نگاه هُجویری به موسیقی در کشف‌المحجوب

تصویر: مقبره و گورستانی در شهرغزنین

*این نوشته در ۳۱ فروردین ۱۴۰۰ در همین وبگاه منتشر و در این تاریخ بازنشر می‌شود.

علی ابن عثمان هُجویری (ابوالحسن علی ابن عثمان بن علی الغزنوی الجولابی الهُجویری) ازعارفان سده پنجم هجری است و همانگونه که خود می گوید، در مکتب صوفیه، اساتید فراوان دیده که از جمله آنها فضل محمد بن حسن الخُتلی و ابوالعباس احمد بن محمد الشقانی و ابوالقاسم گورگانی و خواجه مظفر را می توان نام برد. او سفرهای متعدد به سرزمین های آذربایجان و دمشق و طوس و اوزکند و تربت ابوسعید ابوالخیر و شهر مرو و سمرقند داشته و روزگاری نیز درعراق سکنی گزیده است. وی به غزنه می رود و زمانی را در زندان سپری می کند. درگذشت او را ۴۶۵ ه ق یاد کرده اند. زندگی او همزمان با سلطان محمود (درگذشت۴۲۱ ه ق)، سلطان مسعود و طغرل سلجوقی (که بر حوزه های غربی ایران حکومت می رانند) بوده است.

هُجویری کتاب کشف المحجوب را در پایان عمر خود در شهر لاهور، در پاسخ به پرسش های دوست همشهریش ابوسعید هُجویری نوشته است. اگرچه او سُنی حنفی بود، اما با زمینه های سایر الهیات و انواع تصوف و فلسفه فنا در آشتی بود و از این جهت گاه کسانی او را در زمره وحدت وجودی ها هم جای داده و از این بابت است که او از وحدت وجود منصور حلاج دفاع می کند، اما خط و مشی او را نادرست می داند (نیکلسون ۱۹۱۱:xxi). زندگی او بعد از ابوسعید ابوالخیر و زمان کوتاهی پیش از خواجه عبدالله انصاری است.

کشف المحجوب، به عنوان کهن ترین رساله درمبحث تصوف در ایران، در سال ۱۹۱۱  از جانب رینولد نیکلسون ازنسخه چاپ لاهور در تقابل با نسخه هندی آن در موزه بریتانیا، به انگلیسی ترجمه و با حمایت مؤسسه اوقاف گیب از سوی انتشارات بریل منتشر شد. نیکلسون می گوید نسخه های متعددی از کشف المحجوب در کتابخانه های اروپا موجود است و اشاره می کند تا آنجا که او می داند اکنون پروفسور ژوکوفسکی در سنت پیترزبورگ بر روی آن کار می کند (پیشگفتار انگلیسی نیکلسون بر کشف المحجوب). کشف المحجوب اولین بار در سال ۱۹۲۶ در لنینگراد از سوی ژوکوفسکی منتشر گردید.

کتاب با یک پاراگراف کوتاه در سه خط به عربی در ستایش پروردگار و با درود به پیامبر و گرویدگان او آغاز می شود. او می نویسد: بسم الله الرحمن الرحیم، الحمدُلله الذی کشف لاولیائه بواطن الملکوت… [بنام خداوند بخشنده مهربان، سپاس پروردگاری که پرده های پوشیده ملکوت را برای اولیای خود آشکار ساخت و اسرار جبروت سرائر (تخت های آراسته) خود را به دوستانش نشان داد…  درود برفرستاده او محمد و خاندانش و پیروان او].

من بعده، قال الشیخ ابوالحسن علی بن عثمان بن ابی علی الجلابی، ثم الهُوجویری، رضی الله عنه: طریق استخارت سپردم و اغراضی که به نفس بازمی گشت از دل ستردم و به حکم استعدعای تو اسعدک الله، قیام کردم و برتمام کردن مراد تو از این کتاب عزمی تمام کردم و مر این کتاب را کشف المحجوب نام کردم، و مقصود تو معلوم گشت و سخن اندرغرض تو دراین کتاب مقسوم گشت و من از خداوند تعالی استعانت خواهم و توفیق اندر اتمام این کتاب و از حول و قوت خود تبرا کنم اندر گفت و کردار، و بالله العونُ و التوفیقُ” (۱۹۹۳:۷).

کتاب دربرگیرنده فصل های متعددی از جمله، باب اثبات العلم، باب الفقر، باب التصوف، باب لبُس و المرقعات، باب اختلافهم فی الفقر و الصفوه، باب الملامه، باب فی ذکر رجال الصوفیه من المُتاخرین علی الاختصارمن اهل البُلدان، باب فی فرق فرقهم ومذاهبهم و آیاتهم و مقاماتهم و حکایاتهم، باب نومهم فی السفر و الحضر، باب آدابهم فی الکلام و السکوت، باب آدابهم فی التزویج و التجرید، باب سماع القرآن و ما یتعلق به، باب سماع الشعر و ما یتعلق به، باب سماع الاصوات و الالحان، باب احکام السماع، باب اختلافهم فی السماع، باب مراتبهم فی السماع، باب الوجد و الوجود و التواجد و مراتبه و چندین باب دیگر درتوضیحات تفصیلی با جزئیات آنان. در “باب فی ذکر ائمتهم من التابعین رضوان الله علیهم” و “باب ذکر ائمتهم من اتباع التابعین” و “باب فی ذکر ائمتهم من التاخرین، رضوان الله علیهم اجمعین” به شرح حال عرفا و صوفیان و نحله های بسیار کسان چون اویس قرنی، ذوالنون مصری، ابراهیم ادهم، بایزید بسطامی، منصور حلاج، ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، ابوالقاسم القُشیری و ده ها کس دیگر می پردازد. این بخش از کتاب، همانند کتاب تذکره الاولیا است که فریدالدین عطار در سده هفتم درباره اولیا و بزرگان صوفیه تحریر نمود. نیکلسون می گوید: “علیرغم تجلیلی که وی نسبت به پیامبر ابراز می دارد، ما نمی توانیم هجویری را از اصول بنیادی معلمان پیشینیش، چه کهنسالان و چه جوانان همدوره او، ابوسعید ابی الخیر، عبدالله انصاری جدا سازیم. این سه عارفند که به طور آشکار تصوف ایرانی را گسترش دادند که سپس تر شکوه و جلال آن در اندیشه های فریدالدین عطار و جلال الدین رومی نمایان می شود” (۱۹۱۱ ص xxi).

در مورد نام و علت تالیف کتاب مؤلف می گوید: “و آنچه گفتم: مرا این کتاب را کشف المحجوب نام کردم، مراد آن بود که تا نام کتاب ناطق باشد برآنچه اندر کتاب است مر گروهی را که بصیرت بود. چون نام کتاب بشنوند، دانند که مراد از آن چه بوده است و بدان که همه عالم از لطیفه تحقیق محجوب اند بجز اولیای خدا عزّ و جلّ و عزیزان درگاهش، و چون این کتاب اندر بیان حق بود و شرح کلمات تحقیق و کشف حُجب بشریت، جز این نام او را اندر خور نبود (همان ۸). نثر کتاب روان و ساده است. نمونه آن چنین است: “اکنون من ابتدا کنم و مقصود تو اندر مقامات و حُجب پیدا کنم و بیانی لطیف مر آنرا بگسترانم وعبارات اهل صنایع را شرح دهم، و لختی از کلام مشایخ بدان پیوندم و از غرر حکایات مر آن را مددی دهم تا مراد تو برآید و آن کسان که در این نگرند از علمای ظاهر و غیرهم، بدانند که طریق تصوف را اصلی قوی است و فرعی مُثمر…” (همان ۱۱).

در بخش های پایانی کتاب، چند فصل به موضوع اصوات و الحان، احکام سماع، اختلاف نظر درباره سماع، مراتب سماع، درباره رقص و دیدگاه های متفاوت نوشته است. من ابتدا بخش هایی از فصل مربوط به شنیدن الحان موسیقی و در پی آن تکه هایی از فصل مربوط به سماع را می آورم. اما پیش از آن که به آن گفته بپردازم لازم می دانم به این نکته اشاره کنم که آوردن فصلی درباره شنیدن اصوات و الحان موسیقی نشان دهنده آن است که موضوع موسیقی در جامعه و گوش دادن به آن از موضوعات بحث انگیز زمان خود بوده است. این بدان معنا است که موسیقی درجامعه جایگاهی داشته و خواهی نخواهی صاحب نظران می بایست دیدگاه های خود را درباره آن بیان کنند؛ آنهم به قصد راهنمایی وهدایت مردمان. نکته دیگر این که، به نظر می رسد نوع موسیقی ی که اجرا و مورد استفاده عامه بوده از نوع موسیقی های مخرب و زیان بار، مانند موسیقی مخنثان دوران صدر اسلام درشهر مکه نبوده، که در آن با اشعار هجو، مردمان را آزار می داده اند. ما، از اجرای موسیقی دربارگاه ها، بارگاه سامانیان و غزنویان آگاهی داریم و نوشته های تاریخی و ادبی هم از بهره وری جامعه وعموم مردم از موسیقی سخن می گویند و آنرا ابزاری برای شادمانی انسان و تزکیه حالات روانی پیشنهاد می کنند. موضوع نگاه شعرا به موسیقی را باید جدا از نگاه متشرعین درفلسفه و کلام و فقه به حساب آورد. شعر امری حسی است که بیان و احساس آن با موسیقی نزدیکی دارد. البته، دیدگاه هُجویری نسبت به موسیقی، سپس تر، از زاویه های دیگر، مورد تائیدد امام محمد غزالی (۴۵۰ – ۵۰۵ ه ق) قرار گرفت.

فصل “شنیدن اصوات و الحان” را با گفته ای از پیامبر آغاز می کند و می نویسد: “قوله، علیه السلام، زینوا اصواتکم بالقران، بیارایید آوازها را به خواندن قران. و یک روایت دیگر، زینوا القران بالاصوات الحسن، بیارایید قرآن را به صوت های خوش نیکو” (۱۹۹۳:۲۳۷). همانجا ادامه می دهد: “و اندر اخبار مشهور است که، اندر بهشت مر اهل بهشت را سماع باشد و آن چنان بود که از هر درختی صوتی و لحنی مختلف می آید. چون مؤلف شوند آن اصوات طبایع را اندر آن لذتی عظیم باشد و این نوع سماع عام است اندرمیان خلق از آدمی و غیر آن که زنده اند به حکم آن که روح لطیف است و اندر اصوات لطایفی هست، چون بشنود حس به جنس مایل باشد و این قول گروهی است که گفتم” … “و ایشان گویند که، همه راحات طبایع از تالیف و ترکیب اصوات و الحان بود” (همان).

از محتوای تائیدیه توضیح خط اول، که با گفته ای از پیامبر آغاز می شود، چنین برمی آید که از همان جا می خواهد سخن از اباحه و نیکی موسیقی به میان آورد. این روش نقل قول آوردن تائیدیه ازهمان اول، سپس تر در میان موسیقی شناسان متاخر، که می خواستند موضوع اباحه و نیک دانستن موسیقی را توجیه کنند به سنتی مبدل شد. آنان ازهمان اول با آوردن یک سوره یا حدیثی نبوی به تائید دیدگاه خود می پرداختند تا از آن طریق جایگاه معنوی موسیقی را در جامعه یا دست کم درمیان عرفا و صوفیان هموار سازند. واقعیت هم این است، که بدون تکیه به چنین گفتارهایی دفاع از موسیقی به جایی نمی رسید.

هُجویری، در نوشته بالا می گوید: “و اندر اخبارمشهور است که اندر بهشت مر اهل بهشت را سماع باشد و آن چنان بود که از هر درختی صوتی و لحنی مختلف می آید، چون مؤلف شوند آن اصوات طبایع را اندر آن لذتی عظیم باشد…”. همین نکته را هم سپس تر مولانا در دفتر چهارم مثنوی (در داستان مهاجرت ابراهیم ادهم از خراسان) می گوید که: “در بهشت این لحن ها بشنوده ایم”. البته گفتار و برداشت مولانا، که پیشتر این الحان موسیقی را در “بهشت شنیده ایم”، ناظر بر برداشت مُثل افلاتونی است که این خود داستان دیگری است، اما نافی این هم نیست که در”آینده” در بهشت آنها را نخواهیم شنید. البته مولانا همانجا هم می گوید: “مومنان گویند که آثار بهشت – نغز گردانید هر آواز زشت” را می توان چنین برداشت کرد، که گفتار ساکنان بهشت در تکلم به چنان درجه ای از زیبایی، تعالی پیدا می کند که به صوت موسیقی مبدل می شود.

نکته دیگری که هجویری در پاراگراف بالا یاد می کند این است که، ازهرکدام از درختان بهشتی الحان موسیقی به گوش می رسد. او می گوید: “و اندر اخبار مشهور است که اندر بهشت مر اهل بهشت را سماع باشد و آن چنان بود که از هر درختی صوتی و لحنی مختلف می آید”. این گفته دو موضوع را برجسته می کند: یکی این که صوت موسیقی به طورحتم از جمله ی اصوات نیکو است و به هیچ روی از دید بعضی از متشرعین اباحه آن قابل انکار نیست؛ اگرچه به نظر می رسد موضوع حرمت و اباحه موسیقی بیشتر بعد از دوران مغول در حوزه غربی تر ایران که تشیع گسترش پیدا کرد، مورد جدل واقع شد. بهرروی، اجرای موسیقی از درختان بهشتی دلیل مناسبی برای توجیه موسیقی در این جهان است. نکته دیگر این که، شخصیت درختان بهشتی به جایگاه انسان انگاری ارتقاء پیدا کرده اند. البته در مقاله “انسان انگاری موسیقی درشعر حافظ” (در پایگاه “انسان شناسی و فرهنگ”)، پیشتر این بیت “تا از درخت نکته توحید بشنوی” را از حافظ آورده بودیم و توضیح دادیم که درخت درمقام انتروپومورفیسم ایستاده و در اینجا هم همان جایگاه انسانی را به خود تخصیص داده است. باید اضافه کرد که صوت موسیقی از جمله هنرهایی است که تنها انسان فرهنگی می تواند آنرا بسازد؛ سایر اصواتی که در طبیعت، مانند اصوات پرندگان خوش صوت، در دایره هنر موسیقی قرار نمی گیرند، زیرا موسیقی تنها به اندیشه انسانی قائم است و این انسان است که موسیقی را در فرهنگ می سازد و نه طبیعت. نکته دیگر این که “چنان بود که از هر درختی صوتی و لحنی مختلف می آید” یعنی این که بهشت جای خوش گذرانی است و به معنی دیگر، هرجا موسیقی باشد آرام بخشی شادمانه بهشتی را ارمغان می آورند. پس بگذارید در این جهان هم از این اصوات بهشتی بهره ببریم!

هُجویری دراین فصل به چند داستان و واقعیت، به تاثیر موسیقی بر پرندگان و حیوانات می پردازد. او می گوید: “اسحاق موصلی اندر باغی می غنا کرد [غنا می کرد]، هزاردستان می سرایید، از لذت خاموش شد و سماع می کرد تا از درخت درافتاد و مرده، و از این جنس حکایتها شنیده اما مراد بجز این است”. “اما مراد بجز این است” یعنی به ظاهر داستان توجه نکید. به نیروی معجزه آسای صوت موسیقی که پرنده را از خوانندن باز داشت و به رقص درآورد و از شاخ فرو افتاد و مرد، توجه کنید. و دیگر این که، رابطه ای بین آواز موسیقی و سماع هست که شناخت این ارتباط، امری است پیچیده. بهرجهت، “مراد بجز این است” حکایت از پیچیدگی درک صوت موسیقی دارد.

هُجویری به رخداد دیگری اشاره می کند که تاثیر آواز موسیقی به طور معجزه آسا شتران تشنه را از آب خوردن وا داشته است. او می نویسد: “و ایشان گویند که، همه راحات طبایع از تالیف و ترکیب اصوات و الحان بود. ابراهیم خواص رضی الله عنه گوید که، من وقتی به حی از احیای عرب فراز رسیدم و به دار ضیف [مهمانخانه] امیری از امرای حی نزول کردم، سیاهی دیدم مغلول و مُسلسل [دست و پایش با زنجیر بسته]، بر در خیمه افکنده اندر آفتاب، شفقتی بر دلم پدید آمد. قصد کردم تا او را شفاعت بخواهم از امیر. چون طعام پیش آوردند مرا اکرام ضیف [مهمانی] را امیر بیامد تا با من موافقت کند چون وی قصد طعام کرد من ابا کردم. و بر عرب هیچ چیز سخت تر از آن نیاید که کسی طعام ایشان نخورد. مرا گفت ، ای جوانمرد، چه چیز ترا از اطعام من باز می دارد؟ گفتم، امیدی به کرم تو دارم. گفت، همه املاک من ترا، تو طعام بخور. گفتم، مرا به مُلک تو حاجتی نیست، این غلام را در کار من کن. گفت، نخست از جرمش بپرس، آنگاه بند از وی برگیر؛ که ترا برهمه چیزها حکم است تا در ضیافت مایی. گفتم، بگو تا جرمش چیست؟ گفت، بدان که این غلامی است که حادی است [کسی که حدُی می خواند. حدی فرمی از آواز است که برای شتران می خوانده اند و اکنون نام گوشه ای در دستگاه سه گاه است] و صوتی خوش دارد من این را به ضیاع [باغ] خود فرستادم با اشتری صد تا برای من غله آرد، می برفت و دوبار شتر بر هر شتری نهاد و اندر راه حدُی می کرد و اشتران می شتافتند تا به مدتی قریب اینجا آمدند، با دو چندان بار که من فرموده بودم. چون بار از شتران فرو گرفتند، شتران همه یگان دوگان هلاک شدند.

“ابراهیم گفت، مرا سخت عجب آمد. گفتم، ایها الامیر، شرف تو، تو را جز به راست گفتن ندارد؛ اما بر این قول برهانی باید. تا دراین سخن بودیم، اشتری چند از بادیه به چاهسار آوردند تا آب دهند. امیر پرسید که، چند روز است که این شتران آب نخورده اند؟ گفتند، سه روز. این غلام را فرمود تا به حُدی صوت برگشاد. اشتران اندر صوت وی و شنیدن آن مشغول شدند و هیچ دهان به آب نگرفتند تا ناگاه یک یک در رمیدند و اندر بادیه بپراکندند. آن غلام را بگشاد و به من بخشید”.

آوردن چنین داستانی، با نثری دل انگیز، ریشه در واقعیت هایی دارند، که گاه به تصور با توصیفات اغراق آمیز، چندان معقول نمی نمایند. نمونه آن جان دادن هفتصد تن از کنیزان داود پیغمبر از شنیدن صوت آواز او، یا اغراق در نوازندگی باربد در بارگاه ساسانی و در نوشته های دیگر که فارابی این توانایی را داشت تا ساز بزند و دیگران را بخنداند یا بگریاند و یا آنها را به خواب کند؛ همه می خواهند بگویند که صوت موسیقی معجزه آسا است.

باور این گفته ها، به شرائط زمانی هر دورانی بر می گردد. در دوران پیش از تکنولوژی چنین اعتقادهایی بیشتر قابل باورمردم بود. با این که ازمسیر گفتگو بیرون می  افتیم، اما نیاز هست به این نکته بپردازم. در سال های پیش ۱۳۳۵ که برق و اسفالت و سینما در شهر ما نبود و دراویش پرده دار تصویرهای روی پرده را توضیح می دادند، کودکان گفته های آنها را باور می کردند. نمونه آن این بود که درویش به تصویر لاک پُشت اشاره می کرد و می گفت او در ابتدا یک انسان بوده است، اما هنگام نان پختن، فرزندش در کنار او مدفوع می کند. آن انسان با قطعه نانی مدفوع کودک را پاک می کند. درهمین لحظه خداوند او را تنبیه می کند و ساج (ورقه آهنی محدب که روی آتش می گذارند و خمیر را روی آن می پزند) را روی گرُده او و تخته دایره شکل (که خمیر را با چوب روی آن به صورت دایره در می آورند) را روی شکم او می گذارد. آن انسان از آن زمان به بعد به لاک پُشت مبدل می شود. کودکان گفته های اغراق آمیز را بیشتر می پسندیدند و اگر سیستم آموزشی مدرسه های مدرن نیامده بود و اوضاع به همان منوال پیش می رفت، شاید کسانی هنوز هم، مانند کودکان آن دوران ،بر این باور می ماندند که لاک پُشت و سایر جانداران به همین نحو آفریده شده اند.

برای کسانی قابل انکار نیست که صوت موسیقی، به وا قع می تواند توانایی معجزه آسایی داشته باشد و البته، حد مبالغه آن هم حد و مرزی نمی شناسد. این برداشت تنها در ادبیات ایران و عرب نیست، این موضوع به ادبیات و برداشت تمام فرهنگ های جهانی تعلق دارد. سرخپوستان، موسیقی را نیرو می دانند. هرندن می گوید: “در جنوب شرقی آمریکا و بهمین ترتیب درمناطق شمال آمریکا به موسیقی همچون یک نیرو می نگرند” (۱۳۸۸:۱۲۸). هندیان معتقدند که اگر یکی از راگاها در زندان نواخته شود، دیوار زندان فرو می ریزد. الیگیری دانته (۱۲۶۵- ۱۳۲۱ م) شاعر و فیلسوف ایتالیایی، در کتاب کمدی الهی، آنجا که با راهنمایی ویرژیل (شاعر یونانی) به دنیای درگذشتگان، به آن جهان می رود و از برزخ و دوزخ دیدن می کند، وقتی بر قایقی از دریای آتش جهنم در حال گذار است شیون و فریاد ساکنان جهنم را می بیند. در آن لحظه کسی آوازی می خواند؛ رفته رفته همه ساکنان جهنم با شنیدن آن آواز در سکوتی از آرامش و لذت فرو می روند.

هُجویری، در ادامه به تاثیر صوت بر حیوانات سخن می گوید: “و اندر خراسان و عراق عادتی است که صیادان به شب آهو گیرند، طشتی بزنند تا آهوان آواز طشت بشنوند و برجای بایستند. ایشان مر او را بگیرند” (همان ۲۳۷- ۲۳۸). داستان مشابهی است که در هندوستان با آواز، آهوان را صید می کنند. او به تاثیر موسیقی بر کودکان خردسال اشاره می کند و می گوید وقتی کودک در گاهواره گریه می کند و با آهنگ موسیقی خاموش می شود، نشان از توانایی حسی کودک است و این نشانه آن است که آن کودک در بزرگی زیرک خواهد بود. وی این گفته را از سوی بزرجمهر حکیم، چنین تائید می کند و می گوید: “ملک عجم را وفات آمد، از وی پسری ماند دو ساله. وزیر را گفتند که، اینی را برتخت مملکت باید نشاند؟ با بزرجمهر تدبیر کردند. وی گفت، صواب آید. اما بباید آزمود تا حسش درست هست و بدو امید توان داشت؟ گفتند، تدبیر چیست؟ بفرمود تا غنا می کردند، وی اندر آن میان به طرب آمد و دست و پای زدن گرفت. بزرجمهر گفت، این امیدوار است به ملک” (همان ۲۳۸).

می بینیم، هُجویری دلایل متعدد در توجیه معنویت موسیقی ارائه می دهد. گفته های وی نشان می دهد که موسیقی نقش معتبری در جامعه داشته و آن گفته هاست که هنوز هم به صورت های دیگر تکرار می شوند. با این همه، در میان گفته های وی، جمله ای دیده می شود که راه را از هرجهت بر نفی موسیقی می بندد. گفته او بیشتر شبیه پلمیک (polemic) های افراطی سیاسیون است که از پیش بدون اینکه نظر مخاطب را بخواهد بدانند، او را با اخافه منکوب می کنند. او با تاکید بر نظرعقلا، با برهان می گوید: “و هرکه گوید مرا به الحان و اصوات و مزامیر خوش نیست، یا دروغ گوید، یا نفاق کند و یا حس ندارد و ازجمله مردمان و ستوران بیرون باشد” (ص ۲۳۸).

وی، چندبار واژه مزامیر را در کنار الحان و اصوات به کار می برد. مزامیر، که جمع مزمار است، به تنهایی به خواندن اشعار با موسیقی و ساز و آواز هم اطلاق می شود؛ اما با اشاره به کتاب عهدعتیق، مخصوصاً به فصل “غزل غزل های سلیمان”، که اشعار آن با آواز خوانده می شوند (و بندی های اروتیک نیز در آنها نوشته شده)، نگاه ما به برداشت هُجویری را پرسش برانگیز می کند. وی هیچ گریزی برای کسانی که ممکن است با الحان و اصوات و مزامیر میانه ای نداشته باشند، نمی گذارد. وی مخالفان الحان و اصوت و مزامیر را دروغ گو، نفاق افکن و در رده چهارپایان دسته بندی می کند.

این بیانیه، که اولین دیدگاه عرفا و صوفیان را درباره موسیقی به فارسی است، حاوی تهدیدی مستقیم به کسانی است که بخواهند علیه الحان و اصوات و مزامیر سخن بگویند. از درون، نمی توان علیه این بیانیه موضع گرفت، مگر آن که کل دیدگاه عرفا و صوفیان، مخصوصاً دیدگاه هُجویری را زیر پرسش برد. رینولد نیکلسون هم، در دیباچه ترجمه کشف المحجوب به انگلیسی، به تندی این آمیختگی اشاره می کند و می گوید: “کسی نمی تواند این کتاب را مطالعه کند بدون این که تجسس پیرامون وراء ترمینولوژی مدرسی (اسکولاستیک) و اندیشه های فلسفی را دنبال نکند” (۱۹۱۱صxx). نیکلسون درباره دیدگاه وی به موسیقی می گوید: “او به خوانندگان کتابش هشدار می دهد، حتی آنهایی که به درجه اعلایی از تقدس رسیده اند، که امور تعهد در اطاعت از اصول دین را رعایت کنند. نکته دیگر این که، چنان القائآت در وجد و خلسه به وسیله موسیقی و آواز و بهره وری از نمادگرایی های اروتیک در شعر است که کم و بیش داوری درباره او را محتاطانه می کند” (همان صxxi). می بینیم نیکلسون هم، خود با احتیاط از برداشت و تعاریف موسیقایی هُجویری سخن می گوید.

در جمع عرفا و صوفیان هستند کسانی که با الحان رابطه نیکویی نداشته اند. در کتاب اللمُع فی التصوف نوشته ابونصرسراج طوسی (حدود سال های ۳۷۸ هجری) [ترجمه نیکلسون ازعربی به انگلیسی ۱۹۱۴] اشاره شده که عبدالله ابن سهل هرگز حالات روحانیش تغییر نمی کرد حتی زمانی که ذکر یا قرآن یا هرگفته دیگری را می شنید است. حکایت دیگری هم از سهل ابن عبدالله هست که از او پرسیده اند چه چیزی حالات روحانی انسان را نیرومند می سازد و او را چنان توانا می سازد که همیشه در یک حالت روحانی باقی بماند؟  سهل ابن عبدالله گفت حال او درهنگام عبادت همان حالی را دارد که قبل و بعد از آن داشته است. چنین گفته شده که حالت او پیش و پس از سماع به یک روال بوده است. برای مثال، حالت جذبه او هرگز منقطع نمی شد. داستان ممشاز دینوری هم این است که گفته است تمام ابزار موسیقایی جهان نمی توانند او را از اندیشه خداوندش منحرف سازند. نویسنده [ابونصر سراج طوسی] شاهد است که هنگامی که صوفیان به مرحله کمال نائل می شوند احساسات آنها چنان پاک و منزه است که آنان از موسیقی و آواز لذت نمی برند. دلایل متعددی هست که حضور در محافل اجرای موسیقی مهارت روحانی شخص را منحرف می کند (۱۹۱۴ص ۷۵). در جای دیگر می گوید هدف صوفیان در سماع صرفاً این نیست که به گفتارهای نغز یا اصوات دل انگیز یا نغمه های موسیقی گوش فرا دهند، بلکه این است که احساس درونی خود را همگن با جذبه که از پیش در قلب آنها به وجود آمده و احساس آنها را نیرومند ساخته است، نگاه دارند (همان ۷۶).

ملاحظه می شود در میان خود صوفیان هم هستند کسانی که، برخلاف گفته هُجویری، که می گوید “هرکه گوید مرا به الحان و اصوات و مزامیر خوش نیست، یا دروغ گوید، یا نفاق کند و یا حس ندارد و ازجمله مردمان و ستوران بیرون باشد” با الحان و مزامیر روی خوش نشان نداده اند و دلیلی هم نیست که دروغ گفته یا دست به نقاق زده یا از دایره انسانیت بیرون باشند؟ بهرجهت، این گفته هُجویری، هم تند است و هم بحث برانگیز!

با این همه، پرسش دوگانه ای که پیش می آید این است که: هُجویری به چه گونه موسیقی ی گوش فرا داده که چنان تحت تاثیر کیفیت اصوات آن واقع شده که این توصیف را از موسیقی می دهد؟ و دوم این که آیا آن موسیقی، درعمل، چنین تاثیری برهمه انسان ها داشته است؟ گمان این است که این نکته به توان و درک شنوایی عرفانی هُجویری مرتبط می شود و این همان نیرویی است که می تواند در توان و درک شنوایی مولانا درموسیقی هم قابل برداشت باشد. پرسش دیگر این است که، این حد از درک شنوایی موسیقی، مختص چه کسانی است؟ آیا درک از موسیقی، برداشتی نسبی است؟

هُجویری در ادامه مبحث غنا و الحان به گفتاری پیرامون سماع می پردازد. وی در آنجا، نکات بحث انگیزی مطرح می کند و می گوید:: “وقتی من به مرو بودم، یکی از ائمه اهل حدیث، آن که معروفترین بود، مرا گفت، من اندر اباحت سماع کتابی کرده ام، گفتم، بزرگ مصیبتی که اندر دین پدیدار آمد، که خواجه لهوی را که اصل همه فقهاست حلال کرد! مرا گفت، تو اگر حلال نمی داری، چرا می کنی؟ گفتم، حکم این بر وجوه است بریک چیز قطع نتوان کرد، اگر تاثیر اندر دل حلال بود سماع حلال بود، و اگر حرام حرام، و اگر مباح مباح. چیزی را که ظاهرش فسق است و اندر باطن حالش به وجوه است اطلاق آن به یک چیز محال بود. والله اعلم بالصواب” (همان ۲۳۹). کوشش هجویری در اینجا این است تا توضیح دهد که سماع درشرائط مشخص نسبت به درک و برداشت افراد، وضعیت مشخص خود را دارد و نباید نگاه به آن را درهمه جا و به همه کس یکسان شمرد و تعمیم داد. این یک اندیشه عام و علمی است و مشابه است با آنچه که بعداً در سده بیستم به آن: “تحلیل مشخص از شرائط مشخص” می گفتند، پدیدار شد. وی در ادامه می گوید: “بدان که سماع اندر طبایع حکم های مختلف است. هم چنان که ارادت اندر دل ها مختلف است، و ستم باشد که کسی مر آن را بر حکم قطع کند” (۲۳۹).

در باب احکام سماع می گوید: “و جمله مستمعان بر دو گونه اند: یکی آن که معنی شنوند و دیگر آن که صوت، و اندر این دو اصل، فواید بسیار است و آفات بسیار؛ از آنچه شنیدن اصوات خود غلیان معنی باشد که اندر مردم مرکب بود و اگر حق بود حق و اگر باطل بود باطل، کسی را که مایه به طبع فساد بود آنچه شنود همه فساد باشد” (ص ۲۳۹).

لازم است توضیح کوتاهی درباره دو واژه “معنی” و “صوت”، در ارتباط با موسیقی و سماع، از این دیدگاه ارائه دهیم. به برداشت من، این دو واژه ناظر بر برداشت از “ظاهر” و “باطن” لحن موسیقی وهمچنین اجرای سماع است.  این برداشت به نگاه کلی عرفا و صوفیان، که نگاهشان به ظاهر و باطن پدیده ها است، مرتبط می شود. “صوت”، در اینجا، استماع ظاهری لحن است یا شرکت صرف در اجرای سماع است، اما “معنی” ما را به حالات درونی و تاثیر باطنی صوت و جذبه های معنوی سماع ارجاع می دهد. البته، وقتی می گوید “مستمعان سماع”، منظور هم شرکت کنندگان در اجرای “سماع” است و هم شنوندگان سماع، که آنها هم بهرجهت، گروهی به صوت و گروهی به معنی توجه دارند. این برداشت از همان ظاهر و باطن است که درعرفان و تصوف برهمه پدیده ها جاری است. مولانا هم می گوید: “تو نبینی برگ ها را کف زدن– چشم جان باید نه این چشم بدن”.

وی در ادامه همین مباحث می گوید: “و جملگی این، اندرحکایت داود علیه السلام بیاید، که چون حق تعالی وی را خلیفت گردانید وی را صوتی خوش داد وحلق او را مزامیر گردانید و کوه ها را رسایل وی کرد تا حدی که وحوش و طیور از کوه و دشت به سماع آمدندی و آب باستادی [ازحرکت ایستاد] و مرغان از هوا درافتادی. و اندر آثار آمده است که یک ماه خلق از آنجا بازگشتندی بسیار مردم از لذت کلام و صوت و لحن وی مرده بودندی؛ تا حدی که گویند یک بارهفتصد کنیزک عذرا به شمار برآمد.

“و آنگاه حق تعالی خواست که مستمع صوت و منابع طبع را جدا کند و از اهل حق و مستمع،  ابلیس را به درخواست وی و حیله و مکر وی بماند تا نای و طنبور بساخت و اندر برابر مجلس داود علیه السلام مجلسی فراگسترید تا آنان که صوت داود شنیدند به دو گروه شدند: یکی آن که اهل شقاوت بودند و دیگر آن که اهل سعادت. آن گروه به مزامیر ابلیس مشغول شدند و این گروه به اصوات داود بماندند؛ و باز آن که اهل معنی بودند صوت داود و غیر وی اندر پیش دل ایشان نبود و آنچه همه حق می دیدند، اگر مزامیر دیو شنیدندی اندر آن فتنه حق دیدندی و اگر صوت داود اندر آن هدایت حق، از کل بازماندند و ازمتعلقات اعراض کردند [روی برگردانیدند] و هردو را چنانکه بود بدیدند، صواب را به  صواب و خطا را به خطا. و آن را که سماع بدین نوع بود هرچه بشنود همه حلال باشدش.

“گروهی گویند از مدعیان که: ما را سماع برخلاف این می افتد که هست؛ و این محال باشد از آنچه کمال ولایت بود که هرچیزی چنان بینی که هست یا دیده درست باشد و اگر برخلاف بینی، درست نیاید. ندیدی که پیغمبرعلیه السلام چه گفت؛ قوله، علیه السلام: “اللهم ارنا الاشیاء کما هی، بار خدایا بنمای ما را هرچیزی چنان که آن است”. و چون دیدن درست، مر چیزها را آن بود به بینی بر آن صفت که هست، پس سماع درست، نیز آن بود که بشنوی هرچیزی را چنان که هست آن چیز اندر نعت و حکم” (۲۳۹ و ۲۴۰).

در تائید این حکم، که می خواهد نشان دهد که اگر بخواهی حقیقت را حقیقت بینی آنرا حقیقت خواهی دید، بازهم چنین استدلال می کند: “و آنان که اندر مزامیر مفتون شوند و به هوی و لهو مقرون شوند، از آن است که می به خلاف آن بشنوند که هست. اگر بر موافقت حکم آن سماع کنندی ازهمه آفات آن برهندی. ندیدی که اهل ضلالت کلام خدای تعالی بشنیدند و ضلالتشان برضلالت زیادت شد؟ چنانکه نضربن الحارث گفت: “هذا اساطیر الاولین”، و گروهی دیگر “ثم استوی علی العرش (۵۴ \ الاعراف)” را اثبات مکان و جهت و گروهی “وجاء ربک الملک صفاً صفاً [و در آن هنگام فرمان پرورگارت فرا رسد و فرشتگان صف درصف به عرصه محشر آیند] (۲۲ \ الفجر) را دلیل مجی ء ! [دلیل آمدن] چون دلشان محل ضلالت بود شنیدن کلام رب العزه ایشان را هیچ سود نداشت (ص ۲۴۰)”.

به طور کلی، از یک جهت، دیدگاه هُجویری نسبت به موسیقی و سماع این است که اگر بخواهی صوت موسیقی را خوش آهنگ بشنوی، صوت و سماع به گوش و چشم شما خوش آهنگ و موزون و وجد انگیز می آید و اگر بخواهی آنرا ناموزون و زشت بشنوی به گوش شما نیز ناموزون و زشت خواهد آمد. این دیدگاهی است زیبایی شناسی و فلسفی که در شناخت هنر و فلسفه و فلسفه تاریخ به کار می آید.  به دو نمونه اشاره می کنم. هگل درعقل در تاریخ می گوید: “آدمی به جهان به هرگونه که بنگرد، جهان نیز برایش بدان گونه هست” (۱۳۸۵:۳۱). حافظ می گوید: “نیکی پیر مغان بین که چو ما بد مستان – هرچه کردیم به چشم کرمش زیبا بود”.

با این حال، تاکید هُجویری بر این است که باید به دنبال شناخت حقیقت اشیاء و آن چه درمکنونات آنان است، باشیم. و باید ذات اشیاء را چنان که هستند بشناسیم. همین آرزو را از گفته های پیامبر ابلاغ می کند و می نویسد: “ندیدی که پیغمبرعلیه السلام چه گفت؛ قوله، علیه السلام: “اللهم ارنا الاشیاء کما هی، بار خدایا بنمای ما را هر چیزی چنان که آن است”. این همان اصل است که در ابتدای مدخل کتاب هم آن را آورده و می گوید: “الحمدُلله الذی کشف لاولیائه بواطن الملکوت…” (سپاس پروردگاری که درون- خانه اسرار ملکوت را بر روی اولیاء خود گشود). این گفته ها، بخشی از روش مؤلفند که در سراسر کتاب، از جمله در فصل “شنیدن اصوات و الحان” نیز به کار گرفته شده اند.

هجویری در اثبات معنویت موسیقی از سلسله مراتبی عرفانی بهره می گیرد. ابتدا نوشته خود را با گفتاری قدسی آغاز می کند و سپس یاد می کند که هر درختی در بهشت صوت و لحن مختلف دل انگیزی دارد. یعنی این که صوت نیکوی موسیقی، صوتی بهشتی است. آنگاه از تاثیر پرنفوذ موسیقی بر پرندگان، که ساز باربد نوازنده بارگاه ساسانیان را در باغ شنیده و با شنیدن آن از شاخ درخت می افتد و می میرد، سخن می گوید. همین دیدگاه را هم از تاثیر صوت آواز حُدی، بر شتران، ادامه می دهد، که چگونه شتران تشنه تحت تاثیر آواز حُدی از آب خوردن امتناع می کنند. در ادامه، یاد می کند که صوت داود پیامبر چنان تاثیری بر شنوندگان نهاد که تعدادی از آنان قالب تهی می کنند.

وی از جایگاه نیروی موسیقی در شناخت استعداد کودکان درخردسالی، به گفته بزرگمهر استناد می کند که وی گفته است که اگر کودک خردسالی با شنیدن موسیقی احساس شادمانی کند، عکس العمل وی نشان از توان رفتار او در مدییریت در بزرگسالی دارد. هُجویری در پایان این فصل، بیانیه تندی در اهمیت موسیقی در جامعه صادر می کند که اگر کسی از الحان و اصوات و مزامیر به شعف نیاید دروغگو است و در رده انسان قرار نمی گیرد. از اختصار این نوشته برمی آید که متن “شنیدن اصوات و الحان” از سلسله مراتبی از توضیح بهره گرفته است؛ یعنی با گفته ای یادشده از پیامبر و سیس جایگاه والای صوت موسیقی در بهشت و در پی آن از تاثیر شگرف موسیقی برحیوانات و پرندگان و از جمله کودکان و در انتها هم با توصیف تاثیر موسیقی، فصل را می بندد.  وی فصل موسیقی را به فصل سماع متصل می کند و در این فصل نیز روش مشابه موسیقی و سایر فصول را به کار می گیرد. در هر دو فصل، روش مشترک عرفان و تصوف را به کارگرفته است.

هُجویری از موسیقی تعریف نمی دهد. نه تعریف از درون و نه تعریف از برون. منظور تعریف از درون یعنی پرداختن به جنبه های فواصل و درجات و مشخصات آنها؛ و تعریف از برون یعنی این که از دید علم، موسیقی چیست و چه تعریفی دارد. هُجویری از نقش و اهمیت و تاثیر مجرد صوت موسیقی بر روان و احساس انسان و حیوان سخن می گوید. واضح است چنین برداشتی با روش عرفانی و تصوف همخوانی دارد.

برداشت تاریخی از توضیح موسیقایی هُجویری –  به طور کلی، در دورانی پیش و پس حضورهُجویری نگاه علمی و فلسفی وعرفانی به موسیقی، پایه های موسیقی شناسی ایران در این سه زمینه را، به طور جدی، دامن زد. حضور فارابی، ابن سینا، عنصر المعالی کیکاوس ابن اسکندر نویسنده فصل موسیقی قابوس نامه (۴۷۵ – ق)، توصیفات اجتماعی ابوالفضل بیهقی ازموسیقی در تاریخ بیهقی، توضیحات محمد نیشابوری (۴۸۰ – ق) نویسنده رساله موسیقایی نیشابوری، مباحث امام محمد غزالی (۴۵۰ – ۵۰۵ ق) در دفاع از موسیقی و دوران متاخر آنان مولانا جلال الدین بلخی، صفی الدین ارموی و قطب الدین شیرازی کسانی هستند که اساس علم و فلسفه وعرفانی موسیقی ایرانی را پایه گذاری کردند. با این حال، خراسان، که مهد عرفان و تصوف ایران بود از همان ابتدا، با موسیقی سر سازگاری داشت و موجبات همیاری و گسترش این پدیده هنری و فرهنگی را هموار ساخت. این امر واقعیتی تاریخی را نشان می دهد زیرا نمایندگان فکری آن جامعه بزرگ، حامی بهره وری آزادانه از موسیقی بوده اند.

آنچه می توان به گفته هُجویری استناد کرد این است، که در دوران غزنویان در حوزه شرقی ایران، از پنجاب تا سراسر خراسان بزرگ، دیدگاه عرفان و تصوف حُکم به استفاده آزادانه از موسیقی می داده است. اما صرف گفته های هُجویری دال بر این نیست که جامعه تاریخی آن روزگارهمگان چنین برداشتی داشته اند. زیرا، به نظر می رسد، از آنجا که هُجویری سفرهای متعددی به عراق و  شام و حجاز داشته، این گفته های صوفیانه را از استادان تصوف خود در آن سرزمین ها آموخته و آنها را در کشف المحجوب منعکس نموده است. بسیاری از گفته ها و مواضع هُجویری در مورد الحان (موسیقی) و سماع، همان است که بعداً سایرعرفا و صوفیان جهان اسلام به آن اشاره کرده اند. در بالا یاد کردیم که درگذشت هُجویری ۴۶۵ ، ه ق اتفاق افتاده است. اشاره کنم، که ابونصرسراج طوسی، یکی دیگر ازعارفان همان دوران پیش ازهُجویری است که در سال ۳۷۸ کتاب اللمُع فی التصوف را نوشته که همان مطالب هُجویری درباره صوت و الحان در این کتاب دیده می شوند و نشان می دهد که دیدگاه هجویری در توضیح این مباحث متاثر از ابونصر سراج طوسی است.

اگر به متن “باب فی حُسن الصوت و السماع و تفاوت المستمعین” نوشته ابونصرسراج طوسی مراجعه کنیم، مشابه نوشته مطالب هجویری را آنجا خواهیم دید (۱۹۱۴ص ۲۷۰ به بعد). ابونصر سراج طوسی درهمین باب، داستان حدُی خوانی آن آوازه خوان عرب که در غُل و زنجیر است و میهمان از صاحب آن می خواهد او را آزاد کند و تا پایان داستان، و هم چنین داستان آواز خواندن حضرت داود و جان تهی کردن کنیزان و داستان اسحق بن ابراهیم موصلی و داستان نوازندگی باربد را در کتاب اللمع فی التصوف خواهیم دید. من چند سطر از داستان مهمانی ابراهیم و شفاعت او از حدی خوان را می آورم. در اللمع چنین نوشته شده: “… فرایت فی الخبا عبدا اسود مقیداً بقید و رایت جمالاً قد ماتت بین یدی البیت و رایت جملاً قد نحل و هو ذابل کانه هو ذا بنزع روحه قال فقال لی الغلام المقید انت اللیله ضیفُ لمولای و انت عنده کریم فتشفع فی حتی یحل عنی هذا القید فانه لا یردک قال فلما قدموا لی الطعام ابیتُ و رایت جملاً قد نحل و هو ذابل کانه… فقلت لا آکل طعاما الا بعد ان تهب لی جنایه هذا الغلام  و تحل عنه قیده فقال یا هذا الغلام قد افقرنی و اهلک جمیع مالی واضربی و بعیالی فقلت له ما فعل قال ان هذا الغلام له صوت و کنت اعیش من ظهرهذه الجمال فحملهم احمالاً ثقیله و حدا لهم حتی قطعوا مسیره ثلثه ایام فی لیله واحد من طیب نغمه فی حدوه لهم فلما وافونا و حطوا احمالهم ماتوا کلهم الا هذا الجمل الواحد و انت ضیفی و لکرامتک قد وهبته لک قال … ” (ص ۲۷۰). و دیگر داستان گریه کردن کودک در خردسالی و امتحان او با شنیدن موسیقی: “ان الطفل فی المهد یبکی لوجد الم فسمع الصوت الطیب فیسکت…” (ص ۲۶۹) و دیگر داستان مهارت نوازندگی اسحق موصلی: “…بشرا بقول سالت اسحق بن ابراهیم الموصلی من الحاذق فی القول یعنی…” (ص ۲۷۱) و دیگر داستان صوت داود پیامبر: “و فی الحدیث ان داود علیه السلم قد اعطی من حُسن الصوت حتی کان یستمع لقراء ته اذا قراء الزبور الجن و الانس و الوحش و الطیر و کان اسراییل یجمعون فیستمعون و کان یُحمل من مجلسه اربعمایه جنازه ممن قد مات کما رُوی فی الحدیث” (ص ۲۶۸).

درخور یادآوری است که زندگانی هجویری و تاریخ تدوین کشف المحجوب، بعد از زندگانی و نوشتن کتاب اللمُع فی التصوف نوشته ابونصرسراج طوسی، به عربی است. تشابه موارد، یکی دوتا نیست وهمین تعدد شباهت ها است که کار داوری را مشکل می سازد. آن چه در این مورد می توانم بگویم این است که در بالا هم به آن اشاره کردم که هُجویری از متن کتاب یادشده تاثیر پذیرفته و از سوی دیگر، در دوران حیات خود سفرهای فراوان به خراسان و ماوراء النهر و آذربایجان و عراق و شام داشته و زمانی در بغداد سکونت گزیده و از گفته های صوفیان و استادان تصوف وعرفان آن سرزمین ها آموخته ها به دست آورده و پاره ای از آنها را در کشف المحجوب جمع کرده است و اگر تشابهاتی درمتن کشف المحجوب و کتاب اللمُع فی التصوف نوشته ابونصرسراج الطوسی دیده می شود، همه بر پایه روش تاثیر پذیری افکار صوفیان از یکدیگر است. وقتی کتاب هجویری را می خوانیم که از سرقت نوشته های خود به دست دیگران سخن می گوید و وقتی به شخصیت و قلم هُجویری نگاه می کنیم بی تردید خواهیم دانست که منبع آن نوشته ها همه بر پایه دانش صوفیان وعرفای خراسان وعراق و شام در روزگار خود بوده اند.

فصل “شنیدن اصوات و الحان” در کتاب کشف المحجوب هُجویری، اولین نوشته صوفیانه وعارفانه به زبان فارسی درموسیقی و نمونه ای پر ارزش از دیدگاه صوفیان وعارفان ایران درسرزمین خراسان است. مواضع ارزشمند مؤلف پایه هایی برای درک اجتماعی و شخصیت فرهنگی موسیقی آن زمان تا دوران حافظ را پشتیبانی کرده که بعد از خود، عرفا و دانشمندان از برداشت ها و نگاه استوار وی بهره ها برده اند. نوشته هجویری نشان می دهد، که به واقع نگاه ما در دوران خودمان به موسیقی، به مراتب نازلتر ازعارفان هزار سال پیش ایران است؛ این برگ ها اسناد گویایی از تاریخ و فرهنگ موسیقی ما هستند و اگرچه به زبان عرفانی و صوفیانه سخن می گویند، بهرحال، باری از اسناد تاریخ موسیقی ما را به همراه دارند.

پی نویس:

۱ – در بهار ۱۹۹۵ واحدی درسی داشتم به نام “اقتصاد سیاسی و موسیقی”، که در آنجا دو مقاله ارائه دادم. در بالای یکی از آن مقالات این جمله هُجویری: “و هرکه گوید مرا به الحان و اصوات و مزامیر خوش نیست، یا دروغ گوید، یا نفاق کند و یا حس ندارد و ازجمله مردمان و ستوران بیرون باشد” (ص ۲۳۸) را همراه ترجمه آن از جانب رینولد نیکلسون چنین نوشتم:

“Anyone who says that he finds no pleasure in sounds and melodies and music is either a liar and hypocrite or he is not in his right senses, and is outside of the category of man and beasts”(۱۹۱۱:۴۰۱).

محتوای این جمله چناان با اهمیت وانمود کرد که موجب شد تا بیشتر زمان کلاس پیرامون همین یک جمله به بحث گذاشته شود.

۲ – در بالا نوشتم: “دوم این که آیا آن موسیقی، درعمل، چنین تاثیری برهمه انسان ها داشته است؟ گمان این است که این نکته به توان و درک شنوایی عرفانی هُجویری مرتبط می شود و این همان نیرویی است که درتوان و درک شنوایی مولانا هم درموسیقی قابل برداشت است”.  اگرچه این مبحثی طولانی و دل انگیز است، با این حال کافی است به یک نمونه از ابیات مولانا در دیوان شمس اشاره کنم که می گوید: ز رعد آسمان بشنو تو آواز دُهل، یعنی – عروسی دارد این عالم، که بُستان پُر جهیز آمد. در اینجا مولانا از صدای رعد آسمان، آواز ساز دهل را می شنوند. توان چنین درکی از شنوانی اصوات از کمتر کسی ساخته است.

۳ – هُجویری، واژه رقص را به همین صورت که هست به کار می برد و آن را کاری بیهوده می داند. او می گوید: “بدان که اندر شریعت و طریقت مر رقص را هیچ اصلی نیست؛ از آنچه آن لهو بود و به اتفاق همه عقلا چون به جد باشد و چون به هزل بود لغوی [بیهوده] و هیچ کس از مشایخ آن را نستوده و اندر آن غلو نکرده…” (۲۴۷).

۴ – کتاب اللمُع فی التصوف نوشته ابونصرسراج الطوسی، که به عربی است و ترجمه انگلیسی آن از جانب نیکلسون صورت گرفته، در یک مجلد در سال ۱۹۱۴ از سوی انتشارات بریل منتشر شد. این کتاب حدود سال های ۳۷۸ هجری تالیف شده است. نیکلسون درمقدمه انگلیسی کتاب می گوید، آگاهی های کمی از زندگی ابونصر سراج در دست است. نام او اولین بار در کتاب تذکرۀ الاولیا عطار یاد شده؛ با این حال، گفته شده که وی کتاب های متعدد درباره صوفیان نوشته که از میان رفته اند و این همان سرنوشتی است که برکتاب های هُجویری نیز صورت گرفته بود. کتاب اللمُع فی التصوف در سال ۱۳۸۶ در دانشگاه الزهرا \ سمنان به فارسی ترجمه شده است. درضمن، پایان نامه کارشناسی ارشد یامن صفر از دانشکده زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه تهران در سال ۱۳۹۳ با عنوان “بررسی نقش اللمُع فی التصوف درکشف المحجوب هجویری” انجام پذیرفته است. در لحظه، دسترسی به این پایان نامه و سایرنوشته های فارسی در این موضوع  را ندارم.

کتابشناسی:

هُجویری، علی بن عثمان هجویری  ۱۹۹۳ \ به کوشش: فریدون آسیایی عشقی زنجانی، قم مؤسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان.

السراج الطوسی، ابی نصرعبدالله بن علی السراج الطوسی، ۱۹۱۴ \ اللمُع فی التصوف، وقد اعننی بنسخه و تصحیحه رنولد الن نیکلسون. طبع فی مطبعه بریل فی مدینه لیدن.

هرندن، مارشا، ۱۳۸۸ \ مردم شناسی موسیقی سرخپوستان آمریکا، ترجمه محسن حجاریان، تهران: نشر افکار.

هگل، گ. و. ۱۳۸۵ \ عقل در تاریخ، ترجمه دکتر حمید عنایت، تهران: انتشارات شفیعی.

Hujviri, Ali ibn Uthman, 1911 The Kashf Al-Mahjub, Translated by Reynold A, Nicholson, Leyden: E, J Brill.

Al – Serraj, Abo Nasr 1914, The Kitab al-Luma’ fi ‘L-Tasawwuf of Abu Nasr ‘Abdallah B ‘Ali al Sarraj al Tusi. Edited for the First Time, with Critical Notes, Abstract of Contents, Glossary, and Indices. Reynold Alleyne Nicholson. Leyden: Brill.