پژوهشگاه مطالعات فرهنگی، اجتماعی و تمدنی
این روزها در فضای رسانه‌ای کشور مناقشه‌های بسیاری بر سر جشن غدیر و شیوه‌های جدید برگزاری آن وجود دارد. مجادله‌هایی که بیشتر رنگ و بوی دعوای عقیدتی دارند تا آنکه رنگی از گفتگو داشته باشند. به نظر می‌رسد این مناقشه بعد از انتشار نقدهایی از این جشن‌های کیلومتری و ماسبقه میان شهرهای کشور برای کیلومترهای بیشتر شروع شد که مهمتر از همه نقد آقای مظاهری بود. هرچند آنچه که آقای مظاهری در این‌باره نوشتند، تحلیلی علمی و دقیق از این مساله بود، اما موجی از مناقشه‌های عقیدتی را ایجاد کرد که حرف و حدیث‌ها را از نقد علمی به مجادله‌های عقیدتی و گاه فحاشی و … کشاندند.
نوشته‌های مرتبط
این مجادله‌ها نشان می‌دهند که مسالۀ آیین‌ها در ایران بسیار مهمتر از آن هستند که بتوان به این مناقشه محدودش کرد. آنچه که در رشته‌های علوم اجتماعی در مطالعات آیین‌ها رواج یافته به حدی رسیده است که بتوان از سنت مطالعات اجتماعی و فرهنگی شیعه در ایران صحبت کرد. البته به دلیل تلاشی که این مطالعات بر آشکارسازی سویه‌های دستکاری قدرت در آیین‌ها (در ابداع آن‌ها، در استفاده‌های خاص از آن‌ها و حتی در سرکوب و حذف برخی از آن‌ها) داشته‌اند، همیشه این مطالعات سویه‌های انتقادی به خود گرفته‌اند و همین سبب شده که معتقدان (چه به عنوان کنشگران مذهبی این آیین‌ها و چه به عنوان خدمتگزاران معقتد به قدرت سیاسی حاکم) به نقد و طرد و گاه سرکوب این نوع مطالعات بپردازند. طی چند سال اخیر با گسترش مطالعات اجتماعی تشیع در محافل دانشگاهی، بخشی از نهادهای علمی و فرهنگی همسو با حکومت هم تلاش‌هایی کردند برای انجام مطالعاتی با هدف برجسته‌سازی وجوه مثبت این آیین‌ها و گاه برای تطهیر و تقدیس آن‌ها بالاخص در موقعیت‌هایی که در خدمت حکومت و ایدئولوژی آن قرار داشتند. در نتیجه، ما شاهد طیفی از مطالعات توسط اصحاب علوم اجتماعی اسلامی و علوم انسانی اسلامی هستیم که تلاش اصلی آن‌ها در نفی و نقد مطالعات علوم اجتماعی مدرن در باب آیین‌ها بوده و برای اینکار بیش از هرچیزی به جای مطالعات تجربی و میدانی، بر گفتمان‌های انتزاعی و فلسفی تاکید کردند که مدعای مبنایی‌شان در عدم قابلیت علوم اجتماعی مدرن در فهم داشته‌های فرهنگی و عقیدتی خودشان را اثبات کنند (یکی از نشانه‌های این بحث‌های شبه‌علمی در باب آیین‌هایی نوپدید حاکمیتی، استفاده از مفهوم مبهم «ابرپدیده» برای توصیف آن‌ها بود. به همین سبب برای این طیف محققان متعهد به حکومت، آنچه که در عمل رخ داد، گفتگوی علمی نبود، بلکه جدلی بود برای اسکات خصم و البته نتیجه هم از پیش معلوم بود و روشن).
مدعیان علوم اجتماعی اسلامی هم با همه دفتر و دستگاهی که در نظام دانشگاهی و مراکز تحقیقاتی دارند، صرفا در جدل‌های شبه‌کلامی به نام فلسفۀ علوم اجتماعی سعی در ابطال بنیان‌های علوم اجتماعی مدرن و ناکامی آن در فهم پدیده‌های خاص ایرانی را دارند و همچنان در اتاق شیشه‌ای خودشان به طرح فرضیاتی انتزاعی در باب واقعیت اجتماعی مشغول‌اند بی آنکه به روش‌های معهود علوم اجتماعی، متنی و پژوهشی مستند را انجام دهند و منتشر کنند.
