پیرامونِ فرهنگ سیاسی(۱)

جفری الیک ترجمه ی محمد رسولی

فرهنگ سیاسی چیست؟

باوجودیکه در دوران باستان کندو کاو ها پیرامونِ فرهنگ سیاسی جزئی از اندیشه ورزی سیاسی بود، وقوع دو رویداد در انقلاب فرانسه زمینه سازِ فهم آن[ فرهنگ سیاسی] به شکل جدید گردید. اولین رویداد، زمانی اتفاق افتاد که اعضای نیروی سوم ، با اعلان اینکه ” ما مردم هستیم ” ، تلقی نسب به قدرت سیاسی را که قرن ها دست نخورده باقی مانده بود، دگرگون کردند. بدین ترتیب، حقّ حاکمیت دیگر در سلطنت و حق الهی اش جستجو نمی شد بلکه در دلِ جامعه حضور داشت و متعلق به مردم بود. یک قرن بعد، ماکس وبر با پذیرش این اصل که مشروعیت، صرفاً از طرف نخبگان جامعه بوجود نمی آید بلکه عوام نیز باید بر آن مهر تایید زنند در واقع به اظهارات خود وجهۀ علمی داد. در واقع، علوم اجتماعی اگر می خواست قدرتِ دولت را درک کند، می بایست مقبولیت آن[ قدرت] را در نزد عموم و همچنین منابع آن را در بطن جامعه در نظر می گرفت. دومین رویداد، زمانی اتفاق افتاد که ژان ژاک رسو با تدوینِ مجددِ نظریۀ قرارداد اجتماعی -که طبق این نظریه علایق فردی می بایست در “اراده عمومی” پیگیری می شد- به این سوال دامن زد که در غیاب توسل به هرگونه حقّ الهی، چگونه ممکن است نظم به جامعه بازگردد؟ جوابی که او به این پرسش می دهد “مذهب مدنی ” است ؛ یعنی همان نمادها و مراسمی که احساسِ تعلق و هدف های جمعی را تثبیت و تقویت می کنند. تقریباً یک قرن بعد، هنگامی که امیل دورکهایم این سوال را پیش کشید که آیا جوامعِ پیچیدۀ مدرن، قادر به تولید همبستگیِ کافی جهت عمل به شیوه ای با ثبات هستند یا نه، در واقع همان درون مایه ها را از نو مطرح کرد. علاقۀ دورکهایم به آنچه خودش غلیان جمعی ( که از درون مناسک نشئت گرفته و از طریق آن بازتولید می شود ) و بازنمود های جمعی ( که درون نمادها و همچنین به شیوۀ انتزاعی تری در “وجدان جمعی” وجود دارد ) می خواند، سبب شد ژان ژاک رسو در این زمینه بیشتر به تحقیق بپردازد. این کوشش ها در مراحلِ بعدی، تحلیل های معاصرِ فرهنگ سیاسی را به ارمغان آورد که معتقد است فرهنگ سیاسی مجموعه ایست از نمادها و معانی که در حفظ و اِعمال قدرت سیاسی، دخالت دارند.

آثاری که اکنون در رابطه با فرهنگ سیاسی در دست ماست اکثراً متعلق به آمریکای اواسط قرن هجده می باشد. در آستانۀ جنگ جهانیِ دوم سوالی ذهن جامعه شناسان را به خود معطوف داشت و آن اینکه چرا برخی کشور ها به سمت اقتدار گرایی گرایش یافتند در حالی که بقیه از نهادهای آزادیخواه حمایت کردند. انسان شناسانی مانند مارگارت مید و روث بِنِدیکت ، قبل از جنگ جهانی دوم و حتی طیّ آن، طرفدار دیدگاهِ “فرهنگ و شخصیت” بودند که بر طبق آن اعضای جوامع مختلف، الگو های شخصیتی متفاوتی پرورش می دهند که همین امر به نوبۀ خود علتِ گرایش افراد به نهاد ها و برنامه های خاصّی در جوامع می شود. از همین دست استدلال ها، البته در قلمروِ متفاوت، از سوی متفکران دیگری نیز صورت گرفته است. به عنوان نمونه، فیلسوف تبعیدیِ انگلیسی، تئودور آدورنو و همکارانش، طی ّجنگ جهانی، پژوهش گسترده ای انجام دادند که نتایج آن در کتابی که خودشان شخصیت اقتدارطلب (۱۹۵۰) نامیدند، منتشر شد- پژوهشی که کمی پیش از این، توسط دیگر اعضای مکتب انتقادی شروع شده بود و آنها را به این نتیجه رساند که ساختارِ قدرت در خانواده، خود را به سطح جامعۀ آلمان کشانده است تا جایی که موجبِ حمایت آلمانی ها از قدرت اقتدار طلب شده و به تعصبات اجتماعی دامن زده است. به همین ترتیب، هارولد لاسوِل به توصیف مجموعه ای از ویژگی های شخصیتی می پردازد که بنا به نظر او، بین آزادیخواهان مشترک است؛ مثلا وجود “خود پذیرا” بین همۀ آنها ، مجموعه ای از گرایشاتِ ارزشی خاص و همچنین، حضور اعتماد همه گیر( به دوستان، آشنایان، نزدیکان و نظایر آن ).

شاید مهمترین اثر در حوزۀ فرهنگ سیاسی از آنِ گابریل آلموند و سیدنی وربا باشد. این اثر که در سال ۱۹۶۳ با نام فرهنگ شهروندی: دمکراسی و نگرش های سیاسی در پنج کشور منتشر شد، در یک زمان، عقاید لاسول دربارۀ شخصیتِ آزادیخواه را، با دست کم دو گونه نظریۀ اجتماعی ترکیب می کند. گونۀ نخست، نظریۀ اجتماعی تالکوت پارسونز در آمریکا، که طبقِ آن، نظم اجتماعی از طریق نهادهای حاضر در جامعه که افرادی را با هنجارها، ارزش ها و نگرش های متفاوت گرد هم می آورد، تبیین می شود- یعنی آنچه خودِ پارسونز، فرهنگ می نامید. از نظر پارسونز، این هنجارها و ارزشهای متفاوت، نهاد های اجتماعی را بازتولید می کند. در مقابلِ این اظهارات، ایده های رفتارگرایانه مقبولیت عظیمی در علوم سیاسی پیدا کرد. تمام حرف ایده های رفتارگرایانه این بود که اظهارات اخیر، متغیر های فرا نهادی را به عنوان منبعِ ایجاد نظم اجتماعی ندیده می گرفت. البته این نوع نگرانی ها، نگرانی های جدیدی نبودند؛ زمانی که مونتسکیو در میانۀ سدۀ هجده بر نقش عوامل خارجی[ فرا نهادی ]- شرایط آب و هوایی- تاکید می کرد، در واقع با تکیه بر آن می خواست اَشکالِ متفاوت قانون را در تاریخ تبیین کند. مضاف بر این، منتقدان، همیشه بر پارسونز خرده می گرفتند که چرا او به جای اینکه به انداره گیری تجربیِ هنجارها، ارزشها، و نگرش ها بپردازد، آن ها را صرفاً ویژگی های لاینفک و ضروری نظام های اجتماعی می داند. از این رو، این منتقدان گرایشی را بوجود آوردند که رفتار گرایی نام داشت و بخصوص در روان شناسی، مشاهده پذیری را تنها ملاک معتبرِ علم به حساب می آورد.
آلموند و وِربا در مطالعۀ تطبیقی خود بر این نکته پا فشردند که نگرش ها و ارزش های ذهنیِ ملت ها نقش بسزایی در ثبات رژیم های آزادیخواه بازی می کند. این مطلب در واقع دقیقا انگشت روی نکاتی گذاشت که چندی پیش رفتار گرایان مطرح کرده بودند؛ یعنی عوامل فرا نهادی( هنجار ها، ارزش ها، و نگرشها ) جهتِ تبیینِ وقایع سیاسی. با این وجود، اثر این دو اندیشمند، اثریست در حوزۀ فرهنگ سیاسی که مضمون غالب آن، الگویی انباشته از منش های سیاسیِ ذهنی بین توده های مردم است که به مفهوم فرهنگ در نزد پارسونز نزدیک می شود و در حقیقت می خواهد آن[ فرهنگ] را در عرصۀ تجربی نشان دهد. کتاب فرهنگ شهروندی با تکیه بر تحقیق های گستردۀ پیمایشی، سه گرایش اصلی در رابطه با نهاد ها و وقایع سیاسی را تئوریزه می کند: اول، کوته بینانه که طبق آن، سیاست هنوز به عنوان حوزه ای مجزا در نظر گرفته نشده و نسبت به حوزه های دیگر کمتر مورد استقبال عمومی است. دوم، مطیع ، که طبق آن، افراد از وقایع و نظام های سیاسی آگاه اند ولی فعالانه درگیر آن نیستند و در نهایت گرایشی که مشارکت آمیز نامیده می شود که طبق آن، افراد کاملاً درگیر وظایف سیاسی اند و خود را در قبال افراد دیگر مسئول می دانند. در این کتاب، نویسندگان برای هر یک از این گرایشات، مثال های عینی می آورند: ایتالیا و مکزیک معرّف فرهنگ سیاسیِ کوته بینانه، آلمان، معرّف فرهنگ سیاسی مطیع و در نهایت، ایالات متحد آمریکا و بریتانیای بزرگ، معرّفِ فرهنگ سیاسی مشارکت محور هستند.
اینگل هارت و دیگران، اثر دیگری را در همین سنّت منتشر کردند که در آن نشان داده شد از لحاظ تحلیلی، رضایت حداقلی از زندگی سیاسی و اعتماد بین شخصی ( سرمایۀ اجتماعی ) جدا از رفاه اقتصادی نیستند. بدین ترتیب، آنها در این اثر قاطعانه استدلال کردند که احساس آزادیخواهی تا اندازۀ زیادی تحت تاثیر عوامل اقتصادی و فرهنگی است. نویسندگان معاصر، نظیر ساموئل هانتینگتون چنین استدلالاتی در زمینۀ ارزشها، نگرش ها و هنجارها را در سطح ِجهانی بسط دادند. به عنوان نمونه، هنگامی که هانتینگتون از “برخورد تمدن ها” صحبت می کند به این معنی که بین ملل مختلف از لحاظ فرهنگی تفاوت وجود دارد، در واقع می خواهد تحلیلی از این دست ارایه دهد. با وجو این، رویکردی که آلموند و وِربا و و امثال آنها ارایه داده اند، مورد انتقادات زیادی بوده است. این نقدها، طیف گسترده ای را در بر می گیرند؛ از مشکلات روش شناختی که در رابطه با ابزار های پیمایشی وجود دارد گرفته تا اینکه مدلِ دمکراسی ای که آنها بر اساس آن سعی در تحلیل جوامع مختلف دارند، مدل غربی است و اینکه نسبیت گرایی را لحاظ نمی کنند. برخی در مقابل اینگونه اعتقادات واکنش نشان دادند و معتقدند فرهنگ سیاسی تنها زمانی به کارمان می آید که دیگر رویکردها از تحلیل مسایل سیاسی و اجتماعی عاجز باشند؛ حتی اگر ما این موضع آنها را را بپذیریم باید گفت رویکرد فرهنگ سیاسی قائم به ذات نبوده و بدون پشتوانۀ مولفه های تشکیل دهندۀ آن قابل اعتنا نیست. انتقادِ تند تری که به این رویکرد شده این است که آلموند و وِربا فرهنگ سیاسی را به شیوۀ درستی تعریف نکردند و بنابراین از نقش نماد ها و معانیِ فرهنگی غافل اند. این منتقدان بدون اینکه فهمی عمیق از نمادها، معانی و مناسک داشته باشند می گویند فرهنگ سیاسی از لحاظ مفهومی از روان شناسی سیاسی قابل تفکیک نیست: ” آنچه این تئوری در اذهان افراد جستجو می کند- چنانچه گروهی از منتقدین پیش می کشند- «فرهنگ» نیست [چون اصلاً فرهنگ در ذهن افراد وجود ندارد]؛ فرهنگ پدیده ای مشترک میان افراد است که دامنۀ وسیعی از این تئوری نیز به آن می پردازد… فرهنگ سیاسی، مشترکات یک جمع است”.( الکین و سایمون : ص ۱۲۸-۱۲۹ : ۱۹۷۹ ).
در واقع ، از سال های ۱۹۷۰ به این سو، تأثیری که انسان شناسی نمادین کلیفورد گیرتز به راه انداخت، نیز ظهور معنا شناسی، ساختارگرایی، و پسا ساختار گرایی، چرخش عمومی بزرگ در علوم اجتماعی ایجاد کردند و همین امر به نوبۀ خود، مفهومِ فرهنگ سیاسی را در حوزۀ انسان شناسی و نظریۀ ادبی اروپا به کلی دگرگون کرد. برخلافِ ذهنی گرایی کهنه و نیز آنهایی که فرهنگ را در تحلیل های خود ندیده می گرفتند، آثار جدیدتری که از سال های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ نوشته شدند، معمولاً به این جملۀ گیرتز اشاره می کردند که “فرهنگ عمومیست چونکه معنا عمومیست”(گیرتز: ص ۱۲ : ۱۹۷۳ ). این آثار، فرهنگ سیاسی را به عنوان “مجموعه ای از معنا، صورتی از ساختار که قائم بالذات است و در واقع مجموعه ای از روابطِ میانِ عناصر فرهنگی که مستقلاً به منصۀ ظهور رسیده است، در نظر می گرفتند”(سومِرز: ص ۱۳۱: ۱۹۹۵ )؛ یا به عنوان “رمز”ی که هم می تواند آشکار باشد و هم “نهان”. بنابراین رویکرد، با استفاده از تحلیل پیمایشی فرهنگ سیاسی را تنها می توان در ظاهر کار مورد بررسی قرار داد. در حالی که، فرهنگ سیاسی می بایست با اصطلاحات خودش و بر پایۀ قیاس زبان شناختی، به مثابۀ ساخت عینی، مشاهده و تفسیر می شد.
در هر صورت، با تغییراتی که در مکتب ساختارگرایی در سال های ۱۹۹۰ بوقوع پیوست، ساختارگرایی های گوناگون در تحلیل فرهنگ سیاسی – که معمولاً بر محور رسو _دورکیمی بیشتر از محور منتسکیو_ وبری تاکید می کردند – اصلاح شدند. به عنوان نمونه، اخیراً، بسیاری از تاریخ دانان، جامعه شناسان و انسان شناسان، نسبت به نظام های معنایی که پیش از این جدّی تلقی می شدند، تاکید بیشتری روی رویکرد “عملگرایانه” که بر ساخت معنا متمرکز است، دارند. رویکرد عملگرایانه، بدون اینکه در دامِ ذهنی گراییِ سابق در تحلیل فرهنگ سیاسی بیفتد، از ضعف های ساختارگرایی که یا عوامل انسانی را نادیده می گرفت و یا آنها را تا حدّ یک عروسک خیمه شب بازی- که اراده ای از خود نداشته بلکه برای حرکت، نیاز به نیروی خارج از وجود خود دارد- پایین می آورد، فاصله گرفت. اما، آثارِ اخیر تاکید بر فعالیت هایی دارد که از طریق آن افراد و گروه ها در یک جامعۀ مفروض، خواسته های متعارض خود را در قبال یکدیگر و در قبال کل، به بیان آورده، به مذاکره گذاشته، اجرایی کرده و تقویت می کنند. در این معنا، فرهنگ سیاسی، مجموعه ای از گفتمان ها یا اعمال نمادینی است که با تکیه بر آن، این خواسته های متعارض، ساخته و پرداخته می شوند( بِیکر: ص۴ : ۱۹۹۰).
روی هم رفته، می توان گفت نظریۀ سیاسی چشم انداز ما در رابطه با حقّ حاکمیّت( از جامعه و یا از دولت) را، از چهار چوب تنگِ دعاوی که در انقلاب فرانسه مطرح می شد، فراتر می بَرَد . البته باید مواظب بود که این استدلال ما را گمراه نکند؛ به این معنی که بپنداریم قدرت، از آنِ دولت است و وظیفۀ جامعه، صرفاً معنا سازی و پذیرفتن بی چون و چرایِ قدرت است. یک راه حل برای برون رفت از این مخمصه، همان است که میشل فوکو ارایه می دهد. او معتقد است قدرت در همه جایِ جامعه حضور دارد. اما مشکل اینجاست که این راه حل نمی تواند طُرُقی را که دولت ها برای جامعه دستورالعمل می نویسند، معین کند. به همین دلیل است که تحلیل های اخیر، به فرهنگ سیاسیِ دولت ها توجه بیشتری نشان داده اند( نگاه کنید به بونِل: ۱۹۹۷ ). با این وجود، مشکل دیگری هم وجود دارد و آن اینکه، آنها هنوز نتوانستند به درستی ثابت کنند جوامع صرفاً پذیرندۀ چنین محصولاتی هستند.
برخلافِ آثار موجود در جامعه شناسیِ سیاسی که مرز قاطعی بین علمِ سیاستِ “صرفاً” نمادین و علم سیاستِ “واقعی” قائل می شود، نظریۀ فرهنگ سیاسیِ جدید می گوید زندگی اجتماعی جریانی دائماً سازنده است. بویژه، تحلیلگرانِ متاخر سیاسی نه تنها متوجه این مسئله هستند که یک عمل سیاسی چگونه موفق به کسب فلان مزیت سیاسی و یا از دست دادن آن می شود بلکه به این امر هم توجه دارند که چگونه از طریق جریان کسب و یا از دست دادنِ فلان مزیت، هویت، تولید و بازتولید شده و یا تغییر می یابد.
امروزه همه مان می دانیم که نزاع بر سرِ سمَت، که قلمرو سیاست را رقم می زند، در عین اینکه استراتژیک (مدبّرانه) است سازنده نیز می باشد. به قولِ لین هانت: “نمادها و مناسک سیاسی، مظاهرِ قدرت نیستند بلکه خود، ابزار ها و اهدافِ قدرت اند”( هانت : ص ۵۴: ۱۹۸۴ ). این جمله نشان می دهد که چطور این نمادها و مناسک ساخته می شوند و اینکه چرا باید آثاری از این دست را جدی گرفت.

این متن برگردانیست از:
Olick, Jeffrey, Omeltcheko, Tatiana,(2009),International Encyclopedia Of The Social Sciences: Political Culture, 2nd Edition
آدرس پست الکترونیک برگرداننده :
MOHAMMADRASOULI8@GMAIL.COM