چگونگی مواجهه با پدیده مرگ در ایران پس از انقلاب با تأکید بر نقش بدن از منظر انسان‌شناسی
مناسبات بدن و مرگ در یک نگاه کلی
نوشته‌های مرتبط
محوری‌ترین رابطه میان بدن[۱] و مرگ[۲] در مفهوم حیات[۳] نهفته است. بنابراین مراد از مفهوم حیات در این یادداشت بیش از هرچیز یک مفهوم زیست‌شناختی است که شامل موجودات زنده میشود. اما با محدودکردن حیات به گونه انسانی شاهد شکلگیری انواع باورها و مناسک در طول تاریخ درگروه‌های مختلف و جوامع گوناگون نسبت به مرگ هستیم که در میان جانداران دیگر تاکنون دیده نشده، زیرا انسان موجودی اجتماعی و «مرگ‌آگاه»[۴] است. در این میان به نظر میرسد مرگآگاهی یعنی آگاهی گونه انسانی از مرگِ خود، با آنکه مفهومی کاملاً غیرمادی است، اما بیش از هر چیز با محوریت کالبد و جسم انسانی پدیدار میشود. یعنی انسان با از دست‌رفتن کالبد همنوعان خود متوجه شد که کارکردهای ضروری حیات دیگر در او وجود ندارد زیرا از انجام اعمال بیولوژیکی مانند تنفس، تغذیه، حرکت، تولید مثل و غیره ناتوان میشود. مرگآگاهی انسان را به سوی ویژگی دیگری یعنی «مرگاندیشی»[۵] سوق میدهد که بنا بر آن فلاسفه بسیاری سعی کردهاند این مفهوم را تبیین کنند. به طور مثال هایدگر معتقد است اگرچه مرگ به طور جسمی ما را نابود میکند، اما اندیشه مرگ نجات‌مان میدهد و انسان را از شیوه غیراصیل، منحرف، آسوده و سرشار از نگرانی‌های روزمره به شیوه‌ای اصیل و مسئولانه از زندگی انتقال میدهد (عسکری و میرزایی، ۱۳۹۷ ، ۲۵). بنابراین محوریتبخشی به کالبد انسانی، توانسته بر یکی از مهمترین مفاهیم فلسفی تأثیر بسزایی داشته باشد. از اینجا میتوان به مفهوم «بدن‌آگاهی»[۶] نیز اشاره کرد که برخلاف مرگآگاهی و مرگاندیشی کمتر بدان پرداخته شده و بنا بر آنکه بیشتر در میان فلاسفه پدیدارشناسانه بسط داده شده، نوعی آگاهی درونی در ارتباط با بدن خود و آگاهی بیرونی در رابطه با بدن دیگری است. طی این فرایند انسان متوجه میشود که از طریق بدنش وجود دارد و آن را در قالب حواس پنجگانه خود دریافت میکند، هرچند ممکنست همیشه این وضعیت آگاهانه نباشد(دو وینیمون؛ ۱۳۹۳، ۱۳- ۲۲).
از جنبه دیگر، بدن تیپی از حیات است که پس از مرگ به اشکال دیگر حیات بدل میشود. یعنی بدن شکل خاصی از حیات خود و بسیاری دیگر از موجودات زنده بر روی خود مانند ویروس‌ها، باکتری‌ها و … است که پس از مرگ خود که بیش از هر چیز مرگی کالبدی است امکان حیات به سایر موجودات میدهد. بنابراین در معنای بیولوژیکی، مرگ بدن وجود ندارد، چون بدن با مرگ خود به تیپ‌های دیگر حیات بدل میشود. اما از سوی دیگر ما شاهد مرگ بدن هستیم یعنی با وقوع مرگ دیگر بدن موجود جاندار زنده نیست. این تناقض چگونه تعریف میشود؟ میتوان گفت بدن در واقع تیپی از سازمان‌یافتگی حیات است. یعنی بدن محل سازماندهی خاص میلیاردها موجود زنده، نیمه‌جان و حتی مرده است که امکان حیات دارند و پس از مرگ خود میتواند به موجودات دیگر امکان حیات دهد. پس در واقع موجودیت بدن در سیستم بیولوژیکی هرگز از بین نمی‌رود و تنها از صورتی به صورت دیگر بدل میشود. چنانچه ژرژ باتای میگوید: «مرگ یک موجود (being) با تولد موجود دیگر همبسته میشود، وقوعش را خبر میدهد و آن را امکانپذیر میکند. زندگی هماره محصولی است از تجزیه و تلاشی زندگی »(گنجی، ۱۳۹۲، ۳۳۱).
