عکس از : مسعود خلج زاده
هیچ جامعه ى انسانى سراغ نداریم که در آن نوعى دین شکل نگرفته باشد، یعنى نوعى نظام اعتقادى و عبادى در آن انسان را در برابر بعدى مقدس و استعلایى قرار نداده باشد.
نوشته‌های مرتبط
ادوارد برنت تایلر، انسان شناس انگلیسى، جان گرایى را نخستین شکل دین مى پنداشت. … به عقیده ى تایلر دین زاییده ى نوعى سازوکار فرافکنى روان شناختى است: ” انسان ابتدایى بر اساس پنداره ى خود درباره ى روح خویش، به موجوداتى معنوى نیز شکل داده است”. (دورتیه ١٣٨۶: ۶١)
به گفته ى گیرتس، دین عبارت است از : نظامى از نمادها که کارش استقرار حالت ها و انگیزش هاى نیرومند، قانع کننده و پایدار در انسان ها، از طریق صورت بندى مفاهیمى از نظر کلى جهان و پوشاندن این مفاهیم با چنان هاله اى از واقعیت بودگى است که این حالت ها و انگیزش ها بسیار واقع بینانه به نظر آیند . ( همیلتون١٣٨٧: ٢۶۶)
انسان ها نیاز دارند که جهان را معنى دار و سامان مند ببینند. آن ها نمى توانند این نظر را تحمیل کنند که جهان اساسن هرج و مرج آمیز و مبتنى بر تصادف است و براى آن ها معنا یا اعتبارى ندارد. این گونه تجربه ها، جهان را به یک هرج و مرج بى معنا تبدیل مى کنند . گیرتس این نوع تجربه ها را مایه ى سردرگمى، رنج و شر تصور مى کند. تجربه ى سردرگمى ، وقتى پیش مى آید که رویدادهاى غیر عادى یا شگفت آورى رخ دهند که هیچ یک از وسایل عادى تبیین، از عهده ى تبیین آن برنیایند. دین، پاسخى فورى براى این رخدادها فراهم مى کند و در مورد این رخدادها که به صورت هاى دیگر توضیح پذیر نیستند، تبیین قابل قبولى ارائه مى کند. گیرتس، باورداشت هاى دینى را بسان کوشش هایى در نظر مى گیرد که هدف از آن ها، توضیح پذیر ساختن رخدادها و تجربه هاى نابهنجار است. او رخدادهایى چون مرگ، خواب، و خیال ها و بلاهاى طبیعى را در مقوله ى رویدادها و تجربه هاى نابهنجار قرار مى دهد . ( همان ٢۶٧-٢۶٨)
در مجموع باید گفت دین با سه مسئله ى سردرگمى، رنج و شر سروکار دارد و مى کوشد آن ها را تشخیص دهد و انکار مى کند که این مسائل، ویژگى بنیادى کل جهان به شمار مى آیند؛ و با ارتباط دادن این مسائل با قلمرو گسترده ترى از واقعیت ، در صدد است آن را معنى دار کند . ( همان ٢۶٩)
دین نیرویى قوى در زندگى بشر است:
مردم در جامعه ى کرومگنون شکارچى مرده را در محلى دخمه مانند دفن مى کنند و دوروبر او را با اشیا مفیدى مانند نیزه ، گردنبندهاى تزیینى و ظروف پخت و پز ، پر مى کنند ، آن چنان که گویى او ممکن است حیات دیگرى را تجربه کند .
افراد یک قبیله ى بدوى به درگاه روح بزرگ آسمان دعا مى کنند تا آن ها را به عین عنایت بنگرد و باران را [ از ایشان ] دریغ نکند. …. قرائن فراوانى وجود دارند دال بر این که انسان ها به نحو اجتناب ناپذیرى دینى هستند . قبایل بدوى و ماقبل تاریخى سوائق دینى خود را در قالب اعمال حاکى از جاندار پنداشتن طبیعت و توتم پرستى نشان دادند . … تعاریف زیادى از دین وجود دارد . تى یل (١٨٣٠-١٩٠٢) نوشت که ” در حقیقت ، دین و ضعیتى روحى یا حالتى ناب و حرمت آمیز است که آن را ” خشیت” مى خوانیم “. برادلى (١٨۶۴-١٩٢۴) مى گفت که ” دین، بیش از هر چیز کوششى است براى آن که حقیقت کامل خیر را در تمام وجوه هستى مان بازنماییم”. و جیمز مارتینو (١٨٠۵-١٩٠٠) مدعى بود که ” دین اعتقاد به خدایى همیشه زنده است ، یعنى اعتقاد به اراده و ذهنى الهى که حاکم بر جهان است و با نوع بشر مناسبات اخلاقى دارد “. ( پترسون و ..١٣٧۶: ١٨)