در نتیجۀ این وضعیت، در فضای فکری و فرهنگی ایران، گفتمان یا خرده گفتمان‌هایی در مطالعات اجتماعی تشیع شکل گرفته که نه تنها در مبانی مشترک نیستند بلکه تعارض‌های جدی هم دارند. در سویه‌های مطالعات علوم اجتماعی مدرن (بالاخص در سنت انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی و با تکیه بر روش‌های میدانی) مهم‌ترین و جدی‌ترین آثار تولید شده‌اند که بخش قابل‌توجهی از آن‌ها در نشر آرما منتشر شده است. اما از سوی دیگر در سویه‌های علوم اجتماعی اسلامی هم نظریه‌پردازی‌های انتزاعی‌ای داریم که هرچه باشند، نه قابل آزمون هستند و نه قابل نقد، و صرفا باید یا بدان‌ها ایمان داشت یا در صورت ایمان‌نداشتن به مبادی آن‌ها، احتمالا گزاره‌های بی‌معنایی خواهند بود. این مطالعات بیش از هرچیز سویه‌های تدافعی برای دفاع از مبادی عقیدتی و مفروضات عقیدتی‌شان دارند.
این تعارض دیدگاه‌ها در مطالعات اجتماعی تشیع، در موضوع جشن غدیر هم نمود داشته است. هرچند متعقدان و متعهدان به نهادهای قدرت دینی، به‌واسطۀ خلط مبحثی که در رخداد آغازین یک آیین (رخدادی که مومنان باور دارند آن آیین برای بزرگداشت آن رویداد شکل گرفته است – مانند واقعه غدیر-) و فرم‌های آیینی متاخر و مستحدثه بعدی که بر آن بنیان عقیدتی سوار شده‌اند، دارند، در نهایت هرگونه نقدی به فرم‌های آیینی متاخر را به «ذات» آن آیین مورد باورشان مرتبط کرده و منتقد را از دم تیغ نقد و تکفیر می‌گذرانند. آنچه که در علوم اجتماعی محل بحث است، ذات آیین یا کنه باور مومنان نیست، چراکه علوم اجتماعی توان چنین بررسی‌ای را ندارد و اصولا قابلیت‌هایی برای فهم این مقوله‌های عقیدتی و ارزشی را ندارد، اما علوم اجتماعی می‌تواند به ما نشان بدهد که چرا چنین باوری و آیینی شکل گرفته، چگونه گسترش یافته، و در این گسترش چه گروه‌ها و اقشاری متنفع شده‌اند و قدرت در استقرار و توسعۀ این آیین‌ها یا حتی حذف برخی دیگر از آیین‌ها چه نقشی داشته و درنهایت آنکه پیامدهای آشکار و پنهان این باور و آیین برای جامعه چیست.
به همین سبب علوم اجتماعی توان تحلیل و راستی آزمایی صحت و سقم باور را ندارد که این‌ها در مقوله الهیات و .. قرار می‌گیرند. علوم اجتماعی در ساحت انسانی و با لنز پدیده اجتماعی به مساله‌ها نگاه می‌کند و برای توضیح، آن‌ها را به پدیده‌های اجتماعی دیگر ارجاع می‌دهد و نمی‌تواند برای توضیح از ذات و حقیقت مقدس و وحی و … استفاده کند که این‌ها در ساحت گفتمان‌های الهیاتی معنا دارند. شاید این‌ها توضیح واضحات برای اصحاب علوم اجتماعی باشد، اما مناقشه گفتمان‌های مطالعات پدیده‌هایی مانند جشن غدیر، در سوتفاهمی ساده از همین مبادی شکل گرفته است. مدافعان این جشن‌های خیابانی، نه برای نقد تحلیل‌های علوم اجتماعی، که برای دفاع کلامی باور و عمل‌شان، از مفاهیم و مقولات شبه‌علمی استفاده‌های فراوان می‌کنند.
