رمز اندیشی و هنر قدسی: جلال ستاری

در این کتاب پس از واگشایی مفهوم رمز و ارائه نمونه های گوناگونی از آن در فرهنگ و ادب و هنر در جوامع گوناگون، تفاوت های آن با تمثیل نشان داده شده و نقش و سهم هر یک از این دو در بیان وجدانیات و تجارب عرفانی و باطنی و واردات قلبی و تصویر عالم ماورا که به زبان عقل برهانی بیان شدنی نیستند وصف شده است.

ستاری، جلال،۱۳۸۷، رمز اندیشی و هنر قدسی،تهران: مرکز،چاپ دوم،۱۲۷ صفحه

در این کتاب پس از واگشایی مفهوم رمز و ارائه نمونه های گوناگونی از آن در فرهنگ و ادب و هنر در جوامع گوناگون، تفاوت های آن با تمثیل نشان داده شده و نقش و سهم هر یک از این دو در بیان وجدانیات و تجارب عرفانی و باطنی و واردات قلبی و تصویر عالم ماورا که به زبان عقل برهانی بیان شدنی نیستند وصف شده است. نیز با زدودن این تصویر نادرست که رمز پردازی را فقط در قلمرو ادب می توان یافت، از جلوه ها و کاربردهای نظام رمز در معماری و نگارگری و مینیاتور و نقش پردازی و باغ آرایی و خانه سازی و نحوه برگزاری آیین های عبادی و جشن ها و اعیاد سنتی و جامه دوزی و جامه پوشی و …. یاد می شود. بخشی از کتاب نیز درباره رابطه قداست، به مفهوم تجلی عالم مینو و فوق بشری، با هنر است. هنر قدسی با نقوشی انتزاعی و تصویر طبیعت و عناصری چون آب و آتش و بازی با حجم و نور و ظلمت، حال و هوایی روحانی بر می انگیزد چنان که گویی از عالم غیب و قداست نشانی دارد، و از نمونه های آن در هنر اعصار گذشته و نیز معاصر در این کتاب سخن رفته است.

پیشتر گفته ایم[۱] که عادتا، (symbole) با تمثیل (allegorie) و «تأویل»[۲] با تفسیر تمثیلی، خلط می شود و همانجا خاطرنشان ساختیم که تفسیر تمثیلی[۳]، «صادق و امین» است، چون تمثیل، استتار یا پوشش مبدّل چیزیست که خود، شناخته یا شناختنی است، حال آنکه تصویر رمزی، نامشروط و غیرقابل تحویل و تقلیل به چیز دیگریست، و درواقع، پدیده ای است نوظهور و نمودگار معنایی که به طریقی دیگر، در آفاق ذهن مان ظاهر نمی تواند شد. (ستاری، ۱۳۷۶: ۵)

در نتیجه چنین می نماید که رمز، از تجربه ای عینی، ترجمانی نمی کند، بلکه حکماً تجربه یا ادراکِ مفهومی (رمزی) است که اولی و نخستین است و از جمله مفاد بی واسطه. رمز… ممکن است نسبت به صورت ذهنی یا پنداره (idee)، من عندی می نماید… نخست رمز می آید و سپس، به صورت ذهنی عقلانی، تبدیل یا تعبیر می شود و به همین جهت، متن یا معنای اصلی، لامحاله، فقیر مایه می گردد.[۴] (ستاری، ۱۳۷۶: ۶)

[نشانه] تمثیل، حرکتی خطّی و افقی دارد یعنی در یک سطح (عالم معقولات، مشهودات، محسوسات حاضر یا غایب) پیش می رود، حال آنکه رمز، موجب یا وسیلۀ انتقال یا صعود ذهن از مرتبه ای به مرتبۀ دیگر اما ناشناخته و غیبی است… رمز به معنای وسیع کلمه، تعریف واقعیّتی انتزاعی یا احساس و تصوّری غائب برای حواس، به یاری تصویر یا شیء است… (ستاری، ۱۳۷۶: ۶-۷)

درست است که در همۀ این موارد، بنا به منطقِ رمز و تمثیل، تصوّری دیگر و یا شیئی دیگر، نمودار یا تمثیل شده اند… منتهی این رابطه و پیوند به گونه ای برقرار و استوار شده، که مرغ ذهن را در آفاقی ناشناخته، به پرواز درمی آورد. (ستاری، ۱۳۷۶: ۷)

