پروژۀ همگرایی (بخش چهارم): تلاقی میخاییل باختین و موریس مرلوپونتی؛ خوانش باختین همراه با مرلوپونتی

آنچه اهمیت بنیادین دارد مشارکتِ بدن‌‌مند من در جهان،

 پاسخگویی من و دیالوگ برقرار کردن با دیگری و در نهایت مرکززدایی از من است.           باختین

برخی مفاهیم کلیدی در اندیشۀ باختین

خود و دیگری[۱]

اکنون که در آستانۀ مواجهه با مفهوم خود و دیگری قرار گرفته‌ایم، به روشنی می‌‌توان بیان داشت بن‌‌انگاره‌‌ای که در سراسر نظام فکری باختین به مانند نخ تسبیح تمام رشته‌‌های فکری او را به هم پیوند زده، مفهوم خود و دیگری و پیوند میان آنهاست. باختین در کتاب فلسفۀ کنش بر شکلی از تفکر اصرار می‌‌ورزد که در آن امر روزمره و انضمامی در کانون توجه و اصالت قرار دارد و به عنوان پیش‌‌فرضی قطعی برای رسیدن به هرگونه آگاهی به‌‌خصوص خودآگاهی محسوب می‌‌شود. باختین در این کتاب از مشخصۀ موقعیت‌‌مند و بدن‌‌مند هستنده‌‌ها و نتایجی سخن می‌‌گوید که برای اخلاق و زیبایی‌‌شناسی به همراه دارد (see: Bakhtin, 1993: 30, 94).

بدین سان باختین بر این انگاره تأکید دارد که ما انسان‌‌ها در زیست جهان و در رخدادِ بودن با یکدیگر شریک هستیم؛ اگرچه بر موقعیت جسمانی منحصر‌‌به‌‌فردی صحه می‌‌گذارد که هر انسان از آن برخوردار است. ما به دلیل محدودیت‌‌هایمان به خصوص از حیث نفسانی، قادر نیستیم به تمامی خود را به چنگ آوریم و گریز و گزیری از وجود دیگری نداریم. ما برای شناخت خود ناچار به حضور دیگری‌‌ هستیم؛ چون آگاهی من در گرو وجود دیگری است. بدین قرار باختین آگاهی و نیز اخلاق اصیل را خارج از تقابل خود و دیگری امکان‌‌پذیر نمی‌‌داند. «هر نوع تلاشی برای پاسخ دادن به پرسش‌‌ها و تقاضاهای جهان باید نسبت به این حقیقت حساس باشد که من و دیگری در رخدادِ مستمرِ وجود با یکدیگر پیوند می‏خوریم و این که شرکت‏کنندگانی برابر در زیست ـ جهانی مشترک هستیم. اما با این همه از حیث جسمانی منحصربه‌فردیم (گاردینر، ۱۳۹۰: ۳۶). داستایفسکی از همین نگاه برای ساخت شخصیت‌‌ها و روایت‌‌هایش بهره می‌‌گیرد. او با آفرینش هنرمندانۀ شخصیت‌‌هایش بر این منظر تأکید می‌‌ورزد که دلیل اصلی فقدان خویشتن خویش در نبود رابطه با دیگری و حصارکشی دور خویشتن است.

«من بدون دیگری نمی‌‌توانم سر پا بایستم، بدون دیگری نمی‌‌توانم خودم شوم؛ باید با کشف دیگری در خود، خودم را در دیگری کشف کنم (دربازتاب و تأییدی متقابل). توجیه نمی‌‌تواند توجیه خویشتن باشد، به رسمیت شناختن نمی‌‌تواند به رسمیت شناختن خود باشد. من نامم را از دیگران می‌‌گیرم و این نام برای آنها معنا دارد (معرفی خود یعنی شیادی)» (باختین، ۱۳۹۶: ۵۳۸).

به این ترتیب مبنای مسئلۀ خود و دیگری نزد باختین به آگاهی آدمی از خود بازمی‌‌گردد. آیا آگاهی فرد از خویشتن فقط ناظر به خود اوست؟ پاسخ قاطعانۀ باختین به این پرسش منفی است. باختین بر این منظر خویش پای‌‌ می‌‌فشارد که فلسفۀ اخلاق اصیل نمی‌‌تواند خارج از رابطه و پیوند میان خود و دیگری محقق شود. «زندگی دو مرکز ارزشی[۲] را می‌‌شناسد که اساساً و ذاتاً متمایز از هم اما مرتبط با هم‌‌ هستند: من و دیگری؛ در اطراف این مراکز است که تمام لحظات عینی و انضمامی هستی توزیع و تنظیم می‌‌شود» (Bakhtin, 1993: 73-4)؛ به گونه‌‌ای که حتی در لحظات تنهایی آدمی که حضور دیگری منتفی است، باز هم تحت‌‌نفوذ دیگری قرار داریم و گویی بازتابی از عدم حضور او ما را فراگرفته است.

پیش از ادامۀ بحث باید از اصطلاح بغایت مهم در اندیشۀ باختین یعنی موقعیت‌‌مندی[۳]سخن گفت. به بیان صریح، موقعیت‌‌مندی در گفتمان باختین جایگاه بی‌‌بدیل آدمی در زندگی را شامل می‌‌شود. هر فرد -حتی هر پدیده- همواره مکانی منحصر ‌‌به خود را اشغال کرده که تا وقتی در تصرف اوست، هیچ فرد دیگری نمی‌‌تواند آن مختصات را از آنِ خود کند. آدمی به مانند سایر موجودت زنده و نیز اشیای پیرامون خود همواره در جایگاه ِتکین خود قرار دارد؛ جایگاهی که صرفاً با تعویض مختصاتش قادر به تغییر است. بدین‌‌ترتیب هنگامی‌‌که باختین از انسان سخن می‌‌راند، انسانِ در موقعیت مشخصِ زمانی و مکانی با تمام مناسباتش را مدنظر دارد. «من وجودی اشغال می‌‌کنم که منحصربه‌فرد است و هرگز قابل تکرار نیست؛ فضایی که توسط شخص دیگری قابل حصول نیست؛ نفوذناپذیر است. در نقطه‌‌ای که من اکنون و اینجا در آن قرار گرفته‌ام، هیچ کس دیگری در زمان و فضای موجود نمی‌‌تواند واقع شود» (Bakhtin, 1993:40)؛ بنابراین انسانِ بدنمند‌‌ در موقعیتی با جهان و دیگران وارد رابطه می‌‌شود که لاجرم مشروط به موقعیت‌‌های زمانی و مکانی انضمامی است. باختین این مشارکت را جزء جدانشدنی از تجارب زیستۀ انسان و رخداد زندگی او می‌‌داند (see: ibid: 32). بی‌‌تردید منظور باختین فقط به موقعیت جغرافیایی محدود نمی‌‌شود؛ مختصات زمانی و مکانی هر شخص صرفاً اولین سطح از موقعیت‌‌مندی اوست. جایگاه فرد در تاریخ، اجتماع، فرهنگ و حتی ویژگی‌‌های زیست‌‌شناختی او همگی ابعاد گوناگونی از موقعیت محسوب می‌‌شوند.