می‌توان گفت که این روزها، مناقشه بر سر جشن غدیر، یک مناقشۀ علمی نیست، مناقشه‌ای عقیدتی است، گروهی که گویی علوم اجتماعی مدرن به عقاید آن‌ها هجوم آورده و گروهی هم در خدمت اصحاب قدرت، برای مشروعیت بخشی به این ابداعات دینی قدرت، تلاش می‌کنند. نکته جالب آنست که بین اهداف و مقاصد گروه اول و اهداف و مقاصد گروه دوم، همسویی خاصی شکل گرفته است که در نهایت گروه اول هم در زمین گروه دوم و به نفع آن‌ها بازی می‌کنند. اما نحوۀ بازی این دو به شدت شبیه هم است، آن‌ها به جای نقد، نفی می‌کنند و به جای گفتگو، سرکوب می‌کنند. به همین سبب در فحوای کلام آن‌ها خشونت زبانی خاصی نهفته است که امیدوارم فرصت تجلی عینی پیدا نکند.
اما در ورای این نقدها بر وضعیت عمومی این مناقشه‌ها بر سر جشن‌ها نمی‌توان مدعی شد آن‌ها که در سنت‌های علمی پژوهش می‌کنند، همه چیز و همه حقیقت را یافته‌اند. مطالعه علمی، اصولا مطالعه‌ای بی‌پایان است و هر پژوهش علمی پس از طرح یک پاسخ اولیه به سوال پژوهشی است، در نهایت به سوال بعدی ختم می‌شود. لذا این نوع مطالعات در فضای علمی هم قابل نقد هستند و هم مستلزم توسعه و تکمیل و تدقیق. به عنوان مثال، در نقد این مطالعات و پژوهش‌های منتشر شده باید گفت که مطالعات اجتماعی آیین‌های شیعی در ایران، در آغاز راه است و این مطالعات گاه با دغدغه‌های ارزشی محققان آمیخته می‌شود. در خصوص جشن غدیر و تحلیل‌هایی که اصحاب علوم اجتماعی دارند، شاید به جای برجسته‌سازی فقدان‌ها (مثلا کاربست محوری مفاهیمی از قبیل پوچی، تهی‌بودن و…در تحلیل‌ها دیده می‌شود که بیانگر نوعی موضع ارزشی ضمنی مولفان و دغدغه‌های آن‌هاست برای سبک‌هایی از دینداری که به خیر عمومی نزدیک‌تر باشند)، بهتر است به آنچه که در عمل برساخته می‌شود توجه و تاکید شود. به عبارت دیگر هدف محوری باید آن باشد ببینیم از خلال این آیین‌ها چه جریان فرهنگی و اجتماعی و مذهبی در ایران شکل می‌گیرد، توسعه پیدا کند یا حتی طرد و سرکوب می‌شود. برگزاری جشن‌های فراگیر ذیل سایه توجهات خاصه حاکمیتی، نه بر سر امر پوچ که اتفاقا عمیقا بر سر امر کابردی برای قدرت شکل گرفته و عمل می‌کند.
اسناد و منابع تاریخی و فرهنگی ما نشان می‌دهد که ما با افول بسیار گستردۀ سنت‌های آیینی محلی و منطقه‌ای به نفع ابداع گسترده آیین‌های حکومت مرکزی در دولت‌های مدرن بالاخص در دولت مدرن جمهوری اسلامی مواجه هستیم، اگر عصر پهلوی تکیه‌گاه آیینی خودش را در بازسازی و ابداع‌های مدرن از آیین‌های باستانی می‌دید، جمهوری اسلامی هم بر همان پاشنه در سیاست را چرخاند، با این تفاوت که به جای آیین‌های باستانی، از آیین‌های مذهبی شیعی به عنوان مبنا و محمل اصلی ابداع‌های آیینی خودش استفاده کرد. البته شباهت بسیار عمیقی بین این دو دوره بود، اینکه هر دو، این ابداع‌ها را به نام سنت‌های اصیل در جامعه ترویج دادند. لفظ اصیل اتفاقا برای سنت‌های نوپدیدی به کار می‌رفت که در بازآرایی و بازسازی و گاه بدعت تمام عیار آیین‌هایی به نام سنت و مذهب دیده می‌شدند.. سنت‌های