معنای رمزی آیات قرآنی بنا به تفسیر نهان بینان و اصحاب معرفت خفی، به حکم آنکه ان للقرآن ظهراً و بطناً و حداً و مطلعا. هر آینه قرآن را ظاهری است و باطنی و حدّی و مطلعی و به عنوانِ مثال امام محمّد غزالی در مشکوﺓ الانوار، به حسب موازنۀ عالم شهادت با عالم ملکوت که پایه و اساس رمزپردازی است، کلمات آیۀ نور را که به اعتقادش همه رموز و اسرارند، تفسیر و «ضمن توضیح مراتب انوار، مدارج کمال نفس آدمی را با مشکوه و مصابح و زجاجه و شجره و زیت و نار تطبیق می کند».[۵] (ستاری، ۱۳۷۶: ۱۵)

* مصداق کلام فصیح شارل مورگان است که می گوید:[۶] «ارزش بینایی هنر در این نیست که تصویری از واقعیّات مشهود عرضه نماید و یا آنها را تفسیر کند، بلکه در این است که بتواند در برابر انسان آینه ای بدارد که انسان با نگریستن در آن، ببیند که بوده است و که خواهد شد و از آن طریق، به مدد تخیّلی خلّاق دریابد که جزئی از طبیعت است و شاید هم خدا را در خود مشاهده کند».* (ستاری، ۱۳۷۶: ۱۸)

صدّیقان یا صادقان را «سه زبانست: یکی زبان صحو، بدان علوم معارف گویند. و یکی زبانِ تمکین، و بدان علوم توحید گویند. و یکی ربانِ سکر، که بدان رمز و اشارت و شطحیات گویند. امّا زبانِ معارف، مشکور نیست پیشِ اهل خصوص از علما، و زبانِ توحید، مشکور نیست پیشِ خصوصِ اهل علم، لیکن زبانِ سکر نزد ایشان راه ندارد که از بواطن مشابهات مجهول نمایند، و این زبان صوفیانِ مست راست که در رؤیت مشکلات غیب افتاده اند. چو از آن اشارت کنند، علما بدان قیامت کنند، نفیر برآوردند، و بدین طعن ها و ضرب ها که گفتم بدیشان قصد کنند».[۷] (ستاری، ۱۳۷۶: ۲۱-۲۲)

«و این گروه عبارتی است که ایشان بدان مفردند، و ایشان را اندر الفاظ اصطلاحات است که معنی آن الفاظ ایشان دانند و غیر ایشان ندانند و مرآن را استعمال نکنند. و ما بدان، بیان کرد و قصدِ پدید کردن معنی عبارت، پنهان چیست یعنی تفسیر کنیم عبارت را، فامّا آن چه معنی به عبارت از سرّ خویش همی خبر دهد، ما ندانیم. (در واقع) نه خداوند حال را قدرت است که از حال خویش عبارت کند و نه مرنظاره را قدرت است که وقت او را ببیند و بیان کند، از بهر آن که احوال، اسرار است، اگر کشف و عبارت، بر او راه یابد، اسرار نباشد…».[۸] (ستاری، ۱۳۷۶: ۲۲)

چون حجاب ها برافتاد، بیننده که دیده اش گشاده شده چه می بیند؟ «خود بیند آنچه بیند و باید دیدن، از آن چیزها که در نظر وی آرند، حکایت نتوان کرد الّا که به ذوق خود توان دانستن».[۹] (ستاری، ۱۳۷۶: ۲۳)

«همه بنده بودند، لیکن چون سایۀ سیمرغ که هرگز کسی از او نشان نداد و ندهد» و همه زنده بودند، لیکن چون صخرۀ صما که نفس در میان آن صف خاص، نوری می بیند «همچو، ماهی رونده بر فلکی». (ستاری، ۱۳۷۶: ۳۲)

امّا دیگر بار «سوی عالم یجوز ولایجوز» پرواز کن، زیرا که رشته ات هنوز در دست صورت تست که به همّت آمده ای نه به حقیقت… (ستاری، ۱۳۷۶: ۳۲)