در مقالۀ مهم باختین یعنی «مؤلف و قهرمان در جریانِ کنشگریِ زیبایی‌‌شناختی» در کتاب هنر و پاسخگویی نیز رابطۀ میان خود و دیگری به کانون اصلی اندیشه‌‌های باختین بدل می‌‌شود. باختین که از همان آغاز در تلاش است تا نظریه‌‌ای در باب زیبایی‌‌شناسی و آفرینش هنری تدوین کند، با مفهوم و امکانات دیگربودگی سخت درگیر است. در این مقاله، باختین مفهومی عام از هستی انسان را مطرح می‌‌کند که دیگری در آن، جایگاه بسیار جدی و تقلیل‌‌ناپذیری برعهده دارد:

«بی‌‌شک در حیات روزمره نیز همواره چنین می‌‌کنیم: ما خود را از منظر دیگران ارزش‌‌گذاری می‌‌کنیم و می‌‌کوشیم به میانجیِ دیگران، امورِ مشرف بر آگاهی خود را مدنظر قرار دهیم و دریابیم: مثلاً ارزش ظاهرِ بیرونی خود را از منظرِ اثرگذاری امکان‌‌پذیرِ آن بر دیگری درمی‌‌یابیم، هرچند این ارزش، از منظر خودمان (از منظر خود ـ آگاهیِ بالفعل و ناب ما) هرگز به گونه‌‌ای بی‌‌واسطه وجود نخواهد داشت. یا پس‌‌زمینۀ پشتِ سر خود را مدنظر قرار می‌‌دهیم، یعنی هرآنچه پیرامونمان را که مستقیماً نمی‌‌بینیم و درنمی‌‌یابیم و از منظر ما واجدِ اعتبارِ ارزش‌‌محور مستقیم نیست، اما دیگران آن را می‌‌بینند و درک می‌‌کنند و از منظر آنان معتبر است». (باختین، ۱۴۰۰: ۹۴)

به این ترتیب، رویارویی خود با دیگری و نیز رویارویی آدمی با ابژه‌‌های دیگر محور مهمی است که بر مدار پیوند میان خود و دیگری به جهت رسیدن به خودآگاهی می‌‌چرخد. من همان‌‌گونه که خود را از نگاه دیگری ارزش‌‌گذاری می‌‌کنم و به وساطت دیگری خود را فراچنگ می‌‌آورم، هرگز قادر نخواهم بود به تمامِ ابعاد ابژۀ مقابل خود وقوف پیدا کنم، زیراکه منظری تمام و کمال از ابژه فراروی آدمی قرار نمی‌‌گیرد. هر بُعدی را به تسخیر خود درآوری، بُعد دیگر از کف می‌‌رود. اما به زعم باختین انسان برخلاف سایر پدیده‌‌ها و موجودات زنده قادر به حرکت است و در وضعیت‌‌های مختلف قرار می‌گیرد و درنتیجه ادراکات متفاوت و گوناگونی از پیرامون خود خواهد داشت. به بیان ساده‌‌تر اگر و اکنون قادر به دیدن وجه پشتی شیئی هستیم، می‌‌توان با تغییر موضع و جابه‌‌جایی به وجه جلویی شیء هم دسترسی یابیم؛ همچنین می‌‌توان به گرد آن چرخید و تمامی وجوه آن را رصد کرد. بی‌‌تردید این حرکت و جابه‌‌جایی هنگامی امکان‌‌پذیر است که آدمی بیرون از ابژۀ مقابل خود قرار گیرد؛ بنابراین می‌‌تواند نسبتش را با آن ابژه تغییر دهد و جابه‌‌جا شود. باختین این امکان را بیرون‌‌بودگی[۴] می‌‌خواند.

«تنها از موضعی بیرون از یک چیز است که می‌‌توان آن را در قالب مقوله‌‌هایی ادراک کرد که آن را در زمان کامل و مکان ثابت می‌‌کنند. افراد یا اشیا برای آنکه به مانند یک کل و چیزی تمام‌شده ادراک شوند، می‌‌بایست در مقوله‌‌های زمان/ مکان «دیگری» شکل گیرند و این تنها زمانی ممکن می‌‌شود که آنها از موضعی بیرون از خودشان ادراک شوند» ( هولکوییست، ۱۳۹۵: ۶۱-۶۰).

به این اعتبار، زمانی‌‌که فرد در مرکز یک رخداد یا کنش واقع نباشد، قادر به مشاهده و شناخت کامل نخواهد بود. باختین این خصوصیت آدمی را اساسی قرار می‌‌دهد برای کنش تألیف خود؛ کنشی که به دنبال آن تفکر زیبایی‌‌شناختی‌‌ای شکل می‌‌گیرد که قادر به دسترسی به رخداد هستی است.