آیینی شیعی که در قرون اخیر در میانه تعامل مردم با حکومت‌های محلی و کلان، و مهمتر از همه در بسترهای فرهنگی و محلی خودشان شکل گرفته بودند، و معمولا در زبان رهبران شیعی، به سنت‌های اصیل تعبیر می‌شوند، یکی پس از دیگری در مناسک حکومتی عصر پساانقلابی، مورد استفادۀ کامل توسط سیاست قرار گرفتند، به عبارت دیگر قلمرو آیین‌های مذهبی، مستعمرۀ حکومت شد و فرمول اصلی همۀ آن‌ها، یکسان‌کردن آن‌ها بر حسب معیار خدمتگذاری برای سیاست بود. این سیاست‌های مذهبی یکسان‌سازی در نیم قرن اخیر تصادفی نبود، بلکه در امتداد منطق بنیادین همه سیاست‌های فرهنگی حاکمیت در ایران بود: یکسان‌سازی همه شکل هیا متکثر هستی اجتماعی طبق معیارهای خویشتن صاحب قدرت. اصولا هرگونه تکثری اگر در خدمت هسته سخت قدرت نباشد، نه تنها مشروعیت ندارند، بلکه طرد و گاه سرکوب هم می‌شود. به همین دلیل در سطح نظری هر فرمی از بودن و هستی اجتماعی برای هر پدیده‌ای، در صورتی امکان حضور و مشروعیت رسمی دارد که در خدمت قدرت باشد. البته این الگو، در سطح نظری است و در عمل نهاد سیاست، توان اعمال چنین اراده‌ای را ندارد، لذا به جای حذف و طرد دیگربودگی‌های آیینی، به توسعه و تشویق فزاینده آیین‌های خودی یا مطلوب خویشتن می‌پردازد. این موضوع در آیین‌های مذهبی بیشتر نمود داشته است. برخلاف تلقی عمومی، آیین‌های مذهبی و مراکز مذهبی،اولین قربانیان این سیاست بودند و هستند و خواهند بود. به همین دلیل هر سنتی که مخالف میل نهادهای قدرت حاکمیت بود، یا حذف شد، یا تحریف شد یا آنکه آنقدر تحت فشار قرار گرفت که در نهایت در انزوای خودش، حذف شود. در نتیجه این وضعیت ما شاهد جریان گسترده‌ای از مقاومت‌های آشکار و نهان در سنت‌های مذهبی محلی در برابر این میل و اراده حکومت دینی بودیم که گاه تا حدی هم موفق بوده‌اند. لذا وضعیت آیین‌های مذهبی در کشور ما در میانه میل یکسان‌ساز قدرت و صورت‌بندی‌های متکثر محلی آیین‌ها شکل گرفت، تحول یافت و توسعه پیدا کرد، از دل این جریان هم با مجموعه‌ای از ابداع‌ها و افولها و گاه مرگ سنت‌های آیینی (هم در پهنه حاکمیتی و هم در پهنه مردمی) بودیم.
در این منطق سیاست‌گذاری، هر آیینی که همسو با منافع و منویات قدرت بود، بقا یافت، ارتقا یافت و بر صدر نشست و هرگونه آیینی که همسو با قدرت نبود، رو به افول نهاد (مقایسۀ دو سنت مداحی و تعزیه‌گردانی در ایران پساانقلابی به خوبی این نسبت با قدرت و منویات آن را نشان می‌دهد). در این میان، مساله ابداع سنت‌ها و جای‌زدن آن‌ها به نام و نشان سنت‌های اصیل هم یک سیاست دستکاری عمده در آیین‌ها بود. آیین‌ها ظرفیتی عظیم برای تولید قدرت اجتماعی و سیاسی هم برای تاسیس منابع قدرت و هم برای تحول و تغییر. سمت و سوی قدرت، دارند. به همین سبب همۀ آیین‌ها (هم آیین‌های مذهبی و هم آیین‌های مدنی) مشمول میل و اراده به تصرف توسط حکومت شدند. آیین‌های ناهمسو حذف شدند و آیین‌های مستعد خدمتگذاری به قدرت، مکرر در مکرر ابداع شدند. حق به آیین برای شهروندان جامعۀ ایرانی (چیزی مشابه حق به