از این منظر، تهی‌شدن کالبد از حیات، مترادف با مرگ و از دست‌رفتن جنبه حیات و زنده‌بودگی انسان در بُعد اجتماعی و فرهنگی و نه زیستی او میشود. بنابراین جسد یعنی همان کالبدی که ظاهراً قدرت حیات بیولوژیکی ندارد، در واقع قدرت معنادهی فرهنگی و اجتماعی از آن سلب میشود. اما این بدن در طول تاریخ روابط و معانی بسیار زیادی را در میان انسانها ایجاد کرده که در علوم مختلف از علوم تجربی مانند پزشکی، روان‌شناسی گرفته تا علوم انسانی مانند انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، علوم سیاسی و حتی فلسفه، هنر و ادبیات و… مورد توجه بوده و باعث تولید آثار بسیاری شده و کارکردهای فراوانی نیز داشته است. بنابراین از یک نگاه میتوان گفت تاریخ مرگ[۷]، تاریخ بدن[۸] است و مطرح‌شدن هر کدام به معنای طرح دیگری است، البته هردوی این مفاهیم ضمن بدیهی بودن، نوعی رابطه درهم‌تنیده دارند، به طوری که این میزان درهمتنیدگی باعث شده تا با طرح یکی، دیگری به صورت کاملاً خودکار غایب شود. اما بدیهی است که هر دو رابطه بسیار پیچیده و در عین حال پویایی با هم دارند. این امر یادآور غیبت خود بدن در تاریخ علوم انسانی به ویژه جامعه‌شناسی به دلیل بدیهی بودن وجود آن و درهمتنیدگی با معانی و مفاهیم اجتماعی است، به طوری که گروهی برآنند که میتوان تاریخ جامعه‌شناسی را یک‌بار دیگر با محوریت بدن نوشت. در ادامه برخی مفاهیم مهم در ارتباط با گونهشناسی بدن آمده و ارتباط آنها با مرگ را بررسی میکند.
رابطه بدن فردی، اجتماعی و آرمانی با مرگ
بدن فردی همان جسمی است که انسان با آن متولد میشود و بخش قابل ملاحظهای از هویت خود را به دیگران از طریق آن میشناساند و با آن وارد تعاملات اجتماعی میشود. بدن اجتماعی، سازهای اجتماعی و فرهنگی است که توانایی بازنمایی جنبههای فرهنگی را در هر جامعهای دارد و در نهایت بدن آرمانی نوعی بدن است که ویژگی هایی جسمانی بدن فردی را پشت سر گذاشته و بیشتر در شکل زبان یک جامعه خود را تداوم میبخشد. بنابراین نوعی اتوپیا از بدن است که بیش از هرچیز در حافظه و تاریخ موجودیت خود را تثبیت میکند و در حقیقت نوعی ذهنیت فرافکنیشده به چیزی است که وجود ندارد(فکوهی و سیارپور، ۱۳۹۳، ۳۲- ۳۴). در ادامه باید گفت که گاهی این سه بدن به هم بسیار نزدیک میشوند که در این موقعیت بدن فردی و اجتماعی تقریباً همان بدن آرمانی است. این موقعیت تداعیگر جامعهای با رشد فردگرایی پایینتر است. گاهی نیز این سه بدن بسیار از یکدیگر فاصله میگیرند و بدن فردی هم میتواند در شکل یک بدن آرمانی ظاهر شود. در این وضعیت احتمال رشد فردگرایی بیشتر میشود. چنانچه دورکیم نیز میگوید: «برای تمایزدادن یک فرد از فردی دیگر وجود یک عامل فردیکردن ضرورت دارد و این نقش بر عهده بدن است»(لوبروتون، ۱۳۹۲، ۴۳).
این دستهبندی از بدن اگر با مطالعات مرگ تطبیق یابد میتوان از سه نوع مرگ فردی، اجتماعی و آرمانی نیز سخن گفت. به عبارتی میتوان به یک الگوی سه بخشی رسید که بر اساس آن میتوان از بدن فردی / مرگ فردی، بدن اجتماعی / مرگ اجتماعی و بدن آرمانی / مرگ آرمانی سخن گفت. بر اساس این الگو مرگ فردی در واقع مرگ بدنی است که به طور بدیهی و طبیعی همیشه در حال وقوع بوده است و دایره تأثیرگزاری آن به اطرافیان و نزدیکان او بازمیگردد. یعنی در مراسم و مناسک سوگواری او، صرفاً اقوام، دوستان و آشنایان شرکت میکنند. مرگ اجتماعی در واقع مرگی است که دایره تأثیرگزاری بیشتری دارد. این مرگها که در ایران پساانقلاب سابقه زیادی دارند. مرگ آرمانی نیز در واقع مرگ بدنی آرمانی است که در ایران پساانقلاب ابتدا به شکل شهادت و پس از آن در اشکال دیگری بازنمایی شده که به همراه مرگ اجتماعی در بخش چهارم این جستار به تفضیل آمده است.