مردم در سنت هاى دینى متعدد و متنوع ، مدعى تجربه ى خداوند ، نیروانا یا برهمن هستند و احساس مى کنند که این قبیل تجربه ها به زندگى شان معنا و جهت مى بخشد . ( همان ٣۶)
درباره ى تجربه ى دینى رویکرد هاى متفاوتى وجود دارد :
تجربه ى دینى نوعى احساس است . “فردریک شلایر ماخر ادعا کرد تجربه ى دینى ، تجربه اى عقلى یا معرفتى نیست ، بلکه ” احساس اتکاى مطلق و یک پارچه به مبدا یا قدرتى متمایز از جهان است “. این تجربه ، تجربه اى شهودى است که اعتبارش قائم به خود است ، و مستقل از مفاهیم ، تصورات ، اعتقادات یا اعمال است . چون این تجربه نوعى احساس است و از حد تمایزات مفهومى فراتر مى رود ، لذا نمى توانیم آن را توصیف کنیم . این تجربه ، حسى و عاطفى است نه معرفتى .” ( همان ۴١)
تجربه ى دینى نوعى تجربه ى مبتنى بر ادراک حسى است . ویلیام آلستون معتقد است که تجربه ى دینى همان ساخت تجربه ى حسى را دارد . … در ادراک حسى ، اعیان خود را به نحوى به ما نشان مى دهد که ما قادر به شناختن شان باشیم . بر همین قیاس ، در تجربه ى دینى هم خداوند خود را به نحوى ظاهر مى کند که ما بتوانیم وى و افعالش را بشناسیم . ( همان ۴۴)
تجربه ى دینى ارائه ى نوعى تبیین ما فوق طبیعى است . تجربه ى دینى تجربه اى است که شخص صاحب تجربه آن را دینى تلقى مى کند. دینى دانستن یک تجربه بدان معناست که شخص تجربه گر معتقد است تبیین آن تجربه بر مبناى امور طبیعى نارسا و غیر کافى است ، و آن تجربه را فقط بر مبناى آموزه هاى دینى مى توان تبیین کرد . ( همان۵٠)
پیتر برگر معتقد است : دین یک کار انسانى است که عالمى مقدس از طریق آن استقرار مى یابد و کوشش جسورانه اى است براى آن که سراسر گیتى براى انسان معنى دار شود. برگر نشان مى دهد که دین، چگونه جامعه ى بشرى را با این عالم مقدس مرتبط مى کند و چگونه جامعه ى بشرى را در تصویر جهانى گسترده ترى قرار مى دهد و طى این فرایند، نظم اجتماعى را مشروع مى کند. این مشروع سازى، ممکن است صورت هاى گوناگونى داشته باشد، اما از این طریق، ساخت هاى شکننده و گذراى ناشى از فعالیت بشرى، حالتى از امنیت و دوام غایى به خود مى گیرند. از جهت دیگر مفاهیم دینى جهان، با یک رشته فرایندهاى خاصى که به تعبیر برگر،” ساختار موجه نمایى” را مىسازند، اعتبارشان را حفظ و تحکیم مى کنند. این ها، همان فرایندهایى اند که فرایندهاى دینى از طریق آن ها تقویت، ترویج، دفاع یا فرض مى شوند. اگر این ساختار موجه نمایى تضعیف شود یا از بین برود، تسلط اعتقادهاى دینى بر اذهان انسان ها به آسانى از دست مى رود.
از آن جا که مقررات، نقش ها، الزام ها و نهادهاى اجتماعى بسیار شکننده اند، نیاز به آن داریم که پیوسته به ما یادآورى شود که چه باید بکنیم ؟ و در این میان باید معانى متبلور در فرهنگ و نهادها، همیشه به ما گوشزد شود. این یادآورى را مناسک براى ما انجام مى دهند. طى اجراى مناسک، تداوم میان وضع کنونى و سنت اجتماعى رقرار مى شود و تجربه ى افراد جامعه، زمینه ى تاریخى پیدا مى کند . ( همیلتون ٢٧٣:١٣٨٧ )
آیین هاى گذر ” نقش چشم گیرى در حیات انسان مذهبى ایفا مى کنند . … آیین هاى گذر هنگام تولد، ازدواج و مرگ هر یک شامل یک آشنا سازى مى شود، چون هر کدام از آن ها بر تغییر میانى در وضع وجودشناسى و اجتماعى دلالت دارد . هنگامى که کودکى متولد مى شود، وى فقط داراى وجودى طبیعى است: هنوز نه خانواده اش به رسمیت شناخته و نه جامعه او را پذیرفته . این آیین هاى بى درنگ اجرا شده ى پس از تولد است که به کودک وضع ” شخص زنده ى ” حقیقى مى بخشد ؛ فقط بر حسب این آیین هاست که در جامعه ى زنده وارد شده است .