شهر) را می‌توان برای توصیف و تحلیل این وضعیت استفاده کرد. حق به آیین برای جامعه، حقی است که ابداع آیین‌ها، اجرای آن‌ها، کاربست و استفاده از آن‌ها و حتی ارزیابی و قضاوت دربارۀ آن‌ها را برای جامعه و گروه‌های اجتماعی قایل است که در دل سیاست‌های فرهنگی و مذهبی در چهار دهۀ اخیر، تا حد بسیاری توسط نهادهای حاکمیتی و ساز و برگ‌های ایدیولوژیک آن تصرف شد و عملا این حق از جامعه سلب شد. به همین دلیل ابداع آیین‌ها و حتی اجرای آن‌ها، در چنبرۀ نظارت و مجوزها و معیارهای حاکمیت و هسته سخت قدرت در ایران و نهادهای وابسته بدان قرار گرفت. این حق به آیین، بیش از همه از اقلیت‌های دینی سلب شد و از گروه‌های شیعی متفاوت از تشیع حاکمیتی، هم به نوبه خودش یا سلب شد یا محدودیت یافت. البته همۀ این اتفاقات به نام مردم رخ می‌داد. نگاهی به جشن غدیر اخیر هم به خوبی نشان می‌داد علی‌رغم همۀ اداعاهای متولیان امر در مردمی‌بودن، باید دقت کرد این واژۀ مردم صرفا پوسته‌های ناپیوسته به این سیاست بدعت‌های آیینی وسیع متاخر است. بخش قابل توجهی از موکب‌هایی که مدعی بودند مردمی‌اند، به بنیادها، نهادها و بانک‌ها و گاه برخی مراکز مذهبی نظامی و … وابسته بودند. در این آنچه که من مشاهده کردم، نه ردی از موکب‌های محلی، قومی، صنفی و … بود و نه ردی از موکب‌های اقشار مختلف. مردمی‌بودن اسم رمز این آیین‌های نوپدید است.
تا نیمۀ قرن چهاردهم شمسی، منطق بنیادین نظام‌های آیینی جامعۀ ایرانی، تکثر آن‌ها بر مبنای هویت‌های محلی و منطقه‌ای بود، تناسبی میان فرم‌های آیینی، قواعد زیباشناختی و هنری، اشکال اجرایی و دلالت‌های فرهنگی و اجتماعی با سبک زندگی و محیط اجتماعی و فرهنگی مومنان در فضای محله‌ای و روستایی و شهری وجود داشت. شبکۀ عظیم آیین‌های ایرانی، درحالیکه روح مشترک یا نقاظ مشترک کلیدی میان آن‌ها، هویت جمعی را در سطح کلان بازسازی و تقویت می‌کرد. از خلال سیاست‌های آیینی نهادهای کلیدی حاکمیت در فرهنگ، منطق اصلی، یکسان‌سازی این فرم‌های متکثر آیینی و دادن سمت و سوی سیاسی به آن‌ها است. همانطور که پیشتر گفته شد این سیاست هم در راستای همان سیاست‌های مرکزگرایانۀ حکومت مدرن ایرانی در عصر پهلوی و جمهوری اسلامی است. سیاست‌هایی که در چند دهۀ اخیر هم شدت یافته‌اند و هم پیچیده‌تر شده‌اند و هرچه بیشتر هر شکل محلی را صرفا در راستای فرم‌های مرکزگرایانه بازتعریف و بازسازی می‌کنند. به‌واسطۀ این نوع سیاست آیینی در ساختارهای حاکمیت در ایران است که کثرت‌های آیینی و فرم‌های محلی ومنطقه‌ای آیینی هرچه بیشتر در فرم‌های متکثر آیینی ادغام و گاه قربانی شدند. هرچند باید به این نکته هم توجه کرد این سیاست‌های آیینی یکسان ساز، در عمل چندان هم موفق نبودند، یا به دلیل عدم قدرت و ابزار کافی حاکمیت برای اجرای آن‌ها بود یا به دلیل آنکه سنت‌های محلی نیز شکل‌هایی از مقاومت را برای بقای خودشان ایجاد کردند. اما از لحاظ نظری، منطق اصلی سیاست آیینی، همان یکسان‌سازی یا به خدمت منویات قدرت در آوردن آیین‌ها بوده و هست.
یک مرحلۀ مهم در سیاست‌های آیینی در ایران، شکل‌های فراگیر نوپدید آن‌ها به پشتوانه فراخوان‌های نهادهای رسمی و حاکمیتی است، آنچه که ذیل تجمع مردمی یا جشن مردمی یا پیاده‌روی‌های مردمی و … نامیده می‌شود، نام مستعار همۀ این الگوهای جدید آیین‌ها برای ایجاد تجمعی وسیع از آدم‌ها در میادین و خیابان‌های شهری و نمایش اقتدار و شکوه قدرت سیاسی و ساز و برگ ایدیولوژیک آن است. این تجمعات که به بهای تعطیلی فرم‌های آیینی محلی سنتی شکل می‌گیرند، یک شیوۀ بدیع در سیاست‌های آیینی بوده که هنوز در آغاز راه است، به همین دلیل همۀ آنچه که در فرم‌های آیینی سنتی از خلال ظرافت‌های ادبی و هنری و غنای مفهومی در طی قرون مختلف شکل گرفته، جایش را به فرم‌های آیینی ساده و با حداقل کنش‌های آیینی و با حضور ساده‌ترین سطح از تخصص‌های آیینی (مداحی) داده است. به عبارت دیگر این سیاست آیینی عملا منجر به عقب‌گرد وسیعی در سنت‌های آیینی از پیچیدگی‌های ادبی و هنری و نمایشی آن‌ها به سطوح ساده بدوی خام است. سیاستگذاران این آیین‌های نوپدید، به دلیل آنکه سرمایه‌های هنری و ادبی و فرهنگی کافی نداشته‌اند، خام‌ترین و ساده‌ترین فرم‌های آیینی (پیاده‌روی، تجمع ساده، و چند استیج و چند بلندگو و در نهایت اندکی هم آتش بازی و …) را به همراه حجم انبوهی از پذیرایی از آب و شربت گرفته تا سایر خوراکی‌های ساده، به عنوان الگوی بنیادی برگزاری حماسی آیین‌هایشان انتخاب کرده‌اند. در نتیجه آنچه که فرهنگ شیعی طی قرن‌ها در ظرافت‌مندی آیین‌هایش از خلال هنر و زیبایی‌شناسی و زمینه‌مندی برای انطباق با سنت‌های محلی ایجاد کرده بخاطر این شیوه از ابداع آیین‌ها توسط حاکمیت، دوباره به همان مراحل اولیه برگشت و فرهنگ شیعی ایران امروز برای تطور آیین‌ها دوباره باید از صفر شروع کند.
اما کارکرد اصلی این نوع آیین‌های نوپدید و بدیع چیست؟ آن‌ها بر سر هیچ نیستند، بلکه عمیقا در راستای چیزی هستند که قرار است بسازند، آن‌ها برای ساختن انسان آیینی مطیع ابداع شده‌اند. این انسان آیینی، انسانی است که هویت خودش را از خلال مشارکت در این آیین‌ها و در سایه منویات سیاست و از خلال تعهدمندی به این سیاست دنبال می‌کند. این ایده‌آل تایپ کنشگر آیینی در این آیین‌ها هم مبنای این سیاست‌های آیینی و هم غایت آن‌هاست. آنچه که در نوشته‌های مظاهری ذیل ایده انسان توده‌ای آورده شده، دقیقا همین است. این آیین‌ها نه برای تکریم تنوع و تکثر فرهنگی، نه برای تکریم و توسعۀ هویت‌های محلی، که برای توسعۀ انسان متعهد به سیاست/ایدیولوژی شکل گرفته‌اند. نظام‌های آیینی تشیع، از میانه‌های دورۀ قاجار به اینسو، در چرخشی کلیدی، از دلالت‌های سیاسی برای خدمتگذاری به سیاست، به سمت خدمتگذاری به جامعه و هویت‌های اجتماعی حرکت کردند و شکل گرفتند و توسعه یافتند. اما در نیم قرن اخیر، آیین‌های شیعی دوباره به تصرف حکومت در آمدند. در نتیجه آیین‌هایی که نتوانند در خدمت حاکمیت باشند، اگر دلالتی سیاسی نداشته باشند گاهی به حال خود رها می‌شوند، اما عموما به نفع آیین‌های بزرگ سیاسی مصادره و در آن‌ها ادغام می‌شوند. از این منظر، سیاست‌های آیینی در ایران امروز، همانند خیابان‌های یکطرفه‌ای هستند که مسیر مجاز در آن‌ها به تشخیص نهادی بالادستی تعیین می‌شود و متولیان این خیابان یکطرفه و مدافعان آن، هر متخلفی را شدیدا جریمه می‌کنند.
وقتی تحلیل‌گران علوم اجتماعی به این سیاست‌های یکسان ساز نقد وارد می‌کنند،این مدافعان متعهد به سیاست وارد میدان شده و از ناتوانی علوم اجتماعی مدرن برای فهم این پدیده‌ها و طرح ایده‌هایی شبیه ابرپدیده و … صحبت می‌کنند، درحالیکه این منتقدان از مرگ طیف وسیعی از آیین‌های محلی شیعی که ریشه در صدها سال سنت‌های فرهنگی محلی داشتند، در دهه‌های اخیر و افول سنت‌های غنی هنری تشیع مردمی در این دهه‌های صحبتی ندارند. از دل همین انگاره‌ها و کلیشه‌های ادراکی این منتقدان است که افول آیین‌های هنری‌ای مانند تعزیه هیچ اشکلی ندارد و ظهور و سیطره بدعت‌های آیینی مانند جشن‌های خیابانی به بهای حذف سنت‌های محلی شیعی، بر صدر می‌نشیند و در قلب‌ها باید جای بگیرد. به همین سبب هم این گروه از مدافعان آیین‌های نوپدید حکومتی، به جای سخن گفتن و نظریه پردازی، بیش از هرچیزی حمله می‌کنند و گاه تهمت هم در لفافه‌ها و در کلام جاری می‌کنند. این مناقشه نشان از ضعف خرد فرهنگی دستگاه‌های قدرت و سیاست‌گذار در فرهنگ در ایران است. دستگاه‌هایی که بعد قرن‌ها فرهنگ غنی آیینی شیعی به جای ابداع سنت‌های غنی، همچنان در ورطۀ ابداع سنت‌های نحیف و سطحی آیینی گیر افتاده‌اند و نه تنها تاب هیچگونه نقدی را ندارند که هرگونه نقدی را در نقطه خفه می‌کنند. احتمالا همین نوشتار ساده هم مشمول نقدهای آتشین و خشمناک این دوستان خواهند شد.
شاید در این زمینه نگاهی به تجربه‌های تاریخی این سرزمین در اتخاذ سیاست‌های فرهنگی و آیینی غلط برای جامعه ایرانی، بد نباشد. استاد جلال ستاری در نقدی که بر سیاست‌های فرهنگی عصر پهلوی نوشته به نکات بسیار ظریفی اشاره کرده که گویی برای ما تازگی و آشنایی دارد:
«وقتی زمینه و موجبات اجتماعی و روانی خلاقیت ادبی و هنری، چنانکه باید فراهم و آماده نبود، این اندیشۀ خام به ذهن می‌رسد که شاید با زر و سیم بتوان کار را چاره کرد، یعنی هنر و ادب آفرید و خرید و چنانکه می‌دانیم بعضی ساده‌لوحانه پنداشتند که با دولتشان می‌توانند هنرمند بتراشند و نویسنده بیافرینند. البته ممکن است از این طریق به شرط گوهرشناسی سفارش‌دهندۀ کار و جوهرداشتن پذیرنده‌اش، آثار معتبری نیز پدید آید، اما تقریبا همیشه هنری که فرآوردۀ ضرابخانه خصوصی چند بی‌مایۀ جویای نام و به عبارتی «پولکی» باشد، پرزرق وبرق، حتی فاخر مجلل، اما تصنعی و توخالی است و چون اکثر اوقات از دل برنیامده، لاجرم بر دل نیز نمی نشیند» (ستاری،۱۳۸۵:۲۳۳)[۱]
[۱] ستاری، جلال (۱۳۸۵) در بی‌دولتی فرهنگ، تهران: مرکز.