راهِ چاره، توسّل به نماد است، بی آنکه توضیح عقلی، وسیله قرار گیرد. با این همه، البته ناگفته نباید گذاشت که تمییز میان تمثیل و رمز، همواره آسان نیست و چنانکه خواهیم دید، بسیاری معانی عرفانی و مابعدالطبیعی به زبان تمثیل بیان شده اند. شایان ذکر است که مناظری که سنایی تصویر کرده با غالب تابلوهای معروفِ نقّاش بزرگِ فلامانی ژرروم بوش (Jheronimus Bosch) (1450-1516)، چون هفت گناه بزرگ (معاصی کبیره Les Sept) (Peches capitaux) و Le Jardin des delices و بعضی پرده های مشهور وارثش: پیر بروگل (Pieter Bruegel،۱۵۲۵-۱۵۳۰/۱۵۶۹) چون هبوط فرشتگان نافرمان، خالی از مشابهت نیست. (ستاری، ۱۳۷۶: ۳۴-۳۵)

منتهی، چنانکه خواهیم دید، اوهام و خیال اندیشی بعضی نگارگران چون این دو هنرمند، بیشتر از ناخودآگاهی می تراود، حال آنکه زادگاه یا منبع الهام تصاویر خیال عارفی چون سنایی، فراخود آگاهی است… (ستاری، ۱۳۷۶: ۳۵)

مثال دیگر، تفسیر نمادی احمد بن محمّد طوسی عارف قرن هفتم هجری از سماع یعنی «حرکت روح از خلق به حق و از کثرت به وحدت» است. به اعتقاد وی هر حرکتی و سکونی در سماع، اشارت به معنی ایست، زیرا اهل بصیرت «جمیع چیزیکه از صوَر می یابند، آن را معانیی به سوی غیب حمل کنند… (ستاری، ۱۳۷۶: ۳۵)

ابن عربی، رسالاتی علی الاطلاق رمزی دارد، چون کتاب الالف[۱۰] و کتاب البا[۱۱]، و کتاب المیم[۱۲]، که از علم حروف و تضمّنات مابعدالطبیعی آن ها بحث می کنند… (ستاری، ۱۳۷۶: ۳۹)

به صراحت می گوید: «اودعته بین مرموز و مفهوم»، سخنانم را به صورت مرموز و گاه مفهوم نهاده ام.[۱۳] ابن عربی و همۀ «وارثان اکبری»، این رموز را در عالم مثال می بینند که «برزخی است میان عالم صور و معانی و آن نه به این معنی باشد که واسطه و فاصله باشد میانِ دو عالم، مثا عناصر و افلاک، بلکه کریم الطرفین است مثل منعکسات آینه که به واسطۀ لطافت، مناسبِ عالم معانی است و به واسطۀ صورتی که در او منعکس می گردد، مناسبِ عالم صورت است».[۱۴] بدین جهت «تأویل» تصاویر عالم مثال، عالم برزخ، «واسطۀ میان مجردّات و مادیات یا میانجی عالم موجودات نوری محض و جهان محسوس»، کلید رمزگشا در فرهنگِ عرفانی و نهان بینی یا باطن گرایی در دین است. (ستاری، ۱۳۷۶: ۴۰-۴۱)

نخست ارتباطی است که در همۀ آنچه گفته آمد، میان رمزپردازی و زبان گفتار یا مکتوب به چشم می خورد، چنانکه گویی رمزپردازی تنها در قلمرو ادب یافت می شود. گفتن ندارد که چنین تصوّری خطاست و بدیهی است که در معماری و نگارگری (مینیاتور) و نقش پردازی و (گونه ای) باغ آرایی و خانه سازی و نحوۀ برگزاری آئین های عبادی و جشن ها و اعیاد سنّتی و نوعی جامه دوزی و جامه پوشی و… جلوه ها و کاربُرد نظامِ رمزی قوی بنیادی را مشاهده می توان کرد. (ستاری، ۱۳۷۶: ۴۶)

رمز مورد بررسی فروید، رمزی است که در کلام و نطقِ بیمار پدیدار می شود و ناخودآگاهی وی از آن طریق، در گفتارش رخنه می کندف و بنابراین رمز، به اعتبلری، نتیجۀ تفتیش روانی و سُست شدن و گول خوردن آن است و دری است در عین حال بسته و گشوده. (ستاری، ۱۳۷۶: ۴۷)