مدرنیته و بدن در ایران پساانقلاب
افت و خیز نگاه به بدن و مرگ در طول چهار دهه از عمر انقلاب اسلامی ایران را میتوان از منظر مدرنیته مورد بررسی و شناخت قرار داد که در ادامه بدان می‌پردازد. در ادامه ابتدا رابطه بدن و مدرنیته بازگو میشود.
به تعبیر برمن، مدرنیته صیرورت دائمی یا حالتِ شدنِ فرایندهای اجتماعی تحت تأثیر بازار جهانی سرمایه‌داری است که این فرایندهای تاریخی- جهانی به طیف متنوعی از خیال‌ها و ایده‌ها دامن زده‌اند و جملگی می‌کوشند مردان و زنان را به سوژه‌ها [فاعلان] و همچنین ابژه‌های [موضوعات] مدرنیزاسیون بدل سازند و به آنان قدرت تغییرجهان را اعطا کنند هرچند این جهان خود در کار تغییر آنان است(برمن؛ ۱۳۸۹، ۱۵). بنابراین یکی از پایه‌های اساسی مدرنیته فردیت و فردگرایی[۹] است. فردگرایی بیش از هرچیز به معنای اصالت‌بخشی به فرد است، زیرا او معیار ارزش و سنجش قرار میگیرد. در این میان بدن به سبب انسجام همیشگی‌اش با هویت[۱۰]، اولین و در دسترس‌ترین رسانه[۱۱] برای بیان فردیت و فردگرایی در جامعه حضوری معنادار پیدا میکند. با توصیف این، بدن به بخشی انکارناپذیر از مدرنیته بدل شده که نقشی اساسی بر عهده میگیرد.
«بدن مدرنیته، … بدنی که سبب فاصلهگرفتن از سنتهای مردمی و فرایند فردگرایی غربی میشود و سبب میشود سوژه درون خود پیله کند» (لوبروتون، ۱۳۹۲، ۴۷ و ۴۸). به همین دلیل «بدن دیگر تجسم غیرقابل تقلیلی از خود نیست، بلکه یک برساخته شخصی است، یک شیء گذرا و قابل دستکاری که میتوان آن را بارها و بارها بنابر تمایل فرد تغییرش داد»(همان، ۱۲۳). به این ترتیب برای رخدادن مدرنیته، فردگرایی و بدن فردی اهمیت زیادی پیدا میکند. اما به نظر میرسد در ایران پساانقلاب میتوان دو دوره مجزا را با توجه به نقش بدن فردی و نیز با درنظرگرفتن پدیده مرگ از یکدیگر تفکیک کرد که در ادامه بدان پرداخته شده است:
گونه شناسی تاریخی مناسبات بدن و مرگ در ایران پساانقلاب
انقلاب اسلامی ۱۳۵۷، به دنبال گروهی از اتفاقاتی رخ داد که به ویژه از سالهای مشروطه در حال شکل‌دادن به ایران مدرن بود. هرچند ممکنست بر سر مفهوم ایران مدرن توافق نباشد و نیز در پیدایش این مفهوم گروه دیگری از وقایع تاریخی مانند پیشرفت‌های فناورانه دخالت داشته باشند، اما به نظر میرسد رابطه بدن و انقلاب اسلامی وارد گونه دیگری نسبت به قبل از خود شده و همین امر رابطه انقلاب با مرگ را نیز تغییر داده است که به نظر میرسد از منظر تاریخی در دو نگاه قابل خلاصه‌شدن است که در ادامه بدان پرداخته میشود:
نخست باید از تغییر بدنها در سالهای ابتدایی انقلاب و جنگ سخن گفت. بدن‌هایی که با حاکمیت نظام ارزشی اسلام در قالب فقه شیعی، به سوی رعایت آداب و احکام فقهی در حوزه بدن حرکت کرد و بنابراین بدن آرمانی به بدن اجتماعی و فردی بسیار نزدیک میشود. این بدن آرمانی و اجتماعی، برای زنان در استفاده گسترده از چادر منحصراً سیاه یا پوشش مانتوهای گشاد و بلند با رنگهای تیره (بیشتر مشکی، قهوهای، سورمهای)، عدم استفاده از زیورآلات و لوازم آرایش در فضای عمومی و برای مردان ریش بلند و نامرتب، پیراهن گشاد و بلند و اکثراٌ سفید بر روی شلوار برای مردان، بازنمایی میشد که بیش از هرچیز نمادهایی برای زندگی ساده طرفداران انقلاب محسوب میشد. در این نوع سبک زندگی که با شکلهای دیگری مانند ازدواجهای ساده، خانههای تقریباً خالی از وسایل خانگی مانند مبل و غیره بازنمایی میشد، مسئله مرگ در بخش مهمی از آن قرار میگرفت. یعنی مابهازای این تغییرات در سبک زندگی و کالبد ایرانیان، میتوان تغییر نگاه به مرگ را نیز شاهد بود. این نوع مرگ که بیش از هر چیز در «شهادت» خود را متبلور ساخت، در واقع «مرگی آرمانی» بود و در واقع به معنی انتخاب نوع مردن قبل از فرارسیدن مرگ کالبدی و طبیعی از طریق رفتن به میدان مبارزه و جهاد بود که شکلی سیاسی داشت و از آبشخور مذهبی اسلام شیعی فقهی سرچشمه میگرفت. به عبارتی، شهادت در راه آرمانهای انقلاب اسلامی که بیش از هرچیز به مثابه آرمانهای شیعی قلمداد میشد ،به طور وسیع در دوران انقلاب و به ویژه در طول ۸ سال جنگ بین ایران و عراق به ویژه در میان جوانان رواج یافت. البته باید اضافه کرد که از یک سو وضعیت اقتصادی تضعیفشده حاصل از یک جنگ طولانی نیز، هرگونه مصرفگرایی را رد میکرد (ذکایی و امنپور، ۱۳۹۱، ۴۱۲ و ۴۱۳). در واقع وقوع جنگ به مسئله سادهزیستی دامن میزد و طبقه نخبه دیندار نیز از آن حمایت میکرد. بنایراین منش سادهزیستی به عنوان اساس و خمیرمایه اصلی انقلاب ابتدا در مقابله و مبارزه با حکومت سلطنتی پهلوی که نماد تجملگرایی و اشرافیگریی بود و سپس در مقابل نظام اقتصاد لیبرالیستی جهانی به ویژه آمریکا که او هم علاوه بر تجملگرایی، نماد سلطه بر منابع انسانی کشورهای ضعیفتر قلمداد میشد، قبل از هرچیز خود را در بدن و سپس مرگ متبلور میکرد، تا جایی که باعث شد مرگ از نوع شهادت ادامه منش سادهزیستی افراد در زندگی‌شان محسوب شود. به عبارتی در منظر عام، شهدا سادهزیست و دوری‌گزین از تجملات و ظواهر زندگی روزمره بودند که به جنگ با دنیای سرمایه‌داری آمریکایی رفتهاند که خواهان استثمار کشورها بوده است.
دوم، با پایان دوران هشتساله جنگ و آغاز دورانی که به سازندگی معروف شد، نوع نگاه به بدن به تدریج تغییر کرد و بدن فردی در برابر بدن اجتماعی قدرت بیشتری یافت و بدن آرمانی دیگر شکل قبلی خود را نداشت و در حال تغییر بود. در این دوران همزمان با گسترش روزافزون دستاوردهای انقلاب اطلاعاتی و بازشدن مرزهای جوامع نسبت به جهان، همزمان در ایران بدن به صورت یک امر مصرفی درآمد که با منش انقلابی یعنی سادهزیستی در تعارض قرار میگرفت. جمعیت جوان ایران در کنار رواج انواع جراحیهای زیبایی، گسترش روزافزون آمار مربوط به استفاده از لوازم آرایش، شکلگیری مدل‌ها و سبک‌های گوناگون تن‌آرایی و صورت‌آرایی به ویژه در میان جوانان، ارزش‌بخشی به مصرف نوع غذا و رواج انواع رژیمهای غذایی برای داشتن اندامی متناسب و غیره گوشه‌ای از تغییر نگاه به مسئله کالبد بود که توانست تأثیر بسزایی هم در مفهوم مرگ هم داشته باشد. شکلگیری این بدن آرمانی که با گونه قبلی بسیار متفاوت بود، با آغاز صلح میان دو کشور ایران و عراق شروع برمیگشت و باعث شد تا شور انتخاب نوع مرگ از شهادت به انتخابی دیگر یعنی افزایش طول عمر از طریق طولانیشدن گفتمان جوانی از خلال بدل‌شدن گفتمان پیری به بیماری و سپس درمان بیماری در کلینیکها و بیمارستانها تغییر وضعیت دهد. در این دوران پزشکی اهمیت بسیاری یافت و حتی مرگ طبیعی یعنی چیزی که تا دهه‌های قبل به وفور در میان ایرانیان به دلیل کهولت سن رخ می‌داد را کمتر میتوان یافت. زیرا دستکاری[۱۲] در بدن از طریق دارو، جراحی، رژیم غذایی و غیره فراوانی یافته و معمولاً افراد مسن نیز به دلایل طولانیشدن روند بیماریهای مختلف از جمله سرطان در آخرین مراحل درمانی[۱۳] خود تسلیم مرگ میشوند.