در ازدواج نیز گذر از یک گروه اجتماعى – مذهبى به دیگر گروه وجود دارد . شوهر جوان، گروه مجردان را ترک مى کند و از آن پس جزئى از گروه سالارهاى ( روساى) خانواده ها مى شود . هر ازدواجى بر فشار و خطرى دلالت دارد و از این رو بحرانى را به سرعت تسریع مى کند؛ به این علت است که با آیین گذر اجرا شده است . …درباره ى مرگ، آیین ها کلن پیچیده ترند زیرا نه فقط ” پدیده اى طبیعى” است ( حیات – یا روح – جسم را ترک مى کند ) بلکه تغییرى در وجود شناسى و وضع اجتماعى نیز هست؛ شخص مرده نه تنها باید آزمون هاى دشوار معینى را که به تقدیر خاص او پس از حیات ارتباط دارد تحمل کند، بلکه باید جامعه ى مردگان او را به رسمیت بشناسد و در میان آنان پذیرفته شود، براى بعضى از مردم، فقط تدفین آیینى درگذشت تصدیق مى شود. کسى که بر طبق رسوم دفن نشده، نمرده است . در جاى دیگر مرگ حتا پس از این که مراسم تدفین اجرا شده، یا تا وقتى که روح شخص مرده به گونه اى آیینى به جاى جدیدش در دنیاى دیگر انتقال نیابد و در آن جا، جامعه ى مردگان، وى را نپذیرد معتبر شناخته نمى شود. (الیاده ١٣٧۵: ١٣٧)
شوربختى در بسیارى جوامع ممکن است به انواع علت هاى فراطبیعى یا فرادنیوى، از جمله کنش هاى خدایان، ارواح، شیاطین، نیاکان یا جادوگران نسبت داده شود. همچنین ممکن است این امر پیامد خود به خودى شکستن مقررات تابو انگاشته شود. تابو را معمولن یک نهى مناسک آمیز تعریف مى کنند و این واژه در اصل از واژه ى پولینزیایى تابو سرچشمه مى گیرد. مفهوم تابو در فرهنگ هاى بشرى و نظام هاى دینى از جمله دین هاى “برتر”یا جهانى رواج دارد. در این ادیان، تابو غالبن با تصورات قداست و تقدس یا افکار مربوط به بد دینى و نجس و پاکى پیوند خورده است . … نظریه ى اولیه ى تابو که به رابرتسون اسمیت (١٨٨٩) تعلق دارد ، مى گوید، تابو از جنبه ى ناپاکى، سرایت یا خطر، بقاى خرافات ابتدایى را باز مى نماید. به نظر رابرتسون اسمیت، مفاهیم قداست یا تقدس در دین هاى برتر، نقطه ى مقابل و متفاوت جنبه ى یاد شده را نشان مى دهند. اما در واقع، جدا کردن این عناصر در مفهوم تابو، امکان ناپذیر است . در مفاهیم تابو در بسیارى از فرهنگ ها، میان چیز تقدس بخش و چیز آلاینده تمایزى واقعى به چشم نمى خورد .
وانگهى ، همچنان که استاینر(١٩۶٨) یادآور مى شود، رعایت تابوها و مناسک حتا در مواردى که عنصرى از سرایت یا آلودگى را متجسم مى کنند، تا زمان کنونى ادامه داشته و در نتیجه نمى توان گفت این مناسک و تابوها بقایایى از دوران ابتدایى اند. ( همیلتون١٣٨٧: ٢١٢)
ون گنپ یادآور شد، رفتار تابویى تقریبن همیشه عنصر مهم مناسک گذار را تشکیل مى دهد و با این اعتقاد همراه است که گذار از یک وضعیت به وضعیت دیگر، اساسن خطرناک است. … به ادعاى داگلاس ، تفسیر ناپاکى به ما اجازه مى دهد ماهیت اساسى تابوها را از دو جنبه ى آن بازشناسیم . چیزهاى نابهنجار خطرناک هستند و باید از آن ها پرهیز کرد؛ این چیزها از نوعى قدرت نیز برخوردارند. در نتیجه، آن ها را باید با چیزهاى مقدس طبقه بندى کرد، زیرا چیزهاى مقدس نیز خطرناک و قدرتمندند. ( همان ٢١۵-٢١۶)
مناسک اجتماعى آن هایى اند که با مشارکت یک گروه خویشاوندى، قبیله،دهکده،محله،اجتماع و یا حتا یک ملت برگزار مى شوند. مناسک، ممکن است براى انواع مقاصد، مانند احترام به خدایان، خوشبختى، محافظت از خطر، یادبود تولد، زناشویى و مرگ برگزار شوند. انسان شناسان معمولن این مناسک را مانند وسیله اى تعبیر مى کنند که جامعه، اجتماع یا گروه، با این وسیله از ارزش ها و اصول اساسى اش حمایت و سامان اخلاقى اش را حفظ مى کند. ( همان ٢٢١)
منابع
الیاده، میرچا/ مقدس و نا مقدس / ترجمه ى نصرالله زنگوئى / تهران : سروش ١٣٧۵
پترسون ، مایکل و دیگران / عقل و اعتقاد دینى : درآمدى بر فلسفه ى دین / ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى / تهران : طرح نو ١٣٧۶
دورتیه، ژان فرانسوا/ علوم انسانى گستره ى شناخت ها /مترجمان : مرتضى کتبى ، جلال الدین رفیع فر ، ناصر فکوهى / تهران : نى ١٣٨۶
همیلتون، ملکم/ جامعه شناسى دین/ ترجمه ى محسن ثلاثى / تهران : ثالث ١٣٨٧
