperium) حاکم مطلق یا دولت در فیگوری ملوکانه با ترازوی عدالت در یک دست و شمشیری در دست دیگر ایستاده است و در پس پشت او کار و صنعت در جریان است. بر فراز تصویر، بالای تمثال‌های آزادی و دولت، تمثال «رلیجو» (Religio) دین قرار دارد، تصویری از روز قیامت با مردمی که یا به‌سوی آرامش و امنیت ابدی بهشت رهسپارند یا به‌سوی بدبختی لایزال جهنم می‌روند.
بگذارید بعضی از این ایده‌ها را کمی بیشتر با برخی ملاحظات در مورد کارهای آدام اسمیت به‌عنوان یک لیبرال و بنا بر فرض معمول «ضد هابزی» و نقطه‌ی مقابل گرایش‌های «اقتدارگرایانه»ی او بررسی کنیم. با این حال، اولین چیزی که باید به آن توجه شود این است که یک قرن از هابز می گذرد و با وجود ظهور کلمه‌ی «ناامنی» در اواسط قرن هفدهم، همان‌طور که اشاره کردیم، این کلمه هنوز رایج نشده است. بنابراین جای تعجب نیست که دریابیم واژه‌ی «ناامنی» در کار اسمیت دیده نمی‌شود. نه در نظریه عواطف اخلاقی[۷۷](۱۷۵۹) و نه در ثروت ملل[۷۸](۱۷۷۶) سر و کله‌ی «ناامنی» ظاهر نمی‌شود، با وجود اینکه کتابِ اول درباره‌ی اخلاق انسان است و کتابِ دوم حاوی توصیفاتی درباره تاثیرات منفی تقسیم نیروی کار در جامعه. واژه‌ی «ناامن» تنها یک مرتبه در ثروت ملل، کتاب پنجم، به‌چشم می‌خورد، آن هم تنها در ارتباط با توصیف وضعیت حاکمی که حمایت روحانیون از خود را دست داده است[۷۹]. در مجموعه درس‌گفتارهای در باب حقوق[۸۰] که در اوایل دهه‌ی ۱۷۶۰ به ارائه‌ی آن‌ها می‌پردازد، اسمیت بارها و بارها در مباحث مربوط به پلیس، آزادی و حاکمیت به «امنیت» اشاره می‌کند، اما «ناامنی» در هیچ جایی از مباحث یافت نمی‌شود. در مقابل این عدم علاقه و عدم استفاده‌ی محض از «ناامنی» نزد اسمیت، «ترس»، به همان اندازهی هابز، از کار او جدایی‌ناپذیر است. این حقیقت که ترس برای متفکری که به‌عنوان یکی از برجسته‌ترین اندیشمندان کلاسیک لیبرال شناخته می‌شود امری محوری است بسیار حائز اهمیت است، به‌خصوص با توجه به مرکزیت ترس، به‌ویژه ترس از مرگ، در اقتصاد سیاسی آزادی در نزد اسمیت.
یکی از ویژگی‌های برجسته و قابل توجه در شرح عاطفه‌ی همدردی (همدلی یا سمپاتی) در نظریه عواطف اخلاقی این است که تفسیر آن با بحثی در باب همدردی با مردگان آغاز می‌شود و به آن تکیه دارد. اسمیت می‌گوید «ما حتی با مردگان احساس همدردی می‌کنیم… و از عاقبت و آتیه‌ی وحشتناکی که در انتظار آن‌هاست متاثر می‌شویم».
[با خود] می‌پنداریم اینکه از پرتوی خورشید محروم می‌شوند مایه‌ی نگونساری است؛ اینکه از گفتگو و زندگی طرد و بیرون گذاشته می‌شوند؛ خفته در گورهاشان سرد، طعمه‌ی فساد و خزندگان خاک؛ که دیگر هیچ کس به فکر آن‌ها نیست، جز آنکه در کوتاه زمانی، از عواطف و تقریباً از یاد و خاطر عزیزترین دوستان و بستگان‌شان پاکْ محو می‌شوند.[۸۱]
اسمیت در فصل بعدی درباره‌ی احساس همدردی ما با کسی که توسط دیگری تحت ستم است اظهار نظر می‌کند، اما این موضوع به‌سرعت به بحث درباره‌ی مرگ تبدیل می‌شود. ما با طرفِ صدمه‌دیده همدردی می‌کنیم و وقتی می‌بینیم به دشمن خود حمله می‌کند خوشحال می‌شویم. و اما «اگر فرد مجروح در این نزاع تلف شود، ما نه تنها با احساس خشم و رنجش واقعی دوستان و بستگان او احساس همدلی می‌کنیم، بلکه با خشم و رنجش خیالی که در تصورات خود به فرد مرده- که دیگر قادر به احساس آن و یا هر عاطفه‌ی دیگری نیست- اهدا می‌کنیم نیز همدردی می‌کنیم».
اما همان‌طور که خود را در وضع او قرار می‌دهیم، همان‌طور که انگاری وارد بدن او می‌شویم، و در تخیلات‌مان، تا حدی، لاشه‌ی از ریخت افتاده و لت و پار مقتول را دوباره جان می‌بخشیم، هنگامی که این‌گونه سرگذشت او را به جان می‌خریم، در این شرایط، مانند بسیاری از موارد دیگر، عاطفه‌ای را احساس می‌کنیم که شخصی که در اصل مد نظر است قادر به احساس آن نیست، و اما با وجود این در قسمی همدردی خیالین با او آن [احساس] را تجربه می‌کنیم.… ما آن کینه و خشمی را تجربه می‌کنیم که تصور می‌کنیم قاعدتاً او باید احساس کند، آن کینهای که اگر در تن سرد و بی جان‌ش از آنچه بر روی زمین می‌گذرد آگاهی‌ای باقی می‌ماند احساس می‌کرد. احساس می‌کنیم خون او به غریوی بلند از ما گرفتن انتقام [او را] می‌خواهد. به نظر می‌رسد از این فکر که جراحات وی بدون انتقام باقی می‌ماند خاکستر مرده برآشفته می‌شود[۸۲].
این مثال گویاست، چرا که مسئله‌ی آن کسی است که توسط کس دیگری کشته شده است و پس همین مرگ وی مستلزم انتقام است: «اشباحی که اوهام و خرافات موجب تصورشان اند، [که] از گورهاشان برخاسته تا خواستار انتقام از کسانی شوند که آن‌ها را به پایانی نابهنگام رسانده‌اند، همه منشأ خود را از این همدردی طبیعی با کینه و خشم خیالی [نسبت داده شده به احساس] مقتول دارند[۸۳].»
همه‌ی آنچه گفته شد اسمیت را به آنچه ادعا می‌کند «یکی از مهمترین اصول طبیعت است»، یعنی ترس از مرگ، سوق می‌دهد. این ادعا فصل آغازین نظریه عواطف اخلاقی را کامل می‌کند و شاید مهمتر از منطق همدردی باشد که به‌طور کلی کتاب با آن شناخته می‌شود. این مسئله به چند دلیل مهم است. اول، ترس ما از مرگ «پیش‌‌انگاره‌ای از تجزیه و فساد خود ما را که برای‌مان بس وحشتناک است[۸۴]» ایجاد می‌کند، که موجب دلسوزی و همدردی برای مردگان می‌شود که آن به‌نوبه‌ی خود اساس تمام دیگر انواع عواطف همدردی و دلسوزی را شکل می‌دهد. دوم، ما با مردگان احساس همدردی می‌کنیم، اما در عین حال مرگ را «پناهی امن و آرام» باز می‌شناسیم[۸۵]. خوشبختی مردگان تحت تاثیر مرده بودن‌شان قرار نمی‌گیرد. چرا؟ به دلیل امنیت و آرامش ژرفِ وضعیت آن‌ها. از این رو ما با مردگان همذات‌پنداری می‌کنیم، اما این کار را به نحوی انجام می‌دهیم که ما را از آن‌ها دور و متمایز می‌سازد. به‌ویژه، ما میان فقدان آرامش خود و آرامش مردگان فرق قائل می‌شویم. وقتی اسمیت می‌گوید ما «روح و روان‌های خود را در تن‌های بی‌جان آن‌ها… منزل می‌دهیم»، شاید دقیقا به دنبال آرامش و امنیت آن‌ها هستیم، چرا که این چیزی است که ما قادر به داشتن آن نیستیم[۸۶]. سوم، ترس ما از مرگ، ما را به‌سمت فرم‌های جدیدی از امنیت می‌راند. اسمیت در یکی از بسیار لحظه‌های هابزی خود می‌گوید: «مرگ… پادشاه وحشت‌هاست[۸۷]». این روانشناسیِ مربوط به رعب و وحشت از مرگْ ما را به دستان قدرتی هل می‌دهد که شاید به‌نظر رسد که پس از آن امنیت یا حداقل نسخه‌ای از آن را فراهم می‌آورد: قدرت حاکم. «ترس از مرگ، این سم مهلکِ [احساس] خوشبختی، اما مهار و افساری عالی بر بی‌عدالتی بشریت [است]، که گرچه فرد را متحمل رنج می‌کند و می‌آزارد، از جامعه حفاظت و پاسبانی می‌کند[۸۸]».
اسمیت در زمین امنیت هم به‌عنوان روانشناسی اخلاقی و هم به‌عنوان راهبرد سیاسی ایستاده است، اما این زمین نه بر «ناامنی» بلکه بر ترسی که مرگ را در بر گرفته استوار است. از این رو به این تصویر بعد دیگر ترس، که تا اینجا در مورد آن تا به‌حدی به‌کفایت گفته‌ایم، یعنی ترس از مرگ به دستان دولت وارد می‌شود. اسمیت می‌گوید: «ما هم دست به مجازات می‌زنیم و هم مجازات را تأیید می‌کنیم، صرفا با نظر داشت منافع عموم جامعه که، تصور آن می‌رود، در غیر این صورت نمی‌توان امنیت‌شان را تامین کرد[۸۹]». نزد اسمیت، همچون هابز، وحشت از مجازات در دل نظم اجتماعی حضور دارد[۹۰]. مثال‌هایی که ذکرشان رفت دوباره به یاد آوریم: کسانی که متحمل مرگ خشونت‌آمیز به‌دست کس دیگری شده‌اند طلب انتقام دارند، و ما با طلب آن‌ها احساس همدلی و همدردی می‌کنیم. این احساس که انتقام در فرم کیفری آن عدالت است در این حقیقت نهفته است که کینه و خشم یکی از خصوصیات همدردی عمومی است که نظریه‌ی عواطف اخلاقی اسمیت حول آن سازمان یافته است. ما به‌آسانی «با کین‌توزی کسانی که متضرر شده‌اند همراه می‌شویم، و بزهکار ابژه‌ی… نفرت و خشم می‌گردد[۹۱]». بنابراین فرد جنایتکار، به‌مثابه «ابژه‌ی درخور کین‌توزی و خشم بشریت… انتقام و کیفر» متعاقب کار خود را باید بپذیرد[۹۲]. از آنجا که «کیفر نتیجه طبیعی ناخوشنودی و کینه است»، بنابراین ابنای بشر همیشه «از خشونتی که برای انتقام از صدمه و آسیب اعمال می‌شود»، شامل مجازات مرگ «حمایت می‌کنند»[۹۳]. این مجازات به‌ویژه در مورد آن جرم‌هایی اعمال می‌شود که نه به شخص خاصی بلکه به امنیت کل جامعه آسیب می‌رساند. «مجازات‌هایی که برای تنبیه تخطی از آنچه اعمال می‌شوند که یا پلیس شهروندی یا انضباط نظامی خوانده می‌شوند از جملهی این کیفرها هستند». «شدت» عمل به‌کار رفته در اعدام این افراد «عادلانه و شایسته» است[۹۴].
همان‌طور که احتمالا روشن است، با وجود تفاوت‌های مهم میان کار این دو، من با هابز و اسمیت به‌عنوان سرنمون اندیشمندان تفکری مواجه می‌شوم که به ماهیت قسمی نظم اجتماعی می‌پردازند که توسط «فردگرایی مالکانه» هدایت می‌شود، خواه این تملک‌گرایی در شکل تلاشی متخاصمانه و آنتاگونیستی برای کسب فرهی و شوکت باشد (هابز) یا یک رقابت‌گرایی خودبین اما مشفقانه (اسمیت). یکی از ویژگی اساسی چنین نظمی برای هر دوی این متفکران، قدرت حاکمی است که بارها و بارها تهدید مرگ را تذکر می‌دهد و از این ترس برای استحکام امنیت نظم مستقر استفاده می‌کند. نکته از قرار معلوم نیاز به چیزی است که شاید به‌عنوان شرط سیاسی امنیت نقش ایفا کند، که شاید این کار را به‌دلیل ترس ما از مرگ انجام دهد، در حالی که همچنین به این واقعیت اشاره دارد که چیزی را که ما امنیت «واقعی» می‌خوانیم تنها در مرگ ممکن می‌شود. این قسم چشم‌اندازها از سیاست هم وجه همگانی (سیاسی) و هم وجه خصوصی (روانشناختیِ) امنیت و آرامش را مورد توجه قرار می‌دهند، اما در عین حال، به‌طور همزمان نیز به ناممکنی امنیت و آرامش مگر به مرگ اذعان دارند. با عطف به سنت مسیحی، امنیت هنوز به معنایی مقدس است، اما قدسیت خود را از آن رو دارد که احساسی است که تنها با مداخله امر الهی میسر می‌شود، در این فاصله، هر چه هست امنیتی است که توسط حاکم تأمین می‌شود. امنیت از مفهومی بهره‌برداری می‌کند که بعد از مدت زمان مدیدی آن چیزی می‌شود که امروز «ناامنی» می‌خوانیم، در صورتی که این نویسندگان مطلقا چیزی درباره‌ی آن به‌میان نمی‌آورند.
تمام آنچه تا کنون آمد قسمی پس‌زمینه‌‌ی تاریخی-الاهیاتی برای مسئله‌ای است که با آن مواجه هستیم، و به شماری از دلایل، به معضل و بن‌بستی بنیادین اشاره دارد که ژان بودریار به آن اشاره می‌کند. بودریار می‌گوید: «اضطرار وسواس‌گونه‌ی ما برای امنیت را می‌توان به‌مثابه یک ریاضت‌کشی همگانی، کلکتیو و عظیم تفسیر کرد، نوعی انتظار مرگ در زندگی». امنیت، به‌تعبیر او، نوعی میثاق است که در برابر مرگ تدبیر می‌شود، و دقیقاً به همین دلیل اساس حاکمیت گردیده است[۹۵]. بنابراین این بن‌بست چیست؟
اول، بدون شک زمانی آرامش و امنیتِ بودن در پناه خداوند بسیار موجب اطمینان می‌شد، اما ما با وضع به‌نسبت نامساعدی رو به رو هستیم، آن پندار از انسان رخت بربسته بنابراین جهان او دیگر حول آن پندار نمی‌گردد اما بدون آنکه همزمان همان شرایطی که مستلزم پندار خدا بود نیز رفع شده باشد. خدایی جدید سر برآورده است: امنیت. از رهایی ما از الاهیات امنیت و آرامش ابدی برای تقویت باور ما به سیاست امنیت بهره‌برداری شده است، در قالب یک دولت امنیت که خوش دارد به ما اطمینان دهد که میتواند وظیفه‌ی خدا را ایفا کند، در حالی که می‌داند، و می‌داند که ما می‌دانیم، که همچین رسالتی ناممکن است. این معضلی است که به‌نوبه‌ی خود با این واقعیت پیچیده شده است که تنها چیزی که دولت مدرن میتواند ضمانت کند «ناامنی» ابدی و پایدارِ جوهر نظم سرمایه‌داری است.
دوم، آنچه این معضل به ما گوید این است که امنیت خواستار سلب مالکیت ما بر مرگ خودمان است. «اهلی‌سازی وحشت» ما از مواجهه با مرگ به‌عنوان مسئله‌ای وجودی و اگزیستانسیال با سیاست «رام‌سازی و مدیریت وحشت» که به‌وسیله‌ی صنعت امنیت، به‌عنوان اساس قدرت آن، فراهم می‌آید یکی می‌شوند. تا جایی که امنیتْ مالکیت ما را بر مرگ خود به این شیوه سلب می‌کند و بنابراین اجازه می‌دهد تا «ناامنی» وارد عمل شود و تفکر ما را دستخوش خود سازد. در عوضِ نقد اقتصاد سیاسی و به همراه آن دولت امنیتی، انتظار می‌رود به پس پشت واژه‌ی «ناامنی» عقب‌نشینی کنیم. اما گفتن از «ناامنی» هیچگاه قابل استنکاف از خواست تدابیر امنیتی بیشتر نیست. به این خاطر، سوای هر چیز دیگر، این دلیلی است که چرا «ناامنی» به‌عنوان ایده‌ای انتقادی مطلقا هیچ جایگاهی ندارد.
سوم، اگر یک چیز قرار باشد در باب امنیت گفته شود، این است که امنیت ماشین مرگ است. کرول کُن در مورد تجربه‌ی کار خود با روشنفکران حوزه‌ی امنیت اظهار می‌کند که او خود را «به‌عنوان یک فمینیست در خانه‌ی مرگ[۹۶]» می‌دید. امنیت سیستمی برای تولید اجساد است. سکیوریتاس که چوبهی دار را در فرسکوی لورنزتی در دست خود گرفته است، امروز به‌جای صفحه‌ی دیوارهای فرمانداری سیه‌نا، شکل تصاویر انبوه جسدها بر صفحه‌های نمایش تلویزیون‌های ما، همه به نام امنیت، به خود گرفته است. از چوبه‌های دار تا پهبادها: من امنیت، مرگ را در دستان خود دارم. و علی‌رغم اینکه امنیت از طریق تولید مرگ دوام می‌یابد و از مناظری که می‌آفریند پر و بال می‌گیرد، با فراغ خاطر و به‌آسانی تاکید می‌کند که آنچه انجام می‌دهد به دلیل ناامنی مورد ادعای خود ضروری است. انتظار می‌رود که بنا بر قرار معلوم وحشت از مغاک مرگ، که چون زنجیرهای از ناامنی‌های بی‌پایان مدام بازتولید می‌شود، با خودآگاهی از نوعی «امنیت» انتزاعی و سپس مجموعه‌ای از اقدامات امنیتی معین و دقیق رفع شود. با این حال، در حضور دقیقا همان اقدامات امنیتی آنچه از هر طرف نشت می‌کند همه و همه ناامنی وحشتناک است. امنیت به‌عنوان تصعید و تعالی مرگ ما را به مدیریت وحشت فرو می‌کاهد.
مونتنی زمانی متذکر شد که «مرگ در همه‌ی لحظات دست حلقه بر گریبان ما دارد» اما در ادامه می‌افزاید «مشق مرگ مشق آزادی است… آن کس که چگونه مردن را یاد گرفته است طریق برده ماندن را از یاد زدوده است». در تاویل سخن مونتنی می‌شود گفت مراقبه و تمرین مرگ شاید راهی برای آموختن برده‌ی امنیت نبودن باشد و از این رو شاید بنیان رهایی ما از سیاهه‌ی فرهنگ واژگانِ زبان ناامنی گردد. تفسیر من در اینجا شاید حداقل در مورد مونتنی دور از ذهن نباشد. بنا به رساله‌ی شکوه شهرها ۱۵۵۸ اثر جووانی بوترو «کثرت دزدان و قاتلان» در فرانسه موجب بالا رفتن شمار «حبس‌ها، مرزکشی‌ها، خندق‌ها، پرچین‌ها و حصارکشی‌ها» و استخدام دسته‌های پر شمار «نگهبانان» برای پاییدن امنیت املاک و اموال خصوصی شده بود، با وجود این مونتنی دربانی مسن را استخدام کرد و- برخلاف رفتارهای روزمرهای که هابز زیرکانه گوشزد می‌کند که جلوه‌هایی از ترس ما هستند، نظیر قفل زدن بر درها- مونتنی اغلب در خانه‌اش را قفل نمی‌کرد، شاید احساس می‌کرد اگر به ترس‌هایمان اجازه بدهیم که بر دنیای ما مسلط شوند به ورطه‌ی انبوهی از «اقدامات امنیتی» جعلی خواهیم افتاد و این امر توجه ما را از آموختن چگونه مردن پرت خواهد کرد[۹۷]. شاید اکنون این امنیت است، نه مرگ، که حلقه بر گریبانْ گلوی ما را فشار می‌دهد. شاید «نابودی ایدئولوژی مرگ منجر به نوسنجی انفجارآمیز مفاهیم اجتماعی»، از جمله مفهوم امنیت، «شود»[۹۸].
امنیت هرگونه تفکر در مورد آینده‌ای جایگزین و آلترناتیو را به استعمار می‌گیرد، تا جایی که از این طریق می‌خواهد آینده‌‌ی ما را از ما بگیرد. آینده به تصاحب مفهوم اولی جامعه بورژوازی و افسانه‌ی صنعت امنیت از قدرت خود درمی‌آید. قدرتی که سپس مجبور است به ناتوانی خود برای تامین چیزی حتی ذره‌ای شبیه به «آرامش و امنیت پایدار» اذعان کند و در عوض، به‌عنوان راهی برای حفظ افسانه‌ی خود، به ترویج و خوراندن فرهنگی از اصطلاحات ناامنی و مدیریت وحشت به همگان دست یازد. مرگ زیر نمایش هر روزه، ملالت‌بار و ظاهراً بی‌پایان امنیت و ناامنی‌های آن مدفون می‌شود، اما نیز- به طرزی ناسازه- مرگ در برابر چشمان ما (چون تنی بر چوبهی دار) به‌عنوان شاهدی بر قدرت امنیت تاب می‌خورد.
زمانی جیمز بالدوین اظهار داشت: «شاید کل ریشه‌ی گرفتاری ما، گرفتاری بشری، این است که تمام زیبایی زندگی‌هامان را قربانی خواهیم کرد، خود را در توتم‌ها، تابو‌ها، صلیب‌ها، پای قربانی در پیشگاه خدا، مناره‌های کلیساها، مساجد، نژادها، پرچم‌ها، ملت‌ها محبوس خواهیم ساخت تا واقعیت مرگ را انکار کنیم».[۹۹] اکنون از جمله قدرتمندترین این محبس‌ها، زندان امنیت است که در پیشگاه آن هم زندگی و هم مرگ را قربانی می‌کنیم. به همین دلیل است که همه بحث‌ها در مورد امنیت و ناامنی آمیخته به ردی از احساس مالیخولیا است: یادآور نه آن چیزی که نمی‌توانیم به دست بیاوریم، بلکه یادآور چیزی است که از دست داده‌ایم. برای آزادی، باید از امنیت چشم‌پوشی کنیم.
[۱] Mark Neocleous, “Securitati Perpetuae,” Radical Philosophy ۲ (۲۰۱۹): ۱۹.
*در متن ترجمه‌ی حاضر برای جلوگیری از اطناب بعضی از قسمت‌های متن اصلی که بیشتر به داده‌های آماری می‌پردازند تا جایی که به دقت و محتوای نظری و سیر مفهومی متن آسیبی نرسد حذف یا کوتاه شده اند.
[۲] Securitati Perpetuae
[۳] Bonae quieti
[۴] Towards Eternal Peace
[۵] On Perpetual Peace
[۶] ‘The End of All Things’
[۷] pacification
[۸] The Loneliness of the Dying
[۹] Norbert Elias
[۱۰] نوربرت الیاس. تنهایی دم مرگ، ترجمه امید مهرگان و صالح نجفی، گام نو. تهران، ۱۳۹۵. ص ۱۱۶ و ۱۱۷.
[۱۱] insecurity
[۱۲] Miecheal Dillon
[۱۳] Michael Dillon, Politics of Security: Towards a Political Philosophy of Continental Thought (London: Routledge, 1996), 120, 122, 127.
[۱۴] Critical Security Studies
[۱۵] M. J. Williams, ‘(In)Security Studies, Reflexive Modernisation and the Risk Society’, Cooperation and Conflict ۴۳:۱ (۲۰۰۸), ۶۶.
[۱۶] R. B. J. Walker, ‘The Subject of Security’, in Keith Krause and Michael C. Williams (eds), Critical Security Studies: Concepts and Cases (London: UCL Press, 1997), 67.
[۱۷] Dillon, Politics, ۱۲۷.
[۱۸] Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014), 936–۳۸.
[۱۹] GARVIN, Ted, and Hagen EITZEN. “Project Gutenberg’s Cicero’s Tusculan Disputations, by Marcus Tullius Cicero.” Acesso em ۲۶ (۲۰۱۱).
https://www.gutenberg.org/files/14988/14988-h/14988-h.htm#page-7
[۲۰] Cicero, Marcus Tullius. “De officiis, trans. Walter Miller.” London: William Heinemann Ltd ۲۷ (۱۹۱۳), ۷۱.
[۲۱] safety
[۲۲] John T. Hamilton. Security: Politics, Humanity, and the Philology of Care (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013), 59.
[۲۳] ۵۸,۵۹, ۱۸۶.
[۲۴] Lucius Annaeus Seneca, Margaret Graver, and A. A Long, Letters on ethics: to Lucilius, ۲۰۱۷, ۷۲,۷۳.
[۲۵] ۹۲,۹۳.
[۲۶] Herbert W. Benario, Agricola, Germany, and Dialogue on Orators (Hackett Publishing, 2006), 26.
[۲۷] Erika Manders, Coining Images of Power: Patterns in the Representation of Roman Emperors on Imperial Coinage, AD 193-284, vol. 15 (Brill, 2012), 205_211.
[۲۸] Augustine and Thomas Williams, Confessions, ۲۰۱۹, ۲۶.
[۲۹] “BOOK XIX – City of God,” accessed December 15, 2020, https://erenow.net/common/city-of-god/21.php#.
[۳۰] “CHURCH FATHERS: Of Holy Virginity (St. Augustine),” accessed December 23, 2020, https://www.newadvent.org/fathers/1310.htm, para. 50.
[۳۱] Exposition on the Book of Blessed Job
[۳۲] “Gregory the Great – Moralia in Job (Morals on the Book of Job) – Book XXIV (Book 24) – Online,” accessed December 24, 2020, http://www.lectionarycentral.com/GregoryMoralia/Book24.html.
[۳۳] “Martin Luther’s 95 Theses,” accessed December 24, 2020, https://www.luther.de/en/95thesen.html.
[۳۴] The Anatomy of Melancholy
[۳۵] Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, n.d., 1072.
[۳۶] John Webster
[۳۷] Duchess of Malfi
[۳۸] John T. Hamilton, Security: Politics, Humanity, and the Philology of Care, Translation/Transnation (Princeton, N.J: Princeton University Press, 2013), 63_64, 137.
[۳۹] Ambrogio Lorenzetti
[۴۰] ‘Good Government’ and ‘Bad Government’ frescoes
[۴۱]Sala dei Nove
[۴۲]Palazzo Pubblico
[۴۳] Siena
[۴۴] Council of Nine
[۴۵] Common Good
[۴۶] quatrini
[۴۷] Podesta
[۴۸] William M. Bowsky
[۴۹] William M Bowsky, A Medieval Italian Commune: Siena under the Nine, 1287-13: 55 (Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1981), 120.
[۵۰] Jef Huysmans, The Politics of Insecurity: Fear, Migration and Asylum in the EU (Routledge, 2006), 7.
[۵۱] Jacques Derrida, The Death Penalty, vol. 1 (University of Chicago Press, 2013), 23.
[۵۲] Georg Christoph Lichtenberg, R. J Hollingdale, and Georg Christoph Lichtenberg, The Waste Books (New York: New York Review Books, 2000), Notebook L, 1796-99, No. 15.
[۵۳] Thomas Hobbes et al., Man and Citizen: Thomas Hobbes’s “De Homine” Translated by Charles T. Wood, T.S.K. Scott-Craig, and Bernard Gert, and “De Cive”, Translated by Thomas Hobbes, Also Known as “Philosophical Rudiments Concerning Government and Society” (Atlantic Highlands]; [Hassocks: Humanities Press ; Harvester Press, 1978), 113.
[۵۴] Thucydides and Thomas Hobbes, The Peloponnesian War. The Thomas Hobbes Translation. (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1959), 175.
[۵۵] توماس هابز. لویاتان. ترجمه‌ی حسین بشریه. ۱۳۹۶، نشر نی، فصل ششم، ۱۱۳.
[۵۶] Pseudodoxia Epidemica
[۵۷] metus mortis violentae
[۵۸] Hobbes et al., Man and Citizen, ۴۸.
[۵۹] توماس هابز، لویاتان، فصل سیزدهم، ۱۵۸.
[۶۰] همان، فصل بیستم، ۲۰۱.
[۶۱] The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis
[۶۲] Hobbes et al., Man and Citizen, ۱۱۳.
[۶۳] ۱۱۳.
[۶۴] توماس هابز. لویاتان، فصل سیزدهم، ۱۵۸.
[۶۵] Hobbes et al., Man and Citizen, ۹۹.
[۶۶] توماس هابز، لویاتان، فصل پانزدهم، ۱۷۱ و ۱۷۲.
[۶۷] The Elements of Law
[۶۸] Deborah Baumgold, Three-Text Edition of Thomas Hobbes’s Political Theory The Elements of Law, De Cive and Leviathan (Cambridge University Press, 2017), 520.
[۶۹] توماس هابز. لویاتان. فصل پانزدهم، ۱۷۳.
[۷۰] The Commonwealth
[۷۱] Kingdom of Darkness
[۷۲] توماس هابز. لویاتان. فصل چهل و چهارم، ۵۰۵. (با اعمال تغییرات و اصلاحاتی در ترجمه‌ی جناب بشریه توسط نگارنده).
[۷۳] همان، ۴۹۵.
[۷۴] همان، ۱۴۷، ۱۴۸، ۱۴۵، ۱۴۶ و ۱۶۹.
[۷۵] همان، فصل یازدهم، ۱۴۴.
[۷۶] همان.
[۷۷] The Theory of Moral Sentiments
[۷۸] The Wealth of Nations
[۷۹] Adam Smith, The Wealth of Nations (Petersfield: Harriman House Pub., 2007), 516.
[۸۰] Lectures of Jurisprudence
[۸۱] Adam Smith and Knud Haakonssen, The theory of moral sentiments (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 16.
[۸۲] ۸۲, ۸۳.
[۸۳] ۸۳.
[۸۴] ۱۶.
[۸۵] ۳۳۰.
[۸۶] ۱۶.
[۸۷] ۲۸۱.
[۸۸] ۱۶.
[۸۹] ۱۰۶.
[۹۰] ۹۹.
[۹۱] ۹۸.
[۹۲] ۹۹.
[۹۳] ۹۳.
[۹۴] ۱۰۶.
[۹۵] Jean Baudrillard, Symbolic Exchange and Death (۱۹۷۶), trans. Iain Hamilton Grant (London: Sage, 1993), 178.
[۹۶] Carol Cohn, “Sex and Death in the Rational World of Defense Intellectuals,” Signs: Journal of Women in Culture and Society ۱۲, no. 4 (1987): 687–۷۱۸.
[۹۷] Montaigne, ‘To Philosophise is to Learn how to Die’, in The Complete Essays, trans. M. A. Screech (London: Penguin Books, 1987), 89–۱۰۸; Giovanni Botero, A Treatise Concerning the Causes of the Magnificency and Greatness of Cities (۱۵۸۸), trans. Robert Peterson, in Giovanni Botero, The Reason of State and The Greatness of Cities (London: Routledge, 1956), 279.
همچنین نگاه کنید به مقاله‌ی سایمون کریچلی «فلسفیدن آموختن چگونه مردن است»، مترچم پیام حسن‌زاده در سایت انسان‌شناسی و فرهنگ.
[۹۸] Herbert Marcuse, ‘The Ideology of Death’ (۱۹۵۹), in Philosophy, Psychoanalysis and Emancipation: Collected Papers of Herbert Marcuse, Vol 5, ed. Douglas Kellner and Clayton Pierce (London: Routledge, 2011), 128.
[۹۹] James Baldwin, The Fire next Time (London: Michael Joseph, 1962), 99.