به هر حال با گذر زمان، حضور گفتمان نخست کمرنگ میشود، هرچند با برآمدن گروهی از اتفاقات مانند شکلگیری داعش[۱۴] (دولت اسلامی عراق و شام) و نزدیک‌شدن به مرزهای کشور و ورود ایران برای مقابله مستقیم با آنان، گفتمان شهادت تا اندازه‌ای بازگشت، اما گستردگی دهه اول انقلاب را نداشت. سادهزیستی و دوری از تجمل نیز گفتمان محوری زندگی مبارزان ایرانی علیه داعش بود که به طور وسیع در رسانههای دولتی و شبکههای اجتماعی بازنمایی شده است. شهدای این رخداد که با عنوان «مدافعان حرم» شناخته میشدند، باعث شد که گروه دیگری از اصطلاحات مانند «مدافعان سلامت» برای درگذشتگان در کادر درمان بیماری کووید ۱۹، «مدافعان وطن» برای شهدای کادر نظامی که برای مقابله با این بیماری در کنار کادر درمان تلاش کردند، به عرصه زبان‌شناختی پساانقلاب وارد شود، اما به هر حال گستردگی مفهوم شهادت به اندازه اولی نبود و به نظر میرسد فراگیری گفتمان دوم روبه فزونی است.
ایران پساانقلاب و تجربه مرگ در عرصههای اجتماعی
ایران پساانقلاب مرگ را در چارچوبهای متعدد اجتماعی مانند جنگ و ترور، حوادث طبیعی و سوانح فناورانه تجربه کرد. این مرگها بیشتر در دستهبندی مرگ اجتماعی و آرمانی گنجانیده میشوند. مرگ و میر بر اثر بیماری نیز به صورت مرگ فردی تجربه شده است. در ادامه برای آنکه فضای اجتماعی و تجربه زیسته ایرانیان هرجه بیشتر به ذهن تقریب شود، برخی اتفاقات و آمارها آمده است.
هرچند آمارهای متفاوتی از شهدای جنگ هشتساله جنگ میان دو کشور عراق و ایران تاکنون توسط نهادهای مختلف ارائه شده، اما به نظر میرسد این آمار در هیچ منبعی کمتر از حدود ۲۰۰ هزارنفر قید نشده است[۱۵]. در این میان ترور شخصیتهای سیاسی و مذهبی و مردم عادی در کوچه و بازار، خصوصاً اوایل سالهای انقلاب و ترور شخصیتهای علمی به ویژه حوزه فناوریهای هستهای در سالهای اخیر، مثالهای بارز این موضوع است.
پس از آن حوادث طبیعی مانند سیل، زلزله، آتشسوزیهای طبیعی عوامل مهم مرگ در ایران بودهاند. در این باره و با نگاه آماری میتوان گفت که تنها در زلزله بم (۱۳۸۲) – با اینکه هیچگاه آمار دقیقی از آن معلوم نشد- اما خبرگزاریها از فوت چیزی حدود ۳۰ هزار تا ۷۰ هزارتن خبر دادهاند. اگر به این اعداد درگذشتگان زلزله رودبار و منجیل (۱۳۶۸)، ورزقان و هریس و اهر (۱۳۹۱) و کرمانشاه (۱۳۹۶) را بیفزاییم، به اعداد قابل توجهی میرسیم.
از سویی حوادث حمل و نقلی از جمله جادهای، ریلی و هوایی دیگر عامل مهم مرگ و میر ایرانیان بودهاند. این عوامل که معمولاً به بیدقتی کادر فنی یا عدم کفایت در توانایی و تخصص دستاندرکاران وسایل حمل و نقل از کارخانهجات تولیدکننده وسائط نقلیه، وضعیت جادهها و غیره نسبت داده شدهاند، توانسته بازتاب زیادی در شبکههای اجتماعی و رسانههای عمومی داشته باشد. مانند تصادفات روزانه جادهای[۱۶]، آتشسوزی کشتی سانچی (۱۳۹۶)، برخورد دو قطار سمنان به مشهد با قطار تبریز-مشهد (۱۳۹۵)، سقوط اتوبوس حامل دانشجویان دانشگاه شریف (۱۳۷۶) و … .
حوادث دیگر مانند آتشسوزی و سپس ریزش ساختمان پلاسکو (۱۳۹۵)، ریزش معدن یورت آزادشهر استان گلستان (۱۳۹۶)، … . در کنار نمونههای ذکرشده مثالهای گویایی هستند.
انواع بیماریها نیز عامل مهم دیگری است که هرچند بازتاب اجتماعی فراگیر مانند موارد قبلی را نداشته زیرا بدن افراد به صورت انفرادی درگیر میکند، اما پاندمی کووید-۱۹ که از پایان سال ۱۳۹۸ شروع شد، مورد استثنای دیگریست که طبق آمارها تا پایان تیرماه ۱۳۹۹، حدود ۱۵ هزار نفر در ایران را به کام مرگ کشانده و هنوز علائمی از کنترل و کاهش آن در دسترس نیست.
البته برخی حوادث سیاسی و انتقادی نیز با مرگ برخی شهروندان به دلایل مختلف مواجه شده است؛ ازجمله میتوان به اعتراضات آبانماه ۱۳۹۸ بر افزایش ناگهانی قیمت بنزین، راهپیماییهای اعتراضی سال ۱۳۸۸ و غیره نیز اشاره کرد.
در این میان مرگ برخی افراد مشهور نیز تأثیر اجتماعی گسترده داشته است. از جمله مرگ افراد سیاسی، مذهبی، نظامی، هنری، ورزشی و غیره مانند آیتالله خمینی، آیتالله هاشمی رفسنجانی، آیتالله منتظری، سردار قاسم سلیمانی، سپهبد علی صیاد شیرازی، مرتضی پاشایی، ناصر حجازی، هادی نوروزی و … .
برخی کودکان یا نوجوانان هم که بر اثر سوانح خاص از دنیا رفتهاند مانند بتینا، رومینا اشرفی و … بازتاب گستردهای در فضای اجتماعی جامعه داشتهاند.
در مجموع این لیست بسیار گذرا و خلاصه است، اما نشان میدهد که با درگذشت هریک از این افراد یا دهها نمونه دیگر بخش یا بخشهایی از جامعه دستخوش تحولات و احساسات جریحهدارشده قابل توجهی شده است. با توصیفی که شد باید گفت، در طول سالهای پس از انقلاب، مسئله مرگ هیچگاه از فرهنگ ایرانیان در عرصههای عمومی جدا نبوده و شاید از این منظر بتوان ادعا کرد که جامعه ایرانی به دلیل این میزان تجربههای دردناک از مرگ، نیازمند شناخت جدیتری است. زیرا برخی از این حوادث خود را به شکل درونیتر نمایان میکنند و ممکنست در قالب برخی آسیبهای اجتماعی، روانی و کالبدی در سالهای بعدی به شکل جدیتری ظهور کند. ناشناختهماندن میزان آسیب احتمالی وارده میتواند خود به یک آسیب تأثیرگزارتر بدل شود. چنانچه هایدگر میگوید: «مرگ خود را همچون ضایعهای آشکار نمیکند، بلکه کسانی که در پشت سر به جا میمانند به آن به صورت ضایعه مینگرند» (حنایی کاشانی، ۱۳۹۲، ۲۴۳).
از سوی دیگر حضور بدن مردگان در جامعه در طول چهاردهه همواره بخش قابل توجهی از بدنه جامعه را در هر زمان به خود درگیر کرده است. در این باره کاترین وردری میگوید: «استخوانها، اجساد، تابوتها و گلدان جسدهای سوختهشده پدیدههایی مادی هستند. بدون تردید در بیشتر مواقع، چنانچه حواس بینایی، لامسه و بویایی ما میتوانند تأیید کنند. همان طور که یک بدن مادی میتواند در تأثیر نمادین خودش اهمیت داشته باشد: برای نمونه، برخلاف مفاهیمی مانند «میهنپرستی» یا «جامعه مدنی» یک جسد میتواند در همه جا حرکت کند، نمایش داده شود و با ملاحظات استراتژیکی در مکانهای خاصی قرار داده شود. بدنها این مزیت واقعی را دارند که با وجود این فراتر از زمان بروند و گذشته را به سرعت به حال بدل کنند «( Verdery: 1999: 27 ). این میزان پویایی درونی در بدن مردگانی که در جامعه حاضر میشوند، خود یک پدیده اجتماعی و فرهنگی است که واجد معانی بوده و ارزش شناختی دارد.
در این باره، اگر گونهشناسی تاریخی مناسبات بدن و مرگ در ایران پساانقلاب -که قبلاً در همین نوشته آمده – را معیاری برای این موضوع درنظر بگیریم، به طور بسیار خلاصه و با توجه به محدودیتهای این نوشتار باید گفت، در دوران نخست، آنچه اهمیت پیدا میکند مرگ آرمانی است که به طور عمده در شکل شهید به جامعه عرضه میشوند. بدنهای شهدا که اینک در شکل بدن و مرگ آرمانی به جامعه بازمیگردند، در قالب مناسک و آیین تشییع و خاکسپاری به بازنمایی آرمانهای انقلاب میپردازند. در اینجا بدن آرمانی جامعه بدن شهید است. در ضمن این بدن آرمانی یک بدن مقدسشده نیز هست که براساس خویشکاریاش به نشانهای تقدیسشده بدل میشود. اما این بدن مقدس به سرعت با بدن اجتماعی به یک رابطه رفت و برگشتی وارد میشود. بدن اجتماعی نوعی کارکردبخشی به بدن است که بیش از هرچیز آن را حامل نشانه کارکرد اجتماعی میداند. (ثمینی، ۱۳۹۸، ۱۵ و ۱۶). کارکرد بدن شهید، حفظ بدن آرمانی حاصل از گفتمان انقلاب است که هرچه بیشتر دارای تقدس بوده و کارکرد سیاسی- اجتماعی آن حفظ گفتمان مذکور است.
در دوران دوم که گفتمان شهادت کمرنگتر میشود، گفتمانهای دیگری ظهور میکنند که جامعیت و پوشش گفتمان اول را ندارد. در واقع در این دوره جامعه با تعدد گفتمان بدن مردگان مواجه میشود که برخلاف دوران نخست -که حاصل شهادت بود- در اینجا بدن مقدس یا وجود ندارد یا بدن تکتک افرادیست که خودشان در جامعه ارزشمند محسوب میشدند. در توضیح بیشتر باید گفت، این دوران مرگ به دلیلی غیر از شهادت توان بازنمایی بیشتری پیدا میکند. مرگهای دستهجمعی حاصل از حوادثی که ذکر شد، ابتدا مرگ را از قالب بدن مقدس خارج میکنند. بنابراین این مرگها دیگر خودشان مقدس نیستند. بلکه بیشتر حاصل حوادثی هستند که همان طور که گفته شد دلایل فناورانه، سیاسی، طبیعی و غیره دارند. سپس این مرگهای غیرمقدس به دلیل تعددشان خود گفتمانهای دیگری را رقم میزنند یا تقویت میکنند. مثلاٌ مرگهای بر اثر حوادث طبیعی مانند سیل و زلزله، لزوم نگاه انتقادی به مسئله توسعه را مطرح میکنند. یا مثلاً با مرگ هر یک از افراد مشهور یا صاحب قدرت، جامعه تنها با مرگ یک بدن مواجه میشود که میتواند بر اثر حادثه یا پیری و سالخوردگی یا بیماری حاصل شده باشد. با این توضیحات میتوان دریافت که بدن آرمانی در این دوره به سرعت از بدن شهید فاصله گرفته و در اشکال متعدد بازنمایی میشود که علاوه بر آن تقدس بدن شهید را هم ندارند. در واقع میتوان گفت در این دوران ما با تعدد بدن آرمانی روبرو هستیم زیرا بدن آرمانی به بدن فردی نزدیکتر میشود.
نتیجه‌گیری
در این جستار به طور اجمالی رابطه میان بدن و مرگ و ایران پساانقلاب با محوریت مدرنیته بررسی شده است. به نظر میرسد براساس دادههای این پژوهش، در چهاردهه از عمر انقلاب اسلامی ایران میتوان دو دوره متمایز را از یکدیگر جدا کرد که در طول زمان و در یک فرایند تدریجی از هم تفکیک شدهاند. در دوه اول که حدوداً دهه اول پساانقلاب را دربرمیگیرد، بدن فردی که بیش از هرچیز حاصل مدرنیته است، در ضعیفترین شکل خود قرار گرفته، لذا بدن آرمانی یعنی یک بدن سادهزیست با بازنمایی حداقلی لباس و پوشش و آرایش دیده میشود. مابهازای این بدن در مرگ، مسئله شهادت است که در واقع گونهای مرگ آرمانی محسوب میشود. از سوی دیگر، با گذشت زمان بدن فردی اهمیت خویش را پیدا میکند. این بدن تحت تأثیر انقلاب اطلاعاتی و گشودن مرز کشورهای مختلف از طریق فناوریهای ارتباطاتی، بدن آرمانی در واقع نوعی بدن فردی است که از طریق ابزارهای علمی به ویژه پزشکی مورد دستکاری هرچه بیشتر واقع میشود. این بدن به سوی مفهوم زیبایی جسمانی رفته و از همین منظر مورد جراحیهای زیبایی، رژیمهای لاغری و غیره قرار میگیرد تا شکلی آرمانی از خود بازنمایی کند که هرچه بیشتر به الگوهای بازنماییشده رسانهای نزدیک است. مرگ در منظر این بدن، بیشتر به یک گفتمان بیماری نزدیک میشود تا قابل علاج و درمان شود. بنابراین در این گفتمان پدیدههایی مانند جوانی، زندگی و سلامت، در مقابل پیری و مرگ و بیماری قرار میگیرند. با توصیف این میتوان گفت که مدرنیته با تمرکز بر بدن، از دورهای در ایران آغاز شد که بدن فردی اهمیت پیداکرد و توانست مرگ را تا حد قابل ملاحظهای عقب براند. اما از آنجا که فناوریهای دیگر مانند فناوریهای حمل و نقلی، ساخت و ساز و غیره نتوانسته براساس معیارهای مدرن پیش برود، بنابراین هنوز در این حوزهها با مرگهای اجتماعی روبرو هستیم که نمونههای قابل ذکری از آنها در این نوشتار آمده است.
منابع:
عسکری یزدی، میرزایی مسعود، ۱۳۹۷، مرگ اندیشی و معنای زندگی در هایدگر، ، فلسفه دین، دوره ۱۵، شماره ۱، صص ۲۵- ۴۹.
دو وینیمون، فردریک، ،۱۳۹۳ دانشنامه استنفورد: بدن‌آگاهی، ، برگردان خدادادی، مریم، تهران، نشر ققنوس.
هایدگر، مارتین، ۱۳۹۲، دا-زاین و زمانمندی، برگردان حنایی کاشانی، محمد سعید مجموعه مقالات ارغنون، مرگ، ،چاپ چهارم، صص ۲۳۵- ۲۷۲ .
باتای، ژرژ، ۱۳۹۲، مرگ، فساد و تجدید حیات، برگردان گنجی، جواد، مجموعه مقالات ارغنون،مرگ، (۱۳۹۲)،چاپ چهارم، صص ۳۳۱- ۳۳۹ .
فکوهی، ناصر، سیارپور، فاطمه، ۱۳۹۲ ، شهر به مثابه بدن: نگاهی انسانشناختی به میدان امام خمینی (توپخانه) تهران با تأکید بر رابطه کالبد انسانی و فضای شهری، پژوهشهای‌انسانشناسی‌ایران، دوره۴، شماره۲، صص ۲۹- ۴۹.
لوبروتون، داوید، ۱۳۹۲، جامعه شناسی بدن، برگردان فکوهی، ناصر، چاپ اول، تهران: نشر ثالث.
ذکایی، محمدسعید و امنپور، مریم، ۱۳۹۱، درآمدی بر تاریخ فرهنگی بدن در ایران، چاپ اول، تهران: نشر تیسا.
برمن، مارشال، ۱۳۸۹، تجربه مدرنیته، برگردان فرهادپور، مراد، چاپ هشتم، تهران: نشر طرح نو.
ثمینی، نغمه، ۱۳۹۸، جنگها وبدنها، نشانه تن در فرهنگ سینمای پساجنگ ژاپن ۱۹۴۵- ۱۹۶۵، چاپ اول، تهران: نشر نی.
Verdery, Katherine; THE POLITICAL LIVES OF DEAD BODIES, Reburial and Postsocialist Change, 1999, Columbia University Press.
این مطلب در کتاب مطالعات اجتماعی مرگ، نشر انسان‌شناسی در سال ۱۳۹۹ منتشر شده است.
[۱] – body
[۲] – death
[۳] – life
[۴] -awareness of ding
[۵] -morbidity
[۶] -awareness of body
[۷]– death history
[۸] – body history
[۹] – individualism
[۱۰] – identity
[۱۱] – medium
[۱۲] – manipulation
[۱۳] – end stage
[۱۴] -Islamic State of Iraq and the Levant (ISIS)- (1999)
[۱۵] – به طور مثال اینفوگرافی خبرگزاری ایسنا به نقل از بنیاد شهید و امور ایثارگران انقلاب اسلامی این عدد را ۱۹۶۸۳۷ نفر اعلام کرده است.
[۱۶] – بنابر گزارش منتشرشده در سایت سازمان بهداشت جهانی، برای ایران در سال ۲۰۱۶، در حوادث جادهای زمینی، ۱۶۴۲۶ نفر تلفات تخمین زده میشود.