در نتیجه، اساسی ترین کشف یا یافتۀ فروید در قلمرو رمزشناسی که هرگز رها و انکار نشد، تصدیق و تأیید این معنی است که رمز فقط «زبانی» است و بس.[۱۵] (ستاری، ۱۳۷۶: ۴۸)

در کتاب خوابگزاری (Die Traujmdeutung,، ۱۹۰۰)، درباب اصل و ریشۀ زبانی رمز (رؤیا) گامی فراتر نهاده می نویسد: «چیزهایی که امروزه از طریق رمز، به هم ربط یافته اند، در سابق، رشتۀ پیوندشان، حقیقتاً اندیشه ای مفهومی (idee conceptueelle) و زبانی (Iinguistique) بوده است. و چنین می نماید که نسبتِ رمزی، باقیمانده و نشانۀ همذاتی (identite)ای قدیمی است».[۱۶] (ستاری، ۱۳۷۶: ۴۸)

آنچه امروزه به نظر ما، رمز می آید، روزی، برمعنای خود چیز (res) دلالت می کرد و ارزش نفس الامر و ذات شیء را داشت.[۱۷] «بنابراین در نظر فروید، رمزپردازی، شناختی ناخودآگاه یا منفرد است، جزئی از صورت و سیاهه ای است که قبلاً فراهم آمده، نوعی واژگان است که پیشتر نوشته شده، مناسباتی است میان بعضی اندیشه ها (Idee) و قیاس های ناخودآگاهانۀ اشیاء مختلف با هم که به گفته اش: «این قیاس ها الی الابد معتبر و همواره آماده و در اختیارند».[۱۸] (ستاری، ۱۳۷۶: ۴۹)

اگر ایراد کنیم که پس چرا شعرا و عرفا به زبان رمز افادۀ مقصود می کنند، روانکاوان متبحّر در روانکاوی ادبی و هنری، پاسخ می دهند که این پدیده نیز شگفت و موردی مستثنی نیست، چون هر هنرمند و عارف، از لحاظ روانی، «عقده مند» و «روانجور» است! (ستاری، ۱۳۷۶: ۵۰)

«رمز بازپسین وسیلۀ بیان اندیشه ها (Idee) و احساسات سرکوب شده است و در نتیجه، مناسب ترین وسیلۀ استتار ناخودآگاهی و سازش دادنش (از طریق صورث بندی های مصالحه آمیز) با محتویات نوین خودآگاهی است. (ستاری، ۱۳۷۶: ۵۰)

«رمز نمودارِ وحدت تقریباً آرمانی و مطلوب همۀ این انواع و انحاء بیان است: یعنی عبارت است از بیانِ ادراکی و مشهودِ «جانشینی» که باید جایگزین چیزی مخفی و مکتوم شود که رمز با آن، خصائص مشترکی دارد و یا آنکه با رشتۀ تداعی های درونی، بدان پیوسته و مرتبط است. (ستاری، ۱۳۷۶: ۵۰)

همانگونه که رمز، خود، از نوعی تراکم و فشردگی و امتزاج و آمیختگی تعدادی عنصر معیّن فردی (یعنی مشخّص فرد)، فراهم آمده است. گرایشِ رمز به اینکه هیچ خصلت مفهومی نداشته باشد ولی خصائصِ مفهومی را نیز دارا باشد، موجب نزدیکی و شباهت رمز و فهم و درک آن به درجات مختلف، معلّق و وابسته به همان عناصر خودآگاهی است».[۱۹] (ستاری، ۱۳۷۶: ۵۱)

غرض از این نقلِ قول، خاصه خاطرنشان ساختن پیوند ذاتی رمز با زبان از لحاظ روانکاوی و نیز مشابهتِ رمز از بعضی جهات با تمثیل است… (ستاری، ۱۳۷۶: ۵۱)

«منطق رمز، مسأله ای خاص رؤیا نیست، بلکه مضمونی از نحوۀ اندیشگی کهن گرای (archaique) «زبان بنیادی» ماست… و به همان اندازه که در خواب و عالم رؤیا غلبه دارد، بر عالم اسطوره و آئین دینی نیز حاکم است…».[۲۰] (ستاری، ۱۳۷۶: ۵۲)

