هندشناسی ابوریحان بیرونی؛ بینش انسان شناسی و روش مردم نگاری

تاریخچه رسمی انسان شناسی به دهه های پنجاه و شصت قرن نوزدهم میلادی بر می گردد، اما به راستی تاریخچه حقیقی بینش و دانش انسان شناسی نمی تواند محصور به چنان بازه متأخری گردد. معمولا تاریخچه تفکر اجتماعی مسلمانان به خاطر برخی پیش داوری ها مغفول مانده است. در این نوشتار این پرسش را مد نظر داریم که آیا حقیقتا در آثار ابوریحان بیرونی روش و بینش انسان شناختی وجود دارد؟ برجستگی وی از این منظر با دیگر متفکران مسلمان چیست؟

بینش انسان شناسی حاصل کنجکاوی انسان درباره نسبت میان «خود و دیگری» است، این رشته «مردم نگاری» را به عنوان روش تحقیق اصلی خود می گزیند، آسیب عمده ای که همواره در کمین مطالعات انسان شناسی بوده، «قوم مداری» است. آثار ابوریحان بیرونی و مخصوصا آنچه می تواند «تک نگاری» وی از جامعه هندوستان در نظر گرفته شود (تحقیق ماللهند) آشکارا سرشار از بینش ها و روش های مطلوب و مقبول انسان شناسی است.
وی به خاطر ۱- استفاده بیشتر از روش استقرائی و مطالعه میدانی ۲- تاکید بر روی یک جامعه خاص ۳- دوری از قوم مداری و سوگیری در مشاهده از دیگر متفکران اجتماعی مسلمان هم عصر خویش بارز و به شاخه انسان شناسی نزدیک تر است.

واژگان کلیدی: ابوریحان بیرونی، مردمشناسی، انسان شناسی، تحقیق ماللهند، تفکر اجتماعی در اسلام، هند شناسی

مقدمه
دانش انسان شناسی همچون بسیاری از دیگر شاخه های علوم اجتماعی تاریخ کهنی را برای خود متصور نمی شود، معمولا تاریخچه رسمی انسان شناسی همپای جامعه شناسی و دیگر علوم اجتماعی به دهه های پنجاه و شصت قرن نوزدهم میلادی، همزمان با ایجاد کرسی های آکادامیک این رشته شمرده می شود. اما به راستی تاریخچه حقیقی بینش و دانش انسان شناسی نمی تواند محدود و محصور به چنان بازه متأخر گردد.
«انسان شناسی تنها در دورانی متأخر به یکی از علوم انسانی بدل شد یعنی در نیمه دوم قرن نوزدهم بود که انسان شناسی به وجود خود آگاهی یافت. اما پیش از این، از دوران باستان ما با نوعی اندیشه پیش-انسان شناختی رو به رو بوده ایم که به هیچ رو نمی توان آن را کوچک شمرد و ترسیم بیلانی دقیق از آن ضروری به نظر می رسد. پیشوندی که در این اصطلاح به کار گرفته شده، توجیه خود را در آن می یابد که این اندیشه از سوی تاریخ دانان، جغرافی دانان، طبیعت شناسان و فیلسوفان و نه از سوی انسان شناسان تبیین شده است. تمامی این اندیشمندان بر آن بوده اند که انسان را در تنوع او درک کنند، آنها یک سری شواهد عرضه کرده اند که ارزشمند هستند و حتی آن گاه که این شواهد را جانبدارانه یا تحریف شده نیز بیابیم، باز هم در جانبداری و خطاهای آن می توان اسنادی برای تفسیر یافت…» (ژان پواریه به نقل از فکوهی، ۱۳۸۶: ۲۱)
مروری بر آثار حکیمان، فیلسوفان و دانشمندان در زمان ها و سرزمین های مختلف خود نشان از کنجکاوی بشری درباره خویش و «جامعه» خویش به عنوان موضوع علوم اجتماعی دارد، گرچه الزاما «روش»ها یا «بینش» هایی که از این کنجکاوری برآیند می شده همواره با تعاریف، روش ها و بینش هایی که در دو قرن اخیر رواج یافته اند همخوانی نداشته است. در هر حال دستاوردهای این تلاش های انسان شناسانه را نمی توان نادیده گرفت.
اما در این میان تاریخچه تفکر اجتماعی اهل خرد و اندیشه مسلمان با وجود گرانسنگی و قابل توجه بودن آن همیشه به خاطر برخی پیش داوری ها مغفول مانده است. در این نوشتار نگاهی خواهیم داشت به ابوریحان بیرونی (۹۷۳-۱۰۴۸ میلادی برابر با ۳۶۲-۴۴۰ هجری قمری) و به مقایسه روش و بینش اجتماعی وی با دیگر قدمای اندیشه ورز مسلمان می پردازیم تا ویژگی ها و برجستگی های وی به عنوان یک انسان شناس مشخص شود.
در این نوشتار این پرسش را مد نظر داریم که آیا حقیقتا در آثار ابوریحان بیرونی روش و بینش انسان شناختی وجود دارد؟ تفاوت وی از این منظر با دیگر متفکران مسلمان چیست؟

برای این منظور ابتدا نگاهی به آراء چند تن از معاصر خواهیم داشت که کوشیده اند بیرونی را به عنوان یک انسان شناس معرفی کنند. سپس نگاهی به اثر اصلی بیرونی (از دیدگاه انسان شناسی)، یعنی «تحقیق ماللهند» خواهیم انداخت و پس از بررسی روش کار وی، به مقایسه با دیگر متفکران اجتماعی مسلمان مثل فارابی، ابن خلدون، ابن بطوطه و.. خواهیم پرداخت.

بینش و روش انسان شناسی
بینش انسان شناسی حاصل کنجکاوی انسان درباره نسبت میان «خود و دیگری» است، و با این تعریف است که تاریخچه تفکر انسان شناختی می تواند تا سپیده دم عمر بشری پیگیری شود، تا زمانی که نخستین انسان و نخستین اجتماع بشری قصد شناخت «خود» داشت که البته بدون تصور رابطه ای با «دیگری» غیر ممکن بود:

«دو مفهوم «خود» و «دیگری» را می توان با دو مفهوم «هویت» و «دیگربودگی» انطباق داد. از قدیمی ترین فرهنگ های انسانی همواره با تمایل انسان برای یافتن یک «هویت» روبه رو هستیم. انسان بر آن است که خود را بشناسد بنابراین در پی یافتن «شباهت ها» و «تفاوت ها» با سایر همنوعان خود بوده است… بنابراین تفکری که ما آن را انسان شناختی می نامیم پیش از هرچیز در رابطه ای انجام می گیرد که آن تفکر با انسان به مثابه «خود» و با انسان به مثابه «دیگری» برقرار می سازد» (فکوهی، ۱۳۸۶: ۲۲-۲۳)
بدیهی است چنان تعریفی از تفکر انسان شناختی بسیار کلی تر و فراتر از آن است که بتواند معرف آن رشته ای باشد که امروزه به نام «انسان شناسی» می شناسیم، این تعریف به نوعی سراسر علوم اجتماعی و حتی علوم انسانی را می تواند در بر بگیرد. آنچه در حقیقت موجب شده است بتوانیم تا حدودی میان این طیف وسیع اندیشه اجتماعی و رشته انسان شناسی مرزی قایل شویم بیش از هرچیز به «روش» خاصی بر می گردد که اهل این رشته در تحقیق خویش پیرامون رابطه هویت و دیگر بودگی به کار می گیرند، این روش همان «مردم نگاری» است.
اتنوگرافی (مردم نگاری) عبارت است از «یک کار توصیفی مشاهده ای و نوشتاری که در طی آن توصیف تجربی از داده ها و اسناد به شکل ثبت وقایع انسانی، ترجمه، و طبقه بندی عناصر مهم برای درک جامعه یا نهاد مورد مطالعه، انجام می گیرد» (ریویر، ۱۳۸۵‌:۲۷)
در نهایت نتیجه ای که از این پژوهش حاصل می شود در قالب یک «تک نگاری» (مونوگرافی) سازماندهی و تنظیم می شود، از مردمنگاری ها «گروهی از تک نگاری ها به دست می آیند که موضوع مورد مطالعه را از جنبه های گوناگون توصیف می کنند. موضوع تک نگاری ها می تواند بسیار متنوع باشد. یک تک نگاری ممکن است قومی در اقیانوسیه، یا روستایی در اروپا، جشنی در منطقه ای و یا گروه طرفداران تیم های فوتبال ایتالیا را توصیف کند» (ریویر، ۱۳۸۵: ۲۷)
اگر ما بخواهیم انسان شناس بودن ابوریحان بیرونی یا هر متفکر دیگری را ارزیابی کنیم لازم است به هر دو مقوله بینش انسان شناختی و روش مردم نگاری در تلاش علمی وی توجه کنیم.

پیشینه توجه به ابوریحان بیرونی به عنوان انسان شناس
اکبر احمد، انسان شناس نامور پاکستانی، در نوشتار مختصری در سال ۱۹۸۴ با عنوان «بیرونی: نخستین انسان شناس» تلاش کرد بیرونی را به دنیای انسان شناسی معرفی کند، او در مقایسه وی با ابن خلدون چنین می گوید:
«برعکس ابن خلدون، بیرونی کمتر در غرب شناخته شده است. ابن خلدون در شمال آفریقا (و نهایتا در قاهره) زندگی گذراند و توانست هم توجه پژوهشگران غربی و هم عرب را مخصوصا در قرن حاضر جلب کند. اما بیرونی برعکس، در خوارزم، در دربار محمود غزنوی (افغانستان) زندگی کرد و روی هند کار ]پژوهش[ انجام داد. او عرب نبود» (Ahmad: 1984: 9)

اینکه چرا و به چه دلیل از میان متفکران مسلمان «ابن خلدون» بیش از همه مورد توجه پژوهشگران غربی و حتی مسلمان واقع شده است در حالیکه به نظر می رسد کسان دیگری همچو بیرونی و فارابی و.. هم هستند که بینش های قوی در زمینه تفکر اجتماعی داشته اند مجال دیگری می طلبد، به هر حال اکبر احمد معتقد است نه فقط بیرونی یک انسان شناس است بلکه بینش و رویکرد وی چنان قوی است که می توان با جسارت وی را «نخستین انسان شناس» دانست (ن.ک: Ahmad: 1984).
اما ریویر (۱۹۹۵) وقتی از پیشینه انسان شناسی سخن می گوید، هرودوت یونانی را «قهرمان افسانه ای» تاریخ، جغرافیا و انسان شناسی می داند، او حتی وقتی به اندیشه انسان شناختی مسلمانان اشاره می کند نیز نامی از بیرونی نمی برد بلکه به اشاره به البکری (قرن یازده میلادی)، ابن بطوطه (قرن چهاردهم) و سرانجام ابن خلدون (قرن چهاردهم) بسنده می کند (ریویر، ۱۳۸۵: ۵۲)، چنین اظهار نظری به خوبی نشان می دهد بیرونی هرگز آنگونه که باید و شاید نتوانسته است توجه پژوهشگران و پیشینه نویسان انسان شناسی را جلب کند.
م. س. خان در پژوهشی درباره «تاریخ سیاسی هند از نگاه بیرونی» نوشته است:
«وقتی بیرونی می نوشت، معنی تاریخ فقط تاریخ سیاسی و نظامی جنگ ها و نبردها بود، اما رویکرد وی چنین نیست. در اثر شناخته شده وی «تحقیق ماللهند» (پژوهش درباره هند) او به تاریخ نظامی و سیاسی هندوستان نپرداخته است، بلکه آن را ]با رویکردی به[ تاریخ فرهنگی، علمی، اجتماعی، دینی ]مطلب[ نگاشته است که نشان می دهد وی از تاریخ برداشتی به گستردگی ]علم[ تاریخ مدرن داشته است.» (Khan, 1976:86)
در ایران نیز به طور پراکنده به نقش و جایگاه بیرونی در انسان شناسی اشاراتی شده است. پرویز اذکایی بیرونی را «بنیان گذار مطالعه تطبیقی در فرهنگ بشر» می داند (اذکایی، ۱۳۷۴: ۵۱)، همچنین باید به مقاله کمال جوانمرد تحت عنوان «جایگاه روش شناختی ابوریحان بیرونی در علم انسان شناسی» اشاره شود (کمال جوانمرد، نشریه نامه فرهنگ، ش ۵۴).
در بررسی آثار و افکار متفکران مسلمان همواره این خطر وجود دارد که اندیشه ایشان از بستر و اساس اصلی خویش منتزع شود و به نوعی مشمول این اتهام قرار بگیریم که با پیش فرض های مدرن و امروزین خود به سراغ متنی کهنتر رفته ایم، متنی که می بایست در بافت تاریخی، فرهنگی و فکری خود تحلیل شود.
از جمله ایرانیانی که در سال های اخیر به بیرونی پرداخته است، باید از غلامحسین مقیمی نام برد. وی با توجه به عنایتی که به بخش های دیگر آثار بیرونی، مخصوصا مبانی فلسفی تفکر وی داشته است بهتر از سایرین می توانسته است به بیرونی نگاهی از درون داشته باشد، به نظر می رسد ادبیات وی بیش از دیگر بیرونی شناسان با آثار و احوال بیرونی مناسبت دارد. (ن.ک: مقیمی ۱۳۸۲، ۱۳۸۱) اما مقیمی بیشتر در پی معرفی آراء سیاسی بیرونی بر آمده است تا بینش انسان شناختی وی:
«اگرچه نگاه بیرونی به غایت عالم طبیعی است و نقطه عزیمت اندیشه وی توصیف الگوها و قوانین طبیعی است، اما هم او با تعلیل ذهنی و در نهایت به واسطه وحی و شهود به تعادل و انسجام می رسد، به عبارت دیگر مدل پژوهشی وی «معرفت ترکیبی» است که از حس و استقراء آغاز و با عقل و قیاس به تعادل و در نهایت با وحی به ثبات و استحکام می رسد» (مقیمی، ۱۳۸۲: ۱۴۹)

همچنین بیشتر کسانی که به بررسی تاریخجه تفکر اجتماعی مسلمانان پرداخته اند همواره فصلی را به بیرونی اختصاص داده اند، از جمله باید به اثر تقی آزاد ارمکی (۱۳۸۶) و تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام (پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۹) اشاره کرد.

هندشناسی بیرونی
«تحقیق ماللهند» را باید نخستین اثری بدانیم که نه در قالب یک سفرنامه بلکه به صورت یک منسجم درباره یک فرهنگ خاص نوشته شده است (فکوهی، ۱۳۸۶: ۷۲) بعد از آن که ابوریحان بیرونی به دربار محمود غزنوی نزدیک شد، کم کم مورد اعتماد محمود غزنوی قرار گرفت. سکونت او در غزنه، از سال ۴۰۷ ه ق تا ۴۴۰ ه ق به طول انجامید. او در طول این سی و دو سال، چندین بار به هند سفر کرد. ابوریحان ستاره شناس بود و ستاره شناسان یکی از چهار دسته ندمای خاص خلفا و سلاطین به شمار مى رفتند
ابوریحان تا پایان عمرش، یعنی اواخر ایام مودودبن مسعود، به سمت منجمى باقی ماند و در بیشتر سفرها همراه سلاطین عزنوی بود. مهم ترین نتیجه ى مهاجرت ابوریحان از خوارزم به غزنه و درآمدن در خدمت سلطان محمود غزنوی، آن است که امکان سفر به هند را یافت و در سفرهای سلاطین غزنوی و شاید در غالب اقامت های کوتاهی که آنان خارج از پایتخت خود داشتند، به عنوان منجم خاص همراه آنان بود. (اشرفی خیرآبادی، ۱۳۸۷: ۸۲)
سفر به سرزمین هند در چندین مرحله انجام شده است، ماحصل این سفرها کتاب «تحقیق ماللهند» است که شاید در نوع خود نخستین تک نگاری از یک فرهنگ خاص به شمار آید. از کتاب تحقیق ماللهند به خوبی مشهود است ابوریحان چند شهر هند را دیده است. این کتاب که نتیجه ى سفرها و تحقیقات ابوریحان به هند است، در سال ۴۲۲ ه ق تألیف شده است. آغاز سفرهای ابوریحان به هند تا تاریخ تألیف کتاب از چهارده سال در نمی گذرد. ابوریحان، خود تنها یک تاریخ معین از سفر به هند مى دهد و آن همراهی با سلطان محمود در فتح سومنات، به سال ۴۱۶ هجری قمرى است (همان).
بیرونی کتاب هند شناسی خویش را در هشتاد بخش یا باب تنظیم کرده است. او باب‌های ۲ تا ۱۴ کتاب خویش را به شناخت ادیان هند و حکمت و فلسفه‌ هندی اختصاص داده و در به بیان آرا و نظرات هندیان درباره زندگی پس از مرگ، چگونگی معاد، تناسخ و ذات پروردگار پرداخته و بت‌های هندی، وداها و پورانه‌ها را معرفی کرده است. در باب‌های ۱۴ تا ۶۳ کتاب خویش از علوم گوناگون و دانش‌های مختلف هندی سخن به میان آورده است. در حقیقت، این بخش‌های ماللهند به‌گونه‌ای بازگوکننده مسائل جهان‌شناختی، زمین‌شناختی و جغرافیایی و بیان‌کننده مفاهیم مرتبط با تاریخ، تقویم و مقیاس از منظر هندوان است (امیر نعمتی لیمائی، ۱۳۸۹).
مسایل مربوط به آداب و رسوم، مناسک، ازدواج، و اطلاعات دقیقتر انسان شناختی از جامعه هندوستان در باب‌های ۶۳ تا ۷۸ ارائه شده است. توصیف نظام خویشاوندی در هند چند زنی، زن گرفتن مرد زن مرده، آتش زدن زنان شوهر مرده، طلاق، زنا، آداب عروسی و.. در صفحات ۴۷۱ – ۴۶۹ آورده شده است.
اما در سه باب آخر، بیرونی بیشتر به نجوم و اخترشناسی پرداخته و چه بسا به مقایسه اطلاعات گسترده و دقیق نجومی مسلمانان با اطلاعات نجوم دانان هند نظر داشته است.
به گفته ى بیرونى، هندی ها در آداب و رسوم خود با دیگران چندان تفاوت دارند که فرزندان خود را از غیرهندی ها و هیأت ظاهری و نحوه ى لباس پوشیدن دیگران می ترسانند و اجازه ى معاشرت با آنان نمی دهند. وى بابى را در میان سیره های هندوان که در این زمان وجود دارد، به بیان رسوم عجیب و غریب هندوها اختصاص داده است و مى نویسد «تا بدان حد با آداب و رسوم اهالی شهرهای ما مخالف است، که به دید ما اموری عجیب می نمایند» (تحقیق ماللهند، ص: ۱۴۴)
در واقع اینجا وی به مساله قوم مداری (ethnocentrism) اشاره می کند که از جمله اصطلاحات بسیار مورد استفاده انسان شناسی مدرن است:
«قوم مداری که همه تلاش مردم شناسان برای رهایی از چنگال آن است، یعنی رویکردی که در آن اشکال اخلاقی، دینی و اجتماعی اقوام دیگر را با معیارهای قوم خود داوری کنیم و به این ترتیب اختلاف های آن ها را به حساب ناهنجاری های شان بگذاریم. آیا لازم نیست ابتدا کردم های سرخ کرده ای را که غذای قومی خاص است بچشیم و سپس درباره «بد» بودن آن ها اظهار نظر کنیم؟» (ریویر، ۱۳۸۵: ۲۳)
او در فراز دیگری هم به وجود تصورات قدرتمند «قوم مداری» در میان هندیان چنین اشاره می کند:
«اهل هند خود را از همگان برتر دانسته و معتقدند در روی کره ى زمین اصل و اساس همه چیز ما، اعم از زمین پادشاهی و دین و علم و بشر همان است که نزد آنان است و از هر جهت افضل دیگران هستند. ازاین رو، به خود می بالند. بخل ورزیدن از آگاهی دیگران بر معلوماتشان در سرشت آنان جای داشته است و سعی فراوان در عدم اطلاع دیگران، حتی هموطنان خودشان از دانسته هایشان دارند تا چه رسد بیگانگان. آنان نم یپذیرند که در روی زمین غیر از شهرها و مردمان، دانشمندان خودشان، شهر و مردم و اهل علم و علم دیگری وجود داشته باشد. به گونه ای که اگر به عنوان مثال سخن از وجود دانش و دانشمندی در خراسان و فارس به میان بیرونی در تأیید گفته ى خود نقل می کند که وقتی آورده شود، نپذیرفته و گوینده ى آن را جاهل و نادان دانسته و سخن او را تصدیق نمی کنند» (تحقیق ماللهند، ۱۳)

بیرونی درباره ى طبقات اجتماعی متوجه دو مطلب عمده شد: ۱) فلسفه پیدایش طبقات اجتماعی ۲) کارکرد هرکدام از آنها در جامعه. بیرونی اگرچه تعریفی از نظام کاستی ندارد، ولی مشخصات آن را بیان می کند: الف) تقسیم جامعه به گروه های مشخص با حق ارث ب) تعیین وظیفه و کارکرد هرکدام از طبقات ج) عدم تحرک منزلتی د) ازدواج درون گروهی ه) علائم و نشانه های هرکدام از کاستی ها (اشرفی خیرآبادی، ۱۳۸۷: ص ۸۶)
بیرونی چهار طبقه ى بَراهمه، کِشتَر، بَیش و شُودرُ را با ذکر خصوصیات اخلاقی هریک بیان می کند. قواعد هرکدام را در مورد ازدواج، ارث، مجازات، محاکم قضایی و چندهمسرى ذکر مى کند و از عقاید هندیان دربار هى تأثیر افلاک و ستارگان بر اوضاع و احوال طبقات و جامعه مى گوید. سپس، به اصناف هشت گانه ای اشاره می کند که در هیچ یک از طبقات مذکور پایگاهی ندارند و وظیفه ى آنان صرفاً ارائه ى خدمات به طبقات چهارگانه ای است که در بالا نام برده شد. به مجموع این طبقات اَنتَر گفته می شود و بین خود سلسله مراتبى دارند که عبارت از: رختشویان، کفاشان، بافندگان، بازیگران، بافندگان زنبیل، شکارچیان و صیادان، سپرسازان و بادبانان. مسکن آ نها در حاشیه و خارج از محل سکونت طبقات فوق است. (اشرفی خیرآبادی، ۱۳۸۷: ص ۸۷)
یک واژه کلیدی در اندیشه بیرونی، اصطلاح «استنئاس» است (بیرونی، الجماهیر، ص ۷۸)، اصل استئناس که بر مبنای تفکر بیرونی اساس زندگی اجتماعی نوع بشر بر آن استوار است در اندیشه اجتماعی وی همان جایگاهی را دارد که «عصبیت» در اندیشه ابن خلدون دارد، برای بیرونی اُنس گرفتن و همنشینی بر مبنای همگنی و تشابه اساس زیست اجتماعی بشر است:
«بنیان جامعه در نظر بیرونی بر مبنای همگنی و تشابه استوار است و در این باب مثال هایی ارائه می دهد، از جمله می گوید حتی پرندگان با همگنان خود می پرند و همزبانی گنگ ها با یکدیگر چنان زیاد است که وقتی به هم می رسند، مردمان دیگر را که نمی توانند با آنان گفتگو کنند، همه را گنگ می دانند» (جمشید نژاد، ۱۳۷۶: ۱۵)

روش تحقیق بیرونی در هندشناسی
چنانکه پیشتر اشاره شد روش اصلی تحقیق در انسان شناسی «استقراء» و گردآوری داده از طریق «مشاهده میدانی» است، گرچه شاید چنان تکنیکی در ابتدا ساده به نظر برسد اما مشاهده گر همواره باید دقت کند از آسیب هایی که ممکن است نتیجه کارش را تحت تاثیر قرار دهد پرهیز کند، در نهایت نتیجه مشاهده وی به صورت یک تک نگاری سازمان دهی می شود.
بیرونی نه تنها به خوبی به اهمیت استقراء و مشاهده میدانی واقف بوده است بلکه همواره نگاه منتقدانه و آسیب شناسانه خود را در این فرایند متذکر شده است، وی در نهایت محصول این تحقیق خود را در قالب یک تک نگاری گردآورده است. بیرونی معتقد است:
«نزدیک ترین ابزار و منبع برای دستیابی به آنچه از من خواسته اند، شناخت اخبار ملتهای گذشته و تاریخ ملتهای پیشین است، زیرا بیشتر امور یادشده، آداب و رسوم، تحولات و مقررات به جای مانده از آنان است و با استدلال عقلی و قیاس به امور مشاهد و محسوس نمی توان به آن دست یافت، مگر آنکه از پیروان کتب آسمانی و رهبران فرق و مذاهب و صاحبنظران، که اینگونه تاریخها مورد استفاده و عمل آنان است پیروی کنیم و آن را مبنای تحقیق قرار دهیم و پس از آنکه فکر خود را از عوامل زیان آور، مانند آنچه بدان معتاد شده، تعصب، انگیزه غلبه بر دیگران، پیروی از هوا و ریاست طلبی که سبب هلاک بسیاری از مردم و مانع دیدار حق و حقیقت است پاک ساختیم، آراء و گفته های ایشان را در اثبات این مقصود با هم بسنجیم» (بیرونی در آثار الباقیه، به نقل از پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ۱۱۷)
بیرونی در عبارات فوق هم از نامناسب بود روش «قیاس» در انسان شناسی سخن گفته است و هم با کاربردن عبارت «پاک ساختن دید و نگاه» توجه آگاهانه و انتقادی و آسیب شناختی خود به مشاهده میدانی را بیان کرده است، وی تصریح کرده است:
«هرگاه که اسمی از افواه آنان ]هندیان[ فرا می گرفتم و به نهایت در صحت فراگیری آن می کوشیدم، چون آن اسم را باز می گفتم، اهل زبان جز به سختی آن را درنمی یافتند… زبان هندوها بالذات عریض و طویل است و شبیه به تازی که شیئی یگانه را بدان به اسامی گوناگونی م یخوانند مشتق از هم. از سوی دیگر، زبان آنها مشتمل است بر زبان مبتذل که جز بازاریان بر آن سخن نمی گویند و زبان محفوظ و فصیح که متعلق است به فضلای ماهر. حروفی که میان برخی از آن زبان وجود دارد، نه در زبان تازی شباهت دارد و نه پارسی که ما قادر به ادای آن از مخارج خود نیستیم و گوش ما نیز آن را تمیز نمی دهد و دست ما نیز یارای آن را ندارد » (تحقیق ماللهند، ۹-۱۰)
او با صراحت از اعتقاد خویش به لزوم «مشاهده مشارکتی» پرده برداشته است:
«من آن را به انجام رساندم بدون اینکه بر دشمن بهتان بزنم و از حکایت کلام او ]دشمن[ هرچند ]از نظر من و دین و فرهنگ خودم[خلاف حق بوده، شنیدنش نزد اهل حق نهایت زشتی باشد، در تنگنا قرار گرفته، سر باز زنم. چه این باورداشت اوست که خود به آن آگاهتر است. و این کتاب کتاب برهان و جدل نیست تا در آن ادله دشمنان ذکر شود و آن دسته از ادله آنان که مخالف حق است نقض گردد، بلکه کتاب حکایت است. پس کلام هندیان را به همان نحو که خودشان اعتقاد دارند نقل می کنم و از عقاید یونانیان، آنچه که همانند باور هندیان است، بر آن می افزایم» (پژوهشگاه حوزه و دانشگاه: ۱۱۹)
در تصریحات فوق اعتقاد بیرونی به مشاهده، آنهم مشاهده مشارکتی (دیدن به عنوان یک عضو جامعه و نه فردی بیگانه) بارز است، اما در سطور آخر یکی دیگر از فرازهای روش شناختی وی عیان شده است و آن مطالعه تطبیقی می باشد.
اذکایی بیرونی را «بنیانگذار مطالعه تطبیقی در فرهنگ بشری» توصیف کرده است (اذکایی، ۱۳۷۴: ۵۱) بیرونی در هندشناسی خود همواره گرایش به تطبیق و مقایسه آن با فرهنگ مسلمانان، یهودیان و مسیحیان داشته است (صفا، ۱۳۵۲: ۱۵۱).
مجموعا در ارزیابی دقت های روش شناختی بیرونی می توان نتیجه گرفت اولا وی نسبت به مساله روش حساسیت داشته و همواره بر لزوم به کار گرفتن روش های در خور هدف مطالعه خویش تاکید داشته است، دوم اینکه با وجود اعتقاد آشکار وی به قیاس، عقل و وحی در تحقیقات انسان شناسی بیشتر تاکید بر روش استقراء داشته است که می تواند با تاکید انسان شناسان بر مشاهده میدانی مقایسه شود، سوم اینکه او نه فقط به مشاهده گرایش داشته بلکه مشاهده مشارکتی و بدون پیش داوری و تعصب را همواره مد نظر داشته است، در نهایت اینکه بیرونی گرایش به مطالعه تطبیقی میان فرهنگ ها داشته است.

روش و بینش بیرونی در قیاس با دیگر متفکران مسلمان
دورتیه درباره شیوه بنیانگذاری انسان شناسی آورده است:
«پروژه بنیانگذاری علمی چون «انسان شناسی» با هدف مطالعه آداب و رسوم و باورهای انسان، در اواخر قرن هفدهم شکل گرفت. برای این پروژه دو منشأ قایل شد: نخست فلسفه که در پی تأمل بر منشأ انسان و زندگی در جامعه بود، و سپس سفرهای اکتشافی که امکان کشف مردمان «وحشی» را به وجود آورد» (دورتیه، ۱۳۸۶: ۲۹)
در بازخوانی شیوه شکل گیری اندیشه انسان شناختی بیرونی، ما شاهد هم آمیزی هر دو عنصر «فلسفه» و «سفر» هستیم، با این تفاوت که نگاه بیرونی در این مسافرت ها بسیار انسانی تر و منطقی تر از نگاه بنیانگذاران غربی انسان شناسی است، چرا که وی نه تنها به هیچ عنوان به مردم هند با برچسب «وحشی» برخورد نمی کند بلکه چنان به مردم میدان خود نزدیک می شود و از درون ایشان به خود و دیگران می نگرد که به خوبی درک می کند همه فرهنگ ها در آستانه «قوم مداری» هستند، این وظیفه انسان شناس است که این خطر را احساس کند و تحت تاثیر قوم مداری فرهنگ خود قرار نگیرد. او می داندهندی ها هم دیگران را «وحشی» و «بدوی» می انگارند:
«اهل هند خود را از همگان برتر دانسته و معتقدند در روی کره ى زمین اصل و اساس همه چیز ما، اعم از زمین پادشاهی و دین و علم و بشر همان است که نزد آنان است و از هر جهت افضل دیگران هستند.» (تحقیق ماللهند، ص ۱۳)
او کاملا آگاه است و می کوشد تحت تاثیر تفاوت های فرهنگی خود و میدان مورد مطتلعه اش قرار نگیرد: «تا بدان حد با آداب و رسوم اهالی شهرهای ما مخالف است، که به دید ما اموری عجیب می نمایند» (همان، ص: ۱۴۴)
اما چنانکه پیشتر اشاره شد بیرونی در مقایسه با دیگر متفکران اجتماعی هم کیش خود (مسلمان) نیز هرگز به جایگاه شایسته خویش دست نیافته است. پیشتر بیان شد که ریویر وقتی به اندیشه انسان شناختی مسلمانان اشاره می کند نیز نامی از بیرونی نمی برد بلکه به اشاره به البکری (قرن یازده میلادی)، ابن بطوطه (قرن چهاردهم) و سرانجام ابن خلدون (قرن چهاردهم) بسنده می کند (ریویر، ۱۳۸۵: ۵۲). فکوهی نیز که در اثر خویش سهم بسزایی به اندیشه های کهنتر انسان شناسی (مسلمان و غیر مسلمان) اختصاص داده است در حالیکه که به دیگران بیشتر می پردازد سهم بسیار ناچیزی به بیرونی اختصاص داده است (ن.ک: فکوهی، ۱۳۸۶: ۶۱-۸۰).
برجستگی بیرونی نسبت به دیگر متفکران اجتماعی مسلمان در چند نکته آشکار است:
الف) بیرونی بیش از دیگران از روشهای تجربی، استقراء و مشاهده استفاده کرده است، او نسبت به دیگران «کار میدانی» بیشتر و حرفه ای تری را انجام داده است. در مقایسه با فارابی و ابن خلدون باید گفت، ایشان بسیار کمتر از بیرونی «کار میدانی» کرده اند. علاوه بر اینکه روش محبوب فارابی روش های «تعقلی، تعبدی و تجربی» است (پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ۲۷) اما او سهم بسیار بیشتری برای قیاس قایل است تا استقراء تا جایی که بیرونی به این مساله انتقاد دارد، انتقاد بیرونی از چنان روش تعقلی در گفتگوهای انتقادی اش با بوعلی سینا دیگر فیسوف هم عصر وی هویداست (پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۱۶) گرچه هر سه اندیشمند نام برده (فارابی، بوعلی سینا و بیرونی) به هر دو روش تعقلی و تجربی عنایت داشته اند اما از آنجا که توجه بیرونی به روش تجربی بیشتر است ادبیات وی به علوم اجتماعی مدرن نزدیک تر است. ابن خلدون نیز بیشتر در پی دریافت قواعد کلی ای بوده است که همه جوامع بشری را در بر بگیرد، این چنین قصدی شیوه تحقیق وی را به جامعه شناسی نزدیک تر می کند (ن.ک: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۹).
ب) بیرونی بیش از دیگران روی «یک جامعه خاص» کار کرده است. هیچ یک از کسانی که به عنوان متفکران اجتماعی مسلمان نامبردار شده اند نتوانسته اند همچون بیرونی یک تک نگاری درباره جامعه ای خاص (هندوستان) ارائه دهند. گرچه بیشتر سفرنامه ها نیز تلاش کرده اند از طریق استقراء و مشاهده اطلاعاتی به دست آورند اما این اطلاعات معمولا چنان جزئی است و میدان تحقیق چنان وسیع و مجموعه اثر (سفرنامه) چنان لجام گسیخته است که نمی تواند یک تک نگاری مردمشناسانه محسوب شود.
ابن بطوطه (۱۳۶۹-۱۳۰۴)، ابن فضلان (قرن ۹ میلادی)، ادریسی (۱۱۶۶-۱۱۰۰)، ناصر خسرو (۱۰۰۳-۱۰۸۸) و.. از جمله مهمترین سفرنامه نویسان مسلمان بوده اند که به نوعی به «مشاهده مردم دیگر» پرداخته اند (ن.ک: فکوهی، ۱۳۸۶: ۶۱-۸۰)، اما هرگز نخواسته اند یا نتوانسته اند روی جامعه خاصی تاکید کنند و داده های پراکنده و جسته گریخته ای از جوامع مختلف ارائه داده اند.
ج) بیرونی بیش از دیگران از قوم مداری دوری جسته است و همواره کوشیده فرایند مشاهده خود را از آسیب ها محافظت کند. در مشاهدات و آثار کسانی چون ابن فضلان، ابن بطوطه و.. همواره با مطالبی برخورد می کنیم که نشان از قوم مداری شدید ایشان و نگاه نفرت بار و سوگیرانه نسبت به فرهنگ های (غیر مسلمان) مورد مطالعه دارد. (فکوهی، ۱۳۸۶: ۶۷ و ۷۵)

نتیجه گیری:
ابوریحان بیرونی در بخشی از آثار خویش به راستی یک انسان شناس است ولو اینکه اصرار بر تعاریف مدرن این علم داشته باشیم، بیرونی در آنچه می توان تک نگاری وی از جامعه هندوستان (تحقیق ماللهند) نامید به مشاهده میدانی پرداخته است، تاکید وی بر عینی بودن و بی طرف بودن مشاهده بوده است. وی به خوبی از وجود تصوراتی که انسان شناسان «قوم مداری» نامیده اند در فرهنگ خویش (پژوهشگر) و فرهنگ مورد مطالعه خویش (هندوستان) آگاهی داشته است.
بررسی ما از آثار بیرونی نشان می دهد وی هم از بینش انسان شناختی قابل قبولی برخوردار بوده است و هم روش های مناسبی در تلاش علمی خویش به کار گرفته است. وی به خاطر ۱- استفاده بیشتر از روش استقرائی و مطالعه میدانی ۲- تاکید بر روی یک جامعه خاص ۳- دوری از قوم مداری و سوگیری در مشاهده از دیگر متفکران اجتماعی مسلمان هم عصر خویش بارز و به شاخه انسان شناسی نزدیک تر است.

منابع

§ آزاد مکی، تقى (۱۳۷۶). اندیشه ى اجتماعی متفکران مسلمان از فارابی تا ابن خلدون. تهران: سروش،
§ اشرفی خیرآبادی، حمید (۱۳۸۷). انسان شناسی در آثار بیرونی، در: کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شهریور
§ امیر نعمتی لیمائی (۱۳۸۹) ماللهند ، دانشنامه هندشناسی، در: جام جم آنلاین، دوشنبه ۲۲ آذر
§ بیرونی، ابوریحان (۱۳۶۲). تحقیق ماللهند. ترجمه ى منوچهر صدوقی سها، تهران: مؤسسه تحقیقات و مطالعات فرهنگی
§ بیرونی، ابوریحان (۱۳۷۴). الجماهر فی معرفه الجواهر. تحقیق: یوسف هادی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی
§ جمشید نژاد، غلام رضا (۱۳۷۶). فلسفه، اقتصاد و اجتماع. در: آینه میراث. سال اول، شماره ۲
§ دورتیه، ژان فرانسوا (۱۳۸۶). علوم انسانی؛ گستره شناخت ها. تر: کتبی، رفیع فر، فکوهی. تهران: نی، چاپ سوم
§ فکوهی، ناصر (۱۳۸۶). تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی. تهران: نی، چاپ پنجم
§ کمال جوانمرد، جایگاه روش شناختى ابوریحان بیرونى در علم مردم‏شناسى، در نشریه نامه فرهنگ، ش ۵۴
§ ریویر، کلود (۱۳۸۵). درآمدی بر انسان شناسی. تر: ناصر فکوهی، تهران: نی، چاپ پنجم
§ مقیمی، غلامحسین (۱۳۸۱). زندگی و اندیشه سیاسی ابوریحان بیرونی. در: نشریه علوم سیاسی، شماره ۱۹
§ مقیمی، غلامحسین (۱۳۸۲). مبادی نظری اندیشه سیاسی ابوریحان بیرونی. در: نشریه علوم سیاسی، شماره ۲۴

§ Ahmad, Akbar. S. (1984). Al-Beruni: The First Anthropologist IN: RAIN, No. 60, Feb, pp. 9-10
§ Khan, M.S. (1976). Al-Bīrūnī and the Political History of India. IN: Oriens, Vol. 25/26, pp. 86-115

Ebrahimkhodaee@ut.ac.ir