باختین افزون‌‌بر مفهوم بیرون‌‌بودگی و در تکمیل فرایند آگاهی سوژه از پیرامونش، باب مهم دیگری را می‌‌گشاید؛ حقیقتی که امکانات مفهومی نظرگیری به‌‌دست می‌‌دهد. چنان که آمد، به باور باختین موقعیت‌‌مندی ناگزیر انسان در زمان و مکان همواره افق نگاه او را محدود می‌سازد. تعیّنِ انسان لاجرم محدودیت‌‌هایی با خود دارد، زیرا وضعیت وجودی انسان به تنهایی برای کشف خود و جهان کفایت نمی‌‌کند. «چون هریک از ما جایگاهی منحصربه‌‌فرد را در فضا و زمان اشغال کرده‌‌ایم، پس در درون قلمرو فعالیتمان قادر به دیدن و تجربۀ چیزهایی هستیم که دیگران نمی‌‌توانند» (گاردینر، ۱۳۹۰: ۴۴). باختین آن جنبه از موقعیتی را که من می‌‌بینم اما دیگری قادر به دیدن آن نیست، «مازاد دیدن»[۵] من می‌‌نامد. باختین به صراحت اعلام می‌‌دارد که این مازاد دیدن در یکتایی و جانشین‌‌ناپذیری انسان در جهان ریشه دارد. عکس این قضیه نیز صادق است؛ دیگری نیز بنا به موقعیت وجودی که اشغال می‌‌کند قادر به درک و تجربه‌‌ای خواهد بود که من از آن محروم هستم (رک: هولکوییست در باختین، ۱۴۰۰: ۲۸).

به این اعتبار امکانی که مازاد دیدن برای خود به ‌‌وجود می‌‌آورد، منظری اضافی و در عین حال بیرونی است که از افق ادراکِ وجودِ خود فراتر می‌‌رود. خود در رابطه‌‌ای برون‌‌مکانی[۶] با دیگری قرار می‌‌گیرد و برعکس این گزاره نیز صادق است. انسان همواره با دو جهان روبه‌‌روست: جهانی که پیرامون اوست و همزمان جهانی که سرشار از حضور دیگری است. برساختنِ روایتِ زندگی منفرد، با غنی ساختن وجودِ خود توسط دیگری امکان‌‌پذیر است؛ بنابراین از منظر باختین جهتِ ادراکِ زیست جهانِ انسانی، ساحتِ درونی خود به تنهایی قادر به فهم و شناخت نخواهد بود؛ خود به منظری بیرون از ساحت خویش نیازمند است که توسط برون‌‌مکانی از خود مهیا می‌‌شود. «جسم (بدن) چیزی خود‌‌بسنده نیست، به دیگری نیاز دارد، به‌‌ بازشناسی و فعالیت شکل‌‌دهندۀ او نیازمند است» (رک: باختین، ۱۴۰۰: ۱۴۵).

به این ترتیب دغدغۀ اصلی باختین را که در سراسر حیات فکری او با وضوح تمام آشکار است، می‌‌توان به ارتباط اخلاقی‌‌ای مربوط دانست که سوژه با هر آنچه به او مربوط است برقرار می‌‌کند. ردپای عمیق این دغدغه از همان نخستین کتاب باختین یعنی فلسفۀ کنش کاملاً مشهود است و نیز در کتاب هنر و پاسخگویی او. در هر دو اثر مبنای ساحتِ اخلاقی سوژه واکاوی می‌‌شود که نخست در مفهوم دیگری و پیوند او با خود نهفته است. یکی از راه‌‌های ادراک، مشارکت در مناظری است که دیگری فراچنگ آورده است؛ مناظری که با مناظر خود متفاوت و در عین‌‌حال تکمیل‌‌کنندۀ آن است: تفکر و کنش مشارکتی.

دومین مبنای ساحتِ اخلاقی سوژه از نگاه باختین به پاسخگویی[۷] یا مسئولیت‌‌پذیری و کنش‌مندی انسان در جهان زیسته‌‌اش ـ زندگی روزمره ـ برمی‌‌گردد که باختین آن را مقومِ ارزش وجودی انسان می‌‌داند. این پاسخگویی بی‌‌تردید نیازمند وجود سوژه‌‌ای مشارکت‌‌کننده است که با زندگی روزمره و دیگری پیوند مستمر برقرار می‌‌کند. هر پاسخی که فرد به جهان می‌‌دهد در قبال آن مسئولیت پیدا می‌‌کند و حتی بی‌‌پاسخی نیز نوعی پاسخ است. از نگاه باختین انسان ـ خلاف اشیا و موجودات دیگر ـ خواه به صورت عملی در مقام یک کنشگر، خواه به شکل معرفت‌‌شناختی، به موقعیت خود پاسخ می‌‌دهد؛ از این‌‌رو که ذات هستی‌‌شناختی آدمی پاسخگو بودن اوست. برای باختین بودن در جهان اولاً و اساساً به معنی مسئولیت‌‌پذیری یا پاسخگویی به موقعیت‌‌های خود است. از نگاه او «پاسخگویی متضمن ارتباط مستمر با دیگرانِ انضمامی و احساس مسئولیت در قبال آنهاست» (گاردینر، ۱۳۹۰: ۴۱).

این پیش‌انگاشت مهم را نباید از خاطر برد که هر فرد در رخداد وجود جایگاهی بی‌‌بدیل اشغال می‌‌کند؛ به‌‌عبارتی انسان همواره در موقعیت زمانی و مکانی ویژه‌‌ای جای گرفته است ـ قانون جای‌‌گیری[۸] ـ و بی‌‌هیچ اغماضی به جهان و دیگران پاسخگوست. قانون جای‌‌گیری بر این حقیقت استوار است که تمام پدیده‌‌ها از موضع تکینِ سوژه ادراک می‌‌شوند؛ به گونه‌‌ای که این فاعلیت سوژه غیرقابل انتقال به دیگری است و نیز مسئولیت و پاسخگویی که در آن موقعیت زمانی و مکانی بر عهدۀ اوست، فقط بر عهدۀ اوست. به این اعتبار سوژه در عین‌‌حال که مسئول کنش خویش است، گریز و گزیری از پاسخ به موضع، صدا و گفتار دیگری ندارد. این خودِ اخلاقی سوژه است که نیازمند وجود دیگری در رخداد بودن است.

باختین به موازات بحث مذکور به مفهوم نظرگیری با نام فقدان عذر[۹] اشاره می‌‌کند؛ او این واژه را از اصطلاحات حقوقی برگرفته است. به این معنا که متهم در دادگاه باید بتواند مدرک یا مدارکی برای اثبات نبودنش در محل جرم ارائه دهد. به‌‌عبارتی دیگر عذر یا بهانه‌‌ای[۱۰] برای تبرئه شدن بیاورد زیرا در صورت نیافتن چنین مدرکی در موقعیت فقدان عذر قرار می‌‌گیرد. به همین‌‌سیاق باختین دقیقاً این معنای اصیل حقوقی را برای نشان دادن موقعیت انسان به‌‌سان متهمی اراده می‌‌کند که قادر به ارائۀ مدرک به دادگاه نیست، انسان هیچ عذر و بهانه‌‌ای ندارد که با توسل به آنها از وضعیت موقعیت‌‌مند خود در هستی شانه خالی کند. درواقع او در موضع وجودی قادر نیست از موقعیت اینجا و کنونی خود خارج شود؛ انسان محکوم است که در موقعیت‌‌مندی و بدن‌‌مندی وجود خویش به سر ببرد و برای نبودن در این موقعیت هیچ ‌‌مدرکی در دست ندارد؛ گویی‌‌که ما در موقعیتِ جرمِ وجودی‌مان اسیر شده‌‌ایم. در جهان بودن انسان و پاسخگویی او به جهان آن ‌‌هم به شکلی تکین حتمی است. من هیچ عذر و بهانه‌‌ای برای گریز از صحنۀ هستی ندارم، من ناگزیرم که هر لحظه به جهان و موقعیت واقع‌‌شده در آن پاسخگو باشم. گفتنی است که برای باختین این مسئولیت و پاسخگویی به هستی زمینۀ کنش اخلاقی را رقم می‌‌زند. به باور هولکوییست یکی از راه‌‌های اندیشیدن به اهمیت فقدان‌‌ عذر نزد باختین این است که به آن نباید به دیدۀ فقدانی نگریست که باید پُر شود، بلکه باید آن را فقدانی انگاشت که ناگزیر در هستی با آن روبه‌‌روییم. به واقع باید آن را همچون حفره‌‌ای در تاروپود جهان تصور کنیم (Holquist in Bakhtin, 1993: xiii). به عبارتی جهانِ انسان خلاف جهان عینی یا ابژکتیوْ در خود فروبسته و خنثی نیست، بلکه مدام گشوده به جهان و هستی است؛ پس «حضور بی‌‌بهانۀ من در هستی واقعیت وجودی من و شالوده و عامل اصلی کنشِ پاسخگویی‌‌ام به شمار می‌‌رود و آن چیزی نیست که من آن را درک کنم یا از آن آگاه شوم، بلکه واقعیتی است که آن را در امر منحصربه‌‌فرد عارض‌شده تصدیق و تأیید می‌کنم» (Bakhtin, 1993: 40). درحقیقت انسان همیشه در یک موقعیت متعین زمانی و مکانی به‌‌سر می‌‌برد و قادر به گریز از این صحنۀ وجودی نیست. از نظر باختین هیچ عذری از واقعۀ بودن من در هستی وجود ندارد. او دخالت و مشارکت در جهان را وظیفه‌‌ای خاص انسان می‌‌داند و این امر را مسئولیت منحصربه‌‌فرد و غیرقابل تکرار او می‌‌پندارد.

با این تفاصیل یکی از نخستین نتایج تکین‌‌بودگی نفس ِما و پذیرش یکتایی تک‌‌تک ما انسان‌‌ها و به کمال رسیدن نفوسمان پذیرش این حقیقت است که به دیگری نیازمند هستیم. در بادی امر این گزاره که اساس تفکر باختین به شمار می‌‌رود متناقض به نظر می‌‌رسد زیرا از سویی نفس من یکتا و منحصر‌‌به‌‌فرد است؛ یعنی این من و تنها من هستم که این مکان خاص را در این زمان خاص و با شرایط معیّن تصرف کرده‌‌ام و همۀ افراد بیرون از موقعیت من واقع شده‌‌اند. درواقع «آنچه را که من به عنوان انسان قادر به انجام آنم، هیچ‌‌کس دیگر نمی‌تواند به انجام برساند» (ibid:40)؛ از سویی دیگر من هرگز تنها نیستم و مدام نیازمند دیگری باقی می‌‌مانم. نباید فراموش کرد که همۀ ابنای بشر از چنین موقعیتی در هستی گریزی ندارند. به‌‌عبارتی دیگر ما همه یکتاییم و پاسخگو به هستی. در اینجا می‌‌توان با قطعیت این عبارت مشهور را به کار برد که «من یک دیگری محسوب می‌‌شوم». شاید اکنون درک اینکه گفته می‌‌شود اندیشۀ باختین نوعی فلسفۀ کنش است، با وضوح بیشتری فهم شود. از نگاه او انسان نیز کنشی است در حال نمود (شدن). باختین مکرراً بین تجربه و تأمل بر تجربه و به عبارت دیگر بین تجربه و شناخت تمایز قائل می‌‌شود. اختلافی که باختین با کانت نیز دارد به همین نگرش او به انسان بازمی‌‌گردد. سوژۀ استعلایی کانت تنها یک سوژۀ معرفت‌‌شناختی است و ربطی به فرم فردی تجربۀ یک ابژه ندارد بلکه به فرم‌‌های استعلاییِ ابژه مربوط می‌‌شود و نه به فرم‌‌های استعلایی آن تجربه (رک: هولکوییست در باختین، ۱۴۰۰: ۲۷). در ادامه و در بحث از مفهوم کرونوتوپ به طور مبسوط به این بحث خواهیم پرداخت.

رخدادگی[۱۱]

در آغاز این موضوع بهتر است شاکلۀ کلی این اندیشه را در یک جمله چنین بیان داشت که وجود انسان در نظرگاه باختین به‌‌مثابۀ رخداد[۱۲] تعریف می‌شود. «باختین معادل نوکانتی از حقایق پدیدارشناختی را بنیان نهاد و نام آن را «رخداد بودن»[۱۳] گذاشت» (Brandist, 2004: 29). او در همان صفحات نخستِ فلسفۀ کنش حجت را. تمام می‌‌کند:

«هراندیشۀ من همراه با محتویات آن، کنشی است که من انجام می‌‌دهم؛ کنش یا کرداری که در قبال آن پاسخگو هستم. این یکی از کنش‌‌هایی است که کل زندگیِ یک‌‌بار رخ‌‌دهندۀ[۱۴] مرا به‌مثابه انجام مستمر کنش‌‌ها شکل می‌‌دهد. تمام زندگی من یک کنش یا کردار واحد است که من انجام می‌‌دهم. من با تمام زندگی‌‌ام دست به کنش‌‌هایی می‌‌زنم و هر کنش و تجربۀ زیسته، یک لحظۀ تشکیل‌‌دهندۀ زندگی من محسوب می‌‌شود» (Bakhtin, 1993: 3).

واژۀ رخداد در نوشته‌‌های فلسفی باختین همواره با واژۀ بودن یا وجود آمده است، زیراکه باختین بر بودن به‌‌منزلۀ یک رخداد اصرار می‌‌ورزد. «رخدادِ[۱۵] وجودْ یکپارچه یا وحدت‌‌یافته است، زیرا اگرچه در محل‌‌های منحصربه‌‌فردی روی می‌‌دهد، خود این محل‌‌ها هرگز فی‌‌نفسه کامل نیستند، بلکه نیازمند دیگرانند تا ثباتی را برایشان فراهم کنند که ساختار ادراک برای معنادارکردن آنچه واقع شده بدان نیازمند است» (هولکوییست، ۱۳۹۵: ۵۱-۵۰). بدین ترتیب در نگاه باختین انسان کنشی است در حال شدن؛ همان نگاهی که اُس و اساس فلسفۀ کنش اوست. انسان به گونه‌‌ای کنش‌‌مند در جهان سکنا گزیده است؛ پاسخ‌‌گویی‌‌ای که در موقعیت منحصربه‌‌فرد او حادث می‌‌شود (حتی بی‌‌پاسخی و بی‌‌عملی). ماهیت اشیا انفعال است و ماهیت انسان کنش‌‌مندی و حتی انفعال او نیز انتخاب است. به عبارتی ‌‌بهتر موقعیت انسان منحصربه‌‌فرد است و همواره با این باید منحصربه‌‌فرد مواجه است. به‌‌زعم باختین «کنش یا کردارِ پاسخگو که کنشی است براساس وظیفه ( باید ـ بودن ـ من)، برمبنای پذیرش یکتایی من صورت می‌‌گیرد (see: Bakhtin, 1993:42).

باختین از این بحث به تفاوت میان جهان علوم تجربی و جهان علوم انسانی نقب می‌‌زند که مبتنی بر تجارب زیستۀ انسان است. در جهان علوم تجربی که جهانی علت و معلولی و کاملاً قابل توضیح است، هر چیزی بر سر جای خود قرار گرفته است؛ مثلاً تعادل اشیا و قرارگیری آنها روی زمین. انسان اگرچه جزئی از همین جهان تلقی می‌‌شود و دست‌‌کم بدن او از همین علوم تبعیت می‌‌کند، انسان بودنِ او به روی هستی دائماً گشوده است و به مانند سایر پدیده‌‌ها خنثی و فروبسته نیست. درواقع ساحت وجودی او در ساحت علوم تجربی واقع نیست چون آدمی هرگز بیرونی و کلی نیست، بلکه درونی و فردی است: همان یکتاییِ یادشدۀ باختین. من جهان را از منظر و موقعیت منحصربه‌‌فرد خویشتن به تجربه درمی‌‌آورم، اشیای پیرامون من نسبت به موقعیت‌‌های مختلف جهان خنثی هستند، بدون امکان جهت‌‌گیری خاصی در جهان. انسان اما موقعیت‌‌مند است در هر موقعیتی به گونه‌‌ای خاص به آن پاسخ می‌‌دهد؛ برای نمونه با وجودی که مرگ همواره برای هر موجود زنده‌‌ای حادث می‌‌شود و واقعیتی انکارناپذیر است، حدوثش بازخوردهای متفاوتی را برای بازماندگان فرد متوفی به جای می‌‌گذارد. مواجهه با مرگ عزیزانمان کجا و مرگ غریبه‌‌ای کجا؟ «تفاوت از زمین تا آسمان است». به زعم باختین مرگ برای انسان بار عاطفی ـ ارادی[۱۶] دارد. همین بار عاطفی ـ ارادی است که از چارچوب‌‌بندی جهان ابژکتیو (جهان اشیا) برای انسان ممانعت می‌‌کند و وحدت این جهان را برهم می‌‌زند. گفتنی است که علوم تجربی قادر به تراشیدن اصول و قواعد برای بار عاطفی ـ ارادی من نیست (see: ibid: 48). با این توصیفات باختین برای انسان قائل به دو جهان است؛ جهان زندگی و جهان فرهنگ:

«کنش‌‌ها و تجارب انسان مانند ژانوس[۱۷] دو چهره دارند که نظاره‌‌گر دو جهت مخالف یکدیگر هستند؛ یک چهره رو به یکتایی تکرارناپذیر زندگی واقعی و تجربه‌‌‌شده و دیگری رو به وحدت عینی قلمرو فرهنگ… دو جهان روبه‌‌روی هم قرار دارند؛ دو جهانِ مطلقاً نفوذناپذیر در یکدیگر که هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند: «جهان فرهنگ» و «جهان زندگی»؛ جهان زندگی که در آن می‌‌آفرینیم، می‌‌شناسیم، فکر می‌‌کنیم، زندگی می‌‌کنیم و می‌‌میریم… دنیایی که اعمال ما در آن عینیت می‌‌یابد» (see: ibid: 2).

باخیتن علم، هنر، دین و تاریخ را زیرشاخۀ جهان «فرهنگ» می‌‌داند؛ جهانی که منسجم و بقاعده است و همۀ پدیده‌‌ها در آن به جای خود نشسته‌‌اند. باختین این دو جهان را به تأسی از مکتب ماربورگ با فعل «است»[۱۸] و «باید»[۱۹] پردازش می‌‌کند. نوکانتی‌‌ها «است» را دال بر قانون ایجابی، حقایق اجتماعی و اخلاقیات مرسوم و رایج جامعه می‌‌دانند و «باید» را دالِ ارزش‌‌هایی که باید مجسم و اجرا[۲۰] شوند» (Brandist, 2004:25). بدین‌‌قرار جهان «فرهنگ» جهان «است»‌‌هاست؛ جهانی که هر پدیده‌‌ای با دلیل و مدرک در جایگاه خود قرار گرفته و جهان انسان جهان «باید»هاست؛ جهانی که منِ وجودیِ انسان به پاسخگویی و کنش‌مندیِ موقعیت‌مند پیوند خورده است و از گزارۀ نهایی و ثبات خبری نیست.

در جهان فرهنگ هر چیزی در جای خود قرار گرفته است؛ دنیای ساخته‌شده از گزاره‌‌هایی توجیه‌‌پذیر که بسته به فضای خود تابع منطقی قابل فهم هستند. سرنمون این جهان علوم دقیقه‌‌اند که در سپهرشان هیچ چیز اتفاقی نیست، همه چیز به خوبی جانَمایی شده و برای بودن و چگونه بودن خود دلیل و عذری قابل فهم دارد. اما جهانِ زندگی سپهر بایدهاست. هنوز هیچ چیزی در آن توجیه نشده و در جایگاهی مناسب و توجیه‌‌پذیر قرار نگرفته است. در این جهان هر چیزی همچون وظیفه‌‌ای خودنمایی می‌‌کند که باید انجام شــود. این جهان، عالمِ پاســخگویی است. هر چیزی که به زبان می‌‌آید، هر کنشی که صورت می‌‌گیرد، گزاره‌‌ای نهایی نیست که سریع در جایگاه درخورِ خود قرار بگیرد، بلکه پاســخی اســت که پاســخ‌‌های دیگری را برمی‌‌انگیزد و گفت‌و‌گو ادامه می‌‌یابد. به عبارتی عرصۀ «است» جهان بودن است و قرار و آرامش و ثبات، و عرصۀ «باید» جهان شدن است و تکاپو و رویداد. (عظیمی، ۱۳۹۹: ۸۴)

چون نیک بنگریم انسان پایی میان هر دو جهان دارد. از سویی تابع قوانین جهان ابژکتیو است و از سوی ‌‌دیگر موقعیت منحصربه‌‌فرد او در هستی به شکل گریزناپذیری او را درگیر پاسخ بی‌‌پایان و وابسته به موقعیت او به هستی کرده است. اما دغدغۀ باختین در راستای پاسخ بدین پرسش است که چگونه می‌‌توان از گزاره‌‌های نظری یا قلمرو «است»‌‌ها قاعده‌‌ای برای کنش‌‌ یافت. باختین از همان نخست بر این منظر تأکید می‌‌ورزد که با هیچ‌‌یک از ساحت‌‌های جهان فرهنگ نمی‌‌توان برای جهان زندگی «بایدی» مناسب ساخت. «هیچ تعیّن و گزارۀ نظری قادر نیست لحظۀ باید- بودن را در خود جای دهد و این لحظه نیز از آن قابل اثبات نیست » (Bakhtin, 1993: 5). شاید جهان فرهنگ نقش یاری‌‌دهنده را ایفا و برای بودنِ من در جهان صورت‌‌بندی‌‌ای ارائه کند، اما قادر نیست قاعده‌‌ای برای بودن آدمی بپروارند. باختین تلاش بسیار به خرج داد تا این دو جهان را یکی کند، اما درنهایت به این دستاورد رسید که جهان فرهنگ چیزی جدای از جهان زیستۀ انسان محسوب نمی‌‌شود. همۀ گزاره‌‌ها و همۀ «است»‌‌ها زاده و ساختۀ آدمی است. کسی که با مشارکت در جهان فرهنگ و با موقعیت‌‌مندی خود همواره «باید» را ایجاد می‌‌کند همواره مسئول و پاسخگوست. بدین اعتبار مشارکت آدمی در هر جلوه‌‌ای از او (احساس، میل، رفتار و اندیشه) ابتدا از منظر خود او تجربه و زیست و سپس به گزاره و «است» بدل می‌‌شود؛ پس منافاتی میان جهان فرهنگ و زندگی نخواهد بود. اگر جهان از منظر منحصربه‌‌فرد انسان و از باید ـ بودن او تجربه و زیست نشود، هیچ گزارۀ نظری‌‌ هم وجود نخواهد شد. «زندگی را در پاسخگویی ملموس و انضمامی می‌‌توان آگاهانه درک کرد. … زندگی را می‌‌توان آگاهانه تنها به‌‌عنوان رخداد جاری دریافت کرد و نه به‌‌عنوان یک داده. زندگی‌‌ای که از پاسخگویی دور شده، تصادفی و اتفاقی[۲۱] است و نمی‌‌تواند فلسفه داشته باشد و ریشه‌‌دار شود» (see: ibid: 56). بدین‌‌ ترتیب انگاره‌‌ای که اندیشۀ باختین قائم به آن است نزدیک شدن به فلسفه‌‌ای است که در آن رخدادگی انسان در جهان شرح داده می‌‌شود. بودن انسان در جهان ماهیتی رخدادگونه (شدن) دارد و از پاسخگویی به موقعیت منحصربه‌‌فرد او ناشی می‌‌شود؛ در صورت این‌‌گونه مواجهه با انسان، دیگر حوزه‌‌هایی فرهنگ نظیر دین، علم و اخلاق هویت او را تعریف و تحدید نخواهند کرد، بلکه هویتش به‌‌واسطۀ بودن در جهان به او عرضه شده و همواره موقعیت پاسخگویی را برایش فراهم می‌‌سازد. اما از خاطر نبریم که پاسخگویی آدمی با موقعیت منحصربه‌‌فرد او در هستی در تضاد قرار نمی‌‌گیرد، هر دوی این‌‌ها نفسِ بودن آدمی را تشکیل می‌‌دهند که رخدادگونه است. درواقع رخداد در هر لحظه هم هستن و هم شدن است.

چنان‌که پیش از این آمد، باختین بر این پندار خود اصرار می‌‌ورزد که هیچ‌‌کدام از فلسفه‌‌های نظری قادر نیستند این موجود رخدادگونه را به تمام و کمال توصیف کنند. او کنش انضمامی را تقویت‌‌کنندۀ هستی انسانی می‌‌داند. از منظر باختین انسان موجودی است بی‌‌وقفه در حال کنش و فعالانه درگیر در موقعیت خویشتن. این‌‌گونه است که او به زندگی‌‌اش معنا می‌‌بخشد و به طور مستمر خودِ درونی‌‌اش در حال شدن و تغییر است و طرفه آنکه این شدن هرگز فرجامی ندارد، بلکه امری است فرجام‌‌ناپذیر و در این فرجام‌‌ناپذیری در زیست روزمره‌‌اش‌‌ با دیگری شریک است. بدون تردید از منظر باختین «فقط زمانی که هم‏آوا با ضربان‌‌ها و بافت‌‌های زندگی روزمره به شیوه‏ای «مشارکتی» بیندیشیم و عمل کنیم، می‏توانیم کاملاً «پاسخگوی» کنش‌‌های خود باشیم، آن هم بدین معنا که به شیوه‏ای تأملی از معنای ضمنی وجودی و اخلاقی کنش‌‌هایمان آگاه باشیم؛ بنابراین بودن -به عنوان- رخداد باید تا به آخر زیسته شود نه اینکه از فراز قله‏ای دور به شکلی منفعلانه فهمیده شود» (گاردینر، ۱۳۹۰: ۴۰).

بدین اعتبار پذیرش رخدادگیِ ماهیت انسان و باور به بار عاطفی ـ ارادی او بدین معنا خواهد بود که از سویی من در هستیْ منحصربه‌‌فردم و حاملِ بار عاطفی ـ ارادی خاصِ جایگاه خود و از سوی دیگر از پاسخگویی به موقعیت‌‌های وجودی‌‌ام گریز و گزیری ندارم و بودنم و آگاهی از بودنم همواره منوط به بودنِ دیگری است. من همواره در هستی جاری‌‌ام. آن‌گاه این مسئله پیش می‌‌آید که آیا با همۀ اینها دستیابی به حقیقت و وحدت مشترک ممکن است؟ یا به قول باختین دستیابی به چنین وحدت و حقیقت مشترکی سوءتفاهمِ ناخوشایند و میراث عقل‌‌گرایی است. «دستیابی به چنین حقیقتی نه قطعی است و نه دسترس‌‌پذیر و اساساً مهم هم نیست». آنچه اهمیت بنیادین دارد مشارکتِ بدن‌‌مند من در جهان، پاسخگویی من و گفت‌و‌گو برقرار کردن با دیگری و در نهایت مرکززدایی از من است (see: Bakhtin, 1993: 3 & 45).

باختین برای روشن‌‌تر شدن سخنش مثالی می‌‌آورد از پدیدۀ واحد عشق؛ من دیگری را دوست دارم و به او عشق می‌‌ورزم اما نمی‌‌توانم به خودم عشق بورزم «عشق ورزیدن به خویشِ خود غیرممکن است» (باختین، ۱۳۹۶: ۵۳۸) و دیگری نیز در همین موقعیت به سر می‌‌برد. عشق دیگری به من از نظر احساسی برای من کاملاً متفاوت است. درواقع عشق پدیده‌‌ای واحد است که برای من در نسبت با دیگری بازخوردهای متفاوتی را ایجاد می‌‌کند که البته به معنای وجود تضاد نیست، بلکه در موقعیت‌‌ها و در نسبت‌‌های متفاوت نمودهای گوناگونی دارد؛ این تکثر لزوماً حقیقت‌‌آفرین است و نه مناقشه‌برانگیز؛ آنچه تضادبرانگیز است و از حقیقت فاصله می‌‌گیرد آن است که من بخواهم تنها تجربۀ منحصر به خود را قرین به حقیقت بدانم و دیگری را مُجاب به پذیرش آن کنم (see: Bakhtin, 1993:45-7). آنچه برای باختین از اعتبار ساقط است و به جد مقابل آن می‌‌ایستد، انگاره‌‌ای است که حقیقت را محدود به مرزهای آگاهی یگانه‌‌ای جای دهد. بدین ترتیب باختین در آغاز، تعریفِ مرسوم از حقیقت را اپوخه[۲۲] می‌‌کند و به حالت تعلیق درمی‌‌آورد و سپس در تحلیل پایانی خود حقیقت را سرشار از آگاهی‌‌های مختلف و متکثر توصیف می‌‌کند؛ حقیقتی که از دل رخدادگی برمی‌‌خیزد و متعاقب آن، باختین صفت ناتمامی را به انسان الصاق می‌‌کند که مبتنی بر همین نوع بودن در جهان است. انسان موجودی همواره از جنس «شدن» است و بودنش در هستی از این جنس است. «من نفس خود را همچون چیزی درمی‌‌یابم که از حیث معنا و ارزشش هنوز در شرف وقوع است» (باختین، ۱۴۰۰: ۲۴۸). منِ باختینی موجود موقعیت‌‌مندی است پاسخگو و رخدادگی او هرگز به طور کامل محقق نمی‌‌شود: من موجودی پایان‌‌ناپذیرم.[۲۳] در هر وضعیتی واقع شوم، هرگز کامل نخواهم شد:

«تجربۀ زنده و پویا، تجربه‌‌ای که من در حین آن فعالانه کنشگر خواهم بود هرگز فی‌‌نفسه نمی‌‌تواند در من لَختی بیارامد، هرگز قادر به توقف نخواهد بود، پایان نخواهد گرفت و به کمال نخواهد رسید؛ چنین تجربه‌‌ای نمی‌‌تواند از دایرۀ خودکاری من خارج شود و ناگهان در قالب هستی ِتکمیل‌‌شده و خودبسنده‌‌ای تثبیت شود که بی‌‌ارتباط با خودکاری من باشد.» (همان: ۲۵۱)

نکتۀ حائز اهمیت این است که این پایان‌‌ناپذیری در سطح ژرف‌‌تری از پایان‌‌ناپذیری زمانی وجود دارد و به همین‌‌ سیاق متمایز از آینده‌‌ای است که از استمرار زمانی در زندگی ناشی می‌‌شود. «آینده به معنای استمرار زمانیِ همین حیات نیست، بلکه یک بالقوگیِ همیشگی است؛ یک نیاز دائم به تغییر فرمیِ حیاتِ من؛ نیازی همیشگی به ورود معنایی نو به این حیات» (همان: ۲۴۶). به عبارتی دیگر امکان‌‌هایی که هستی رخدادگونۀ من را دلالت‌‌مند می‌‌سازد، آیندۀ مرا شکل می‌‌دهند. در کلام نهایی، از آنجا‌‌که انسان موجودی است رخدادگونه، هرچه بر این تجربۀ رخدادگی خط بطلان بکشد -نظیر انتزاع‌‌گرایی- متضمن نوعی مرگ است. به عبارتی هرچه انسان را از گفت‌و‌گو و پاسخگویی به جهان بازدارد، آدمی را به زوال می‌‌کشاند. از دست رفتن هرگونه احساس معنادار از آنچه انسان را انسان می‌‌سازد، آنچه رخدادگونگی دائمی انسان را و فرایند پاسخگویی و پایان‌‌ناپذیری او را نپذیرد یا خدشه‌‌دار کند، درواقع حکم به مرگ او داده است (see: Renfrew, 2015; 48).

مخلص کلام به جهت اینکه رخدادِ وجود صرفاً نمودی تصادفی لحاظ نشود و بتوان معنای نهفته در آن را افاده کرد، باید و تنها باید آن را انگاره‌‌ای ثابت دانست که در زمینۀ متغّیرِ پدیده‌‌ها و چیزهای دیگر ادراک‌‌پذیر است. «پس بودن برای باختین تنها یک رخداد نیست، بلکه رخدادی اشتراکی است… بودن همواره با ـ هم ـ بودن است» (همان: ۵۲). باختین درکتاب مسائل بوطیقای داستایفسکی چه بسیار نغز می‌‌نویسد:

«وجود انسان (چه بیرونی و چه درونی) خود، ژرف‌‌ترین هم‌‌آیی است. بودن یعنی برقرار کردن. مرگ مطلق (نه ‌‌بود[۲۴]) همانا وضعیتی است که در آن آدمی شنیده نشود، بازشناخته نشود، یاد نشود. بودن یعنی بودن برای دیگری و به‌‌واسطۀ دیگری، برای خویشتن. شخص هیچ قلمرو درونی خودمختاری ندارد. او تماماً و دائماً بر آستانه ایستاده است. وقتی درون خود را می‌‌نگرد، در چشمان دیگری یا با چشمان دیگری می‌‌نگرد.» (باختین، ۱۳۹۶: ۳۸-۵۳۷)

منابع

باختین، میخاییل (۱۳۹۵). مسائل بوطیقای داستایفسکی، ترجمۀ نصرالله مرادیانی، تهران: نشر حکمت کلمه.

باختین، میخاییل (۱۴۰۰). هنر و پاسخگویی؛ نخستین جستارهای فلسفی، ترجمۀ سعید صلح‌‌جو، تهران: نیلوفر.

عظیمی، حسین (۱۳۹۹). نسبت بیناسوبژکتیویته و هنر در اندیشه باختین، رسالۀ دکتری رشتۀ فلسفۀ هنر، دانشگاه علامه طباطبایی.

گاردینر، مایکل (۱۳۹۰). «تخیل معمولی باختین» در فصل‌‌نامۀ‌‌ ارغنون، ترجمۀ‌‌ یوسف اباذری، شماره‌‌ ۲۰، چاپ سوم.

Bakhtin, M. M (1981). The Dialogic Imagination: Four Essays. Ed. Michael Holquist. Trans. Caryl Emerson and Micheal Holquist. Astin: University of Texas Press.

Bakhtin, M. M (1990). Art and Answerability : The Early Essays of M.M.Bakhtin, trans by Vadim Liapunov and Kenneth Brostrom, Michael Holquist, (ed.), University of Texas Press.

Bakhtin, M. M (1993) Toward a Philosophy of the Act. trans. By Vadim Liapunov, Vadim Liapunov and Michael Holquist(eds), University of Texas Press. . Originally published(1986).

Brandist, Craig (2002). The Bakhtin Circle: Philosophy, Culture and Politics. London and Sterling, VA: Pluto Press.

Renfrew, Alastair (2015) Mikhail Bakhtin. Routledge Critical Thinkers, Series Editor: Robert Eaglestone, Royal Holloway, University of London.

[۱]. Self and other

[۲]. Value centers

[۳]. Situatedness

[۴]. Outsidness

[۵]. excess of seeing

[۶]. extopy

[۷]answerability . باید اشاره داشت که باختین آنچه از اصطلاح پاسخگویی مراد می‌‌کند بار اخلاقی بغایت مهم آن است؛ بنابراین معادل انگلیسی ِ Responsibility یا مسئولیت‌‌پذیری حق مطلب را بهتر ادا می‌‌کند و چه‌بسا به نگاه باختین نزدیک‌تر است.

[۸]. Law of placement

[۹]. nonalibi

[۱۰]. alibi

[۱۱]. eventness.

[۱۲]. event

[۱۳]. Event of being (sobytie bytiia)

[۱۴]. Once- occurrent life

[۱۵]. مترجم محترم این منبع در اینجا از کلمۀ رویداد استفاده کرده بود، اما ما به دلیل یکدست شدن متن حاضر رخداد جایگزین آن شد.

[۱۶]. emotional – volitional tone

[۱۷]. در اساطیر رومی خدای دروازه‌‌ و در‌‌ها، گذرگاه‌ها و مسیرهای ورودی و همین‌طور خدای آغازها و پایان‌ها بود. برجسته‌ترین میراث باقی‌مانده از این اسطوره، نام ژانویه ماه نخست سال میلادی است. دلیل این نام‌گذاری این است که از طرفی هر سال جدید، با این ماه آغاز می‌شود و از طرف دیگر، سال گذشته با این ماه خاتمه می‌یابد. ژانوس اغلب با دو چهره یا دو سر به تصویر کشیده می‌شود که از این دو سر، یکی به روبه‌‌رو و دیگری در جهت مخالف آن، یعنی به پشت سر نگاه می‌کند. اعتقاد بر این است که این دو سر به آینده و گذشته می‌نگرند.

[۱۸]. Is

[۱۹]. Ought

[۲۰]. embody and implement

[۲۱]. fortuitous

[۲۲]. اپوخه (Epoche) به معنای تعلیق یا اجتناب از پیشداوری است که توسط ادموند هوسرل به عنوان گام نخست روش پدیدارشناسی مطرح شد. اپوخه آن لحظۀ نظری را توصیف می‌‌کند که تمامی قضاوت‌‌ها و پیش‌‌داوری‌‌ها دربارۀ موضوع موردنظر به حالت تعلیق درمی‌‌آید.

[۲۳]. unfinalizability

[۲۴]. Non-being