پیاژه (Jean Piaget) نیز رمزگرایی را شکل ابتدایی و خودجوش اندیشه می داند و کلودلوی استروس… باور دارد که ناخودآگاهی «قانون ساختارهای رمزی» است.[۲۱] امّا ﻫ. سیلبر (Silberer) با کشفِ معنای «روحانی یا معنوی» (anagogique) رمز، به ساحت عرفانی و باطنی یا دینی رمزپردازی پی می برد. از لحاظ یونگ نیز، رمز، نیروی محرّکی است که مازادِ «عاطل و باطل» لی بیدو را (که به زعمش برخلاف نظر فروید منحصراً «جنسی» نیست) جابجا کرده در مقولات والایی چون اساطیر و دیانات و شعایر مذهبی و قصه ها هنر «به مصرف می رساند» و بدینسان موجب دگردیسی و استحالۀ لی بیدو می شود.[۲۲] (ستاری، ۱۳۷۶: ۵۴)

دوّمین نکته ای که باید خاطرنشان ساخت اینست که وجدانیّات یا تجارب باطنی و واردات قلبی ای که به زبانِ عقلِ بحثی و برهانی بیان شدنی نیستند، همواره در کسوتِ رمز پدیدار نمی گردند. البته قاعدۀ اصلی همین است، امّا گاه، زبان تمثیل نیز برای بیان همان معانی به کار می آید و از این قبیل است تمثیلات (parabole) اناجیل. (ستاری، ۱۳۷۶: ۵۴)

تمثیل دو چیز را به هم نزدیک می کند ولی به هم نمی رساند، حال آنکه رمز آنها را به هم می پیوندد و متّصل می سازد. (ستاری، ۱۳۷۶: ۵۴)

سومین نکته دربارۀ کار ویژه رمز است که چنانکه گفتیم موجب جابجایی ذهن از مرتبۀ وجودی که از محقق است و به مرتبۀ وجودی که محتمل است، می شود و از این بابت، تفاوت میان رمز و نشانه، نظیر فرق بین تفسیر اهل ظاهر و تفسیر اهل باطن و «اختلاف یک عالم دوبعدی با یک عالم سه بعدی است. اهلِ ظاهر در عالمی مسطّح بسر می برند و اهلِ باطن در عالمی سیر می کنند که عمق و ارتفاع دارد. همین نکته در مورد فهم اسماء الهی و بعضی احادیث مانند حدیث قدسی: «کنت سمعه الذی یسمع به و بصر الذی یبصر به» نیز صادق است. (ستاری، ۱۳۷۶: ۵۵)

به همین سبب، رمز، مناسب ترین زبان برای بیان تجربۀ عرفانی یعنی پیوستن مشروط به مطلق و محدود به نامحدود و به طور کلّی بیان هرگونه معنویّت و تصویر مابعدالطبیعه و عالم ماوراء است و محال است که بیان تجربۀ دینی از زبان رمزی مستغنی و بی نیاز باشد. به علاوه بیان تجربۀ عرفانی نه تنها مقتضی کاربرد رمز است، بلکه کاربرد اسطوره را نیز ایجاب می کند که زبانش رمزی است. درواقع امور مابعدالطبیعه، در نظر حکیم، عین واقعیات اند (یا اساطیر به معنای داستان های راست)، امّا واقعیّاتی که فی ذاته برای فرد بشر، غیرقابل درک و وصول اند و رمزها و اساطیر به مثابۀ نسخه برداری تقریبی و ترجمانی و گزارش کمابیش امین آن واقعیّات فوق طبیعی یا علم برین به شمار می روند. (ستاری، ۱۳۷۶: ۵۷)

اسطوره مترادف بلکه برترین حقیقت است، حقیقتی که مفاهیم عقلی از بیانش عاجزند. (ستاری، ۱۳۷۶: ۵۸)

و این، همان تجارب باطنی و مواجیدی است که اصولاً به زبان معمولی و یا زبان عقل برهانی بیان شدنی نیست، بلکه زبان رمزی تنها زبان مناسب برای بیان همین معانی است، گرچه آن زبان نیز هرگز قادر نیست ژرف نگری و دریافت شهودی عارف را به تمام و کمال برساند. (ستاری، ۱۳۷۶: ۵۹)

امّا به اعتقاد د.ت. استیس، تجربۀ عرفانی، هنگامی که دست می دهد، به کلّی مفهوم ناپذیر و بناراین غیر قابل شرح و بیان است و طبیعی است که چنین باشد. چون در وحدت بی تمایز، از هیچ چیز، نمی توان مفهومی یافت یا داشت، امّا پس از زایل شدن آن حال، چون به یادش آوردیم، ورق برمی گردد، زیرا مشاعر حسّی- عقلی عادی مان را بازیافته ایم. خلط این دو حال کاملاً متفاوت، گمراه کننده بوده است و به وضع این نظریّه انجامیده است که از خاطرۀ تجربۀ عرفانی نیز نمی توان جز به زبان مجازی سخن گفت. (ستاری، ۱۳۷۶: ۶۰)

به راستی با مشکل عظیمی مواجه اند و همچنان قائل به بیان ناپذیری آنند، زیرا قوانین منطق، قواعد ویژۀ اعمال فهم اند، ولی این قوانین، قابل اطلاق بر تجربۀ عرفانی نیستند. و آنگاه که عارف از عالم وحدت باز می گردد و می خواهد آنچه را که از حال خویش به یاد دارد، به مدد کلمات و الفاظ با دیگران در میان نهد، طبیعهً کلمات و الفاظی بر زبان می راند، امّا از اینکه می بیند تناقض می گوید، حیران و سرگشته می شود و نزد خود این معضله را چنین توجیه می کند که لابد، اشکالی در نفس زبان هست، ولاجرم اعتقاد می یابد که تجربه اش بیان ناپذیر است، لکن درواقع اشتباه می کند؛ چون شطحیاتی که بر زبان می راند، تجربه اش را به درستی شرح می دهند. پس زبانش فقط بدین جهت متناقض نماست، یعنی زبان، تجربه اش را به درستی بر نمی تابد و منعکس نمی سازد[۲۳] [رجوع به اصل]. (ستاری، ۱۳۷۶: ۶۱)

بر این ملاحظۀ باریک بینانۀ استیس، فقط این نکته را می افزاییم که زبانِ رمز، تحقیقاً برای بیان همین معانی و تجارب توصیف ناپذیر به زبان معمولی یا به زبان عقلِ برهانی است، امّا همان زبان رمز نیز تجربۀ سالک مبتدی یا عارف واصل را به تمام و کمال نمی رساند و به همین جهت، رمز، پذیرای تفسیرهای گوناگون و گاه متضاد است. امّا وجود رمز خود به خود، دالّ بر تجربه ای دینی یا عرفانی نیست… (ستاری، ۱۳۷۶: ۶۱)

گفتیم که در فضا، بُعد عینی بلندی و ارتفاع، زمینه ساز یا دستاویز نقش بستن تصاویر ذهنی میان فراز و نشیب می شود، بدین معنی که «فراز»، بر آسمان دلالت می کند و «نشیب» بر زمین و احتمالاً دوزخ، ولی علاوه بر آن، «نشیب»، به وجهی مثبت، نمودگار «ژرفا» و بنابراین «قلب» و «درونباشی» (immanence) نیز هست و شایان ذکر است که «ژرفا» و «قلب» و «درونْ ذاتی»، رمزهای غار و مغاک و شکاف اند که رمزهای مکمّل رمزِ کوهسنات محسوب می شوند و بدینگونه «درونباشی» و «واج گیری یا تعالی» (transcendance) ممِدّ هم اند، و یکدیگر را تکمیل می کنند. (ستاری، ۱۳۷۶: ۶۲)

به اعتقاد ستاره شمر آندره باربو، ستارگان، نمایشگر «رمزی» نفسانیّات آدمی اند… و معنای این سخن این است که ستارگان به آدمی «تعیّن» نمی بخشند، بلکه فقط «بیانگر» وی محسوب می شوند.[۲۴] یونگ باور داشت که «اساطیر نجومی، از فرافکنی روانشناسی ناخودآگاهی بر آسمان پدید آمده است… (ستاری، ۱۳۷۶: ۶۳)

عرفا با قول به اینکه: صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی، یقین دارند که دنیا آینۀ تمام نمای صنع الهی است و هرچه در این خاکدان می بینیم، آیات صانع است که برگ درختان سبز در نظر هوشیار- هرورقی، دفتریست معرفت کردگار. (ستاری، ۱۳۷۶: ۶۵)

ظاهر هر چیز در عالم، نشانی نیمه پنهان و آشکار از ذات و جوهر صمیمی اش دارد که می توان به دلالت همان نشان، بازشناختش، چنانکه چین، نشانِ چهره است و چهره، نشانِ روان و شاخِ گوزن، نشانِ سالیان عمرش و شکل و رنگ هر برگی، نشانۀ آنکه سمّی است یا طبّی و شفابخش. (ستاری، ۱۳۷۶: ۶۶)

امّا در همۀ این حالات، رمز، وسیلۀ جادویی دلالت به مرتبه ای است که وضعیت موجود برتر (ویا احیاناً فروتر) است، یعنی ژرفا و عمق و رفعت و اعتلایی دارد که واقعیّت محقق کنونی فاقد آن هاست و به همین علّت چند پهلو و دشوار فهم است. نکته ای که ذکرش ضروری است این است که رمز الّبته، فقط در قلمرو و شعر و ادب کاربُرد ندارد… بی گمان کشف رمز در ادب، آسان تر از بازشناختش در نقّاشی و معماری و موسیقی و… است… (ستاری، ۱۳۷۶: ۶۷)

قداست به معنی تجلّی ذاتِ مطلقی نامرئی و فوق بشری، یعنی تجلّی عالم مینو و الوهیّت و بدینجهت از لحاظ تاریخی با نهادهای دینی پیوندی ناگسستنی دارد، امّا با دیانت یا نهادهای دینی، یکی و یگانه نیست، چنانکه حتی وقتی دین، دنیوی می شود، قداست الزاماً از صحنۀ جامعه رخت برنمی بندد،[۲۵] بلکه ممکن است دیرزمانی، در هنرها و صنایع سنتی و گونه ای معماری و نگارگری و برخی آداب و رسوم، مثلاً نوعی شیوۀ جامه دوزی و جامه پوشی و خلاصۀ کلام در قالب سنّت و آئین که معنایی رمزی دارند، زنده و پایدار ماند. به گمان ما می توان میان هنر دینی و هنر قدسی تفاوتی قائل شد، بدین معنی که اگر موضوع هنر دینی، مضمونی دینی است… هنر قدسی الزاماً به موضوعات دینی نمی پردازد، بلکه با نقوش انتزاعی و تصویر طبیعت و عناصری چون آب و آتش بازی با حجم و نور و ظلمت، حال و هوایی روحانی بر می انگیزد، چنانکه گویی اثر، از عالم غیب و قداست نشان و پیامی دارد؛ (ستاری، ۱۳۷۶: ۷۲)

خصلت قداست: استعلاء (transcendance) است که علی الاصول ضدّ عقل فنی یا بحثی است و تحقیقاً، اولویت فضیلتی که جهان معاصر برای تکنیک قائل است، الزاماً قداست را بی اعتبار می کند و در سایه می اندازد، تا آنجا که در دنیای ما قداست تنها قابل تمثیل است، نه مورد تأیید و تصدیق.[۲۶] (ستاری، ۱۳۷۶: ۷۲)

سرّی که شهود عالم قداست بر می انگیزد و عقل برهانی در آن انگیزش مداخلت و مباشرت ندارد، دقیقاً ناشی از ادراک نوعی نظم و هماهنگی است، بدین معنی که سرّ قداست، جهان را هماهنگ و در خود بسامان جلوه می دهد و انسان را با عالمِ هماهنگ، به هماهنگی می رساند و به عبارت دیگر، نمودگار وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است. (ستاری، ۱۳۷۶: ۷۵)

تصویر اشیاء و اشخاص و هم انگیز (fantastique) را که همواره بیانی نمادین دارد (از ژروم بوش تا سوررآلیسم)، چون با وجود آنکه آن معانی، ملموس و شناختنی اند، معهذا واقع یا حقیقی نما نیستند و بداهت عینی ندارند و پوچ و بی معنی و باورنکردنی به نظر می رسند، ولی در پستوی ناخودآگاهی مان، تارهای مرموزی را به ارتعاