فصل دوم کتاب به تشریح جهانىشدن به مثابه «مدرن شدن» اختصاص دارد. در اینجا این پرسش مطرح است که آیا جهانىشدن بر پدیده مدرنشدن انطباق دارد؟ و آیا پیامدى از آن بهشمار مىرود یا گسستى از آن است؟ به نظر مىرسد مکث و تردید نویسنده بر آنکه دوران مدرن مشخص نیست و بنابراین تعریفهاى مختلف، مىتوان آن را در قرن پانزدهم، شانزدهم یا هفدهم قرار داد، حاصل کمبها دادن او به درک پدیده جهانىشدن به تعبیر والرشتاین باشد. شاید مارتین آلبرو اصرار داشته باشد که عصر جهانى جاى عصر مدرن را گرفته است، اما به سختى مىتوان مدرنیته حاکم بر زندگى انسانها را که خود بیش از هر چیز در استاندارد شدن «سبکهاى زندگى» بر اساس منافع اقتصادى تولید انبوه خدمات و کالاها – از همه نوع، ازجمله و شاید بهویژه کالاهاى فرهنگى – استوار است، را به فراموشى سپرد. باید همچون تاملینسون، بر این نکته تأکید کرد که درک تاریخى نسبت به پدیده جهانى شدن لزوماً نوعى تقلیلیافتگى به تطور گرایى یا روایتهاى بزرگ به تعبیر لیوتار نیست. تاملینسون، دیدگاهى به نسبت مثبت از مدرنیته دارد چنانکه آن را «مقولهاى گسترده درون خود…. با ظرفیتهایى فراوان براى الگوهاى انعطافپذیر و غیرهنجارمند تغییر، براى بىتعینى، نقد غائیت، و عقلانیت جنبش روشنگرى» (ص ۷۱) مىداند. وى از آن پس به تشریحى گسترده از نظریه رابطه زمان و مکان در نزد گیدنز مىپردازد و نشان مىدهد چگونه زمان مدرن، زمان نمادین (ساعت مکانیکى) را جایگزین زمان طبیعى مىکند و چگونه فضاى طبیعى بهمثابه عامل اصلى تعیینکنندگى زمان، نقش خود را از دست مىدهد و این وظیفه را به فضاهاى نمادین و کارکردى مىدهد. نتیجه این فرایند نمىتواند جز «از جاکندگى» (یا بسترزدایى) باشد که معنایش به تعبیر گیدنز جدا شدن «روابط اجتماعى از بافتهاى محلى تعامل و تجدید ساختار آنها در گسترههاى نامعین زمانى و مکانى است» (ص ۸۲). با وجود این شرح طولانى، تاملینسون، گیدنز را به «برخوردى سرسرى با موضوع فرهنگ» و نادیده گرفتن رابطه قدرت در مجموعه آثارش متهم مىکند (ص ۹۰). خوشبینى تاملینسون در نتیجهگیرى از بحث، از اینرو مشخص مىشود که اصرار دارد جهانىشدن را پدیدهاى مبهم و مستعدِ بیانهاى متفاوت ببیند و درنتیجه جهانشمولگرایى را نیز در اصل چیزى منفى نداند و معتقد باشد که مىتوان چشماندازى خوشخیم از جهانى شدن به شکل یک سیاست فرهنگى جهانوطن داشت، موضوعى که در فصل ششم کتاب، کوشیده است آن را باز کند.
در فصل سوم با پرسشى مهم روبهرو هستیم: آیا در انتظار فرهنگ جهانى باید بیشتر، از بروز یک کابوس هراس داشت یا از تصور یک رؤیاى شیرین، شادمان بود؟ تأکید تاملینسون بر حدسى بودن هرگونه استدلال، باز هم تا اندازهاى خوشبینانه به نظر مىرسد زیرا به نوعى چشم فروبستن بر تجربه چند قرنى جهانىشدن تاکنون است. یک سوءتعبیر در اینجا، آن است که بپنداریم خودمحوربینىهاى فرهنگى، که تقریباً در بیشتر فرهنگها وجود داشتهاند، به معنى نوعى جهانى اندیشیدن یا ادعاى جهانى بودناند. درحقیقت مهمترین اشکال بروز تفکر جهانى، ادیان بزرگ بودهاند که پروژههایى استعلایى با پیامدهاى بلافصل فراملى و فراقبیلهاى را عرضه مىکردهاند. تاملینسون در این فصل نشان مىدهد که برخلاف تصورى که بروز پروژه روشنگرى را به معنى پایان خودمحوربینىهاى قومى تعبیر مىکند، این پروژه سبب یک «قوممحورى خودآگاهانهتر و وابسته به «دیگر» فرهنگى مىشود تا بتواند اسطوره برترى فرهنگى خود را تداوم ببخشد» (ص ۱۰۷). اروپا محورىِ تطورگراى قرن نوزدهم، نه فقط در دیدگاههاى لیبرالى که حتى در دیدگاههاى انقلابى مارکسیسم نوزا که محلىگرایى را در تقابل انقلاب جهانى قرار مىدهد، مشهود است:
نوشتههای مرتبط
واقعیت این است که مارکس، انسانگراىِ جهانوطنِ معتقدى است که از ناسیونالیسم و میهنپرستى به عنوان نیروهاى ارتجاعى تمام جوامع که علیه منافع راستین و جهانوطنانه پرولتاریا – کارگران جهان – عمل مىکنند، متنفر است. همچنین وقتى نوشتههاى او را مىخوانیم نوعى احساس ناشکیبایى عمومیتیافته از سرکردن با غرابت و کوتهبینى هرگونه «فرهنگ محلى» به ما دست مىدهد، فرهنگى که به نظر مىرسد او آن را به چیزى ربط مىدهد که بهزعم او «بلاهت روستایى» است. (ص ۱۱۰)
از این طریق، تاملینسون رویکردهاى خود را نسبت به جهانىشدن که رویکردهایى انتقادى – اما قابلانعطاف – هستند، نشان مىدهد. با وجود این، او بحث «تهاجم فرهنگى امپریالیستى» نظام سرمایهدارى را که امروزه بهوسیله مارکسیستها بهویژه در امریکا مطرح مىشود، رد مىکند و ضعف آن را در ندیدن قابلیت مقاومت و ترکیب میان حوزههاى محلى و جهانى مىداند: «مشکل بحث امپریالیسم فرهنگى این است که این نفوذ را صرفاً فرض مىکند از حضور صرف کالاهاى فرهنگى بهطور جهشى به انتساب اثرات فرهنگى یا ایدئولوژیکى عمیقتر مىرسد». (ص ۱۱۹)
در واقع هرچند باید پدیدههایى چون «مک دونالدى شدن» جهان (بنجامین باربر)، بدل شدن جهان به یک فروشگاه بزرگ (ژان بودریار)، و غربىشدن جهان (سرژ لاتوش) را پذیرفت، نمىتوان این را پذیرفت که چنین ارادهاى به کالایى کردن همه چیزها و همه روابط لزوماً با موفقیت روبه رو خواهد شد. مشکل اساسى در اینجا «کارکردى» نبودن روابط است که خود را در تنشهاى هرچه بیشتر جهان نشان مىدهد.
بازکردن این بحث به وسیله نویسنده در فصل چهارم کتاب انجام مىشود که یکى از مهمترین مسائل کنونى جهانىشدن را در بردارد و آن موضوع «منطقهزدایى» است. تاملینسون با تأکید بر کار کلیفورد در جداسازى مفهوم فرهنگ از محل (زمین)، بر سیالشدن هرچه بیشازپیش فرهنگها انگشت مىگذارد که کار تشریح و درک آنها را مشکل مىکند و ترکیبهایى هرچه غیرقابل پیشبینىتر میان محلیت و جهانیت به وجود مىآورد.
این بحث در یکى از جدیدترین و قابل تأملترین مفاهیم انسانشناسى فرهنگى؛ یعنى مفهوم جهان محلىشدن به میان آمده است. چگونه مىتوان محلى باقى ماند و جهانى شد؟ و یا برعکس تفکرى جهانى را در سطحى محلى به تحقق درآورد؟ چگونه مىتوان پیوندهایى کاملاً جدید میان این دو به وجود آورد که با هیچیک از معیارهاى آنها همخوانى نداشته باشند؟ سبک زندگى، شیوههاى روزمره زندگى در جهان مدرن هرچه بیشتر به دلیل کالایىشدن جهان، راهى گشوده به درک این امر است.
در همین فصل بحث جالب توجه دیگر، مفهوم «نامحل» یا «نامکان» از انسانشناس فرانسوى، مارک اوژه، است که نشان مىدهد چگونه فرایند مدرنیته و بهدنبال آن جهانى شدن در حال از میان بردن مکانهاى مردمنگارانه؛ یعنى، مکانهاى تمرکز حافظههاى تاریخى فرهنگى براى جایگزین کردن آنها با نامکانها هستند. اوژه خود، چنین توصیفى از نامکانها ارائه مىدهد:
اگر بتوان محل را امرى رابطهاى، تاریخى و مرتبط با هویت تعریف کرد، آنگاه مکانى که نتواند به عنوان امرى رابطهاى یا تاریخى، یا مرتبط با هویت تعریف شود، یک نامحل خواهد بود… دنیایى که در آن مردم در درمانگاه به دنیا مىآیند و در بیمارستان مىمیرند، دنیایى که در آن مکانهاى عبورى و اقامتگاههاى موقتى در شرایطى تجملى یا غیرانسانى (هتلهاى زنجیرهاى و اقامتگاههاى بدون اجازه، محلهاى گذران تعطیلات و اردوگاههاى پناهندگان، حلبىآبادها، و …) رو به ازدیادند، دنیایى که در آن شبکه متراکمى از وسایلنقلیه، که درعینحال محل سکونتاند، در حال رشد است؛ دنیایى که در آن مشتریان دائمى سوپرمارکتها، ماشینهاى سکهاى، و کارتهاى اعتبارى با دادوستدهاى انتزاعى و بىواسطه، بىآنکه سخن بگویند، با حرکات سر و دست ارتباط برقرار مىکنند؛ دنیایى که اینسان به فردیت تکه و تنها، به امور ناپایدار، موقتى و گذرا تن در داده است، موضوع جدیدى را پیش روى مردمشناس (و دیگران) مىگذارد. (ص ۱۵۳)
تاملینسون تلاش مىکند، میان این دو مفهوم «نامحل» و «جهان محلىشدن» رابطهاى بیابد و آن را باز کند.
فصلهاى آخر کتاب، جذابیتى کمتر دارند، زیرا نویسنده کمتر توانسته است مطالب خود را در آنها باز و به نحو مطلوب تشریح کند. در فصل پنجم قاعدتاً انتظار مىرفت مبحث مهم رسانهاى، به گونهاى قانعکنندهتر با توجه به گستره و عمق مفهوم رسانهها در جهان کنونى مورد بحث و تحلیل قرار گیرد. در فصل ششم، طرح مبحث «امکان جهان وطنى»، ظاهراً تأکیدى را بر رویکرد عموماً خوشبینانه نویسنده نسبت به پتانسیل بازسازى پدیده جهانىشدن نشان مىدهد که تحلیلهایى قوى، آن را همراهى نمىکنند. تاملینسون تعریف خود را از انسان جهان وطن، باز هم با بهرهگیرى از گیدنز، چنین عرضه مىکند:
فرد جهانوطن، تیپى آرمانى نیست که در مقابل فرد محلى قرار داشته باشد. او دقیقاً کسى است که مىتواند – از نظر اخلاقى و از نظر فرهنگى – در آنِ واحد هم در سطح جهانى و هم در سطح محلى زندگى کند. جهانوطنها مىتوانند با مشربهاى فرهنگى خاص، خود را به رسمیت بشناسند و به آن ارزش گذارند و با محلىهاى خودسالار دیگر به عنوان افراد برابر مذاکره کنند. اما آنها درعینحال مىتوانند به فراسوى امر محلى رفته به پیامدهاى دوردست و درازمدت اعمال خود بیندیشند، منافع جهانى مشترک را به رسمیت بشناسند و با افراد دیگرى که از فرضیات متفاوتى براى پیشبرد این منافع حرکت مىکنند، وارد گفتوگویى هوشمندانه شوند. (ص ۲۶۶)
نویسنده بر آن است که باید جاى آرمان قهرمانانه شهروندى جهانى را به نوعى جهانوطنى نسبتاً محافظهکارانه و فروتنانه داد (ص ۲۸۲). با این وصف، تاملینسون خود مىپذیرد که:
هیچ چیز ساختمان همبستگى جهانوطنانه را در میان بىثباتىهاى مدرنیته جهانى تضمین نمىکند. (ص ۲۸۲)
در مجموع کتاب جهانىشدن و فرهنگ به دلیل ارائه گستردهاى از مفاهیم جدید در بحث جهانىشدن در حوزه فرهنگ، کتابى با ارزش است هرچند که مشکل اساسى آن در موضعگیرىهاى نه چندان روشن و حضور گاه کمرنگ نویسنده در برابر اندیشههایى قدرتمند است که پیوسته ظاهر و تشریح مىشوند و در میان آنها طبعاً گیدنز در رده نخست صحنه قرار دارد.
چند نکته دربارۀ ترجمه کتاب
ترجمه کتاب در مجموع خوب و کار مترجم در انتخاب و برگردان چنین کتابى به زبان فارسى قابل تقدیر است. با وجود این، کاستىهایى کوچک – که شاید بار آن بیشتر بر دوش بخش ویراستارى باشد – در کتاب دیده مىشوند که رفع آنها بىشک بر ارزش کار خواهد افزود. این نکات صرفاً به اختصار و براى یادآورى مطرح مىشوند و در اینجا قصد نقد موشکافانه ترجمه وجود ندارد، زیرا به دلیل عدم دسترسى نگارنده به اصل کتاب، اصولاً چنین کارى ممکن نبوده است. مهمترین کاستىهاى ترجمه و ویرایش موارد زیر هستند:
- عدم توضیح بسیارى از اسامى خاص و مفاهیم جدید فرهنگى براى نمونه «گرنیکاى پیکاسو»، Spice girls -، «آگهى تبلیغاتى Levis » (ص ۳۷)، «مجله Wired»، «جاده A3 »، و غیره که براى درک مطالب کتاب ضرورت دارند و لازم بود مترجم محترم براى آن ها یادداشتنویسى مىکردند.
- برابر نهادها و یادداشتهاى کمابیش نادقیق براى برخى از مفاهیم. براى نمونه:
– «ایده خوداندیشى» براى Reflexivity به معنى «بازتابندگى» که یکى از مفاهیم شناخته شده انسانشناسى است و در یادداشت ص ۴۳ به «اندیشیدنى که پس از برخورد با بیرون به درون و به خود منعکس مىشود» تعریف شده است، درحالىکه منظور از آن تعبیر، مشاهدات مردمنگارانه (یا جامعهشناسانه) از خلال یک تحلیل درونگرا و یا به عبارت دیگر، تفکرى بازتابنده است که پسامدرنها در انسانشناسى درباره آن بسیار بحث کردهاند.
– برابر نهادن واژه «پریشان شهرى» براى Dystopia که بدون هیچ توضیحى آورده شده است. درحالىکه بهتر بود نخست براى این واژه از «وایرانشهر» در مقابل آرمانشهر استفاده مىشد و سپس توضیح داده مىشد که این اصطلاح، اشارهاى است به دیدگاهى منفى و بدبینانه و در خلاف جهت آرمانشهرگرایان قرون هفدهم تا نوزدهم به آینده انسان که عمدتاً از سوى نویسندگانى چون جرج اورول در کتاب معروفش ۱۹۸۴ عرضه شده است.
– در یادداشت ص ۲۶۰ اعلام شده است که «مردم جنوب افریقا معمولاً بوشمن نامیده مىشوند» درحالىکه «بوشمنها» تنها یکى از مردمان گردآورنده و شکارچى جنوب غربى افریقا در صحراى کالاهارى هستند.
– توضیح مربوط به واژه Creolization در ص ۱۲۰، آن را «زبان مسلطى که از ترکیب دو زبان به وجود مىآید» تعریف کرده است. درحالىکه این واژه از ریشه اسپانیایى Criolloنه لزوماً به یک زبان مسلط که به یک فرهنگ اطلاق مىشود. کرئول در واقع به افرادى سفیدپوست اطلاق مىشود که در مستعمرات فرانسه و به طور خاص در آنتیل فرانسه به دنیا مىآمدند و زبان کرئول ترکیبى بود از زبانهاى فرانسوى، اسپانیایى، انگلیسى، هلندى، و زبانهاى بومى که آن را در مقابل پیدجین، ترکیب زبان انگلیسى و عمدتاً چینى یا مالزیایى که در آسیاى جنوب شرقى رایج بود، قرار مىدهند. در معنایى عامتر کرئولىشدن به معنى پدید آمدن ترکیبى از فرهنگهاى بیرونى (استعمارى یا نواستعمارى) و فرهنگهاى بومى است.
– عدم توضیح عبارت «تل جاویدان» (احتمالاً Eternelle colline ) که از اهمیتى بسیار زیاد در تاریخ فرانسه برخوردار است و نویسنده کتاب به قصد و با معنى خاصى آن را به کار برده است.
- ثبت نادرست واژگان غیرانگلیسى (عمدتاً فرانسوى) مثلاً: نوشتن مونتالیو به جاى «مونتایو» براى Montaillou(ص ۸۰)؛ نوشتن «لو روا له دورى» به جاى «لو روا لادورى» براى Le Roy Ladurie(ص ۸۰)؛ نوشتن «اینویى» به جاى «اینویت» براى Inuit (ص ۱۰۵)؛ نوشتن «اوگه» به جاى «اوژه» براى Augéإ(ص ۱۵۲)؛ نوشتن «موتن» به جاى «مونتنى» براى Montaigne ؛ «وژله» به جاى «وزله» براى Vezelay ؛ و بسیارى از واژههاى دیگر.
- عدم دقت در حروفچینى مثلاً در ص ۴۰ در نقل قول پاراگراف سوم در انتهاى متن آمده است: «تأکید از واترز است.» اما درون نقل قول، اثرى از تأکید دیده نمىشود. همین مسئله در نقل قول ص ۱۰۶ پاراگراف دوم نیز تکرار شده است.
بدیهى است که تذکر این نکات به هیچ رو به معنى کاستن از ارزش کار مترجم نیست، اما باید باز هم یادآورى شود که ترجمههاى تخصصى در زمینههاى علوم اجتماعى به دقت نظر بسیار زیاد و ویرایشهاى حرفهاى و علمى بیشترى نیاز دارند.
جهانى شدن و فرهنگ، جان تاملینسون، ترجمه محسن حکیمى، تهران، دفتر پژوهشهاى فرهنگى، ۱۳۸۱؛ مجله نامه انسانشناسى، ش ۳، تهران، انجمن انسانشناسى ایران، پاییز و زمستان ۱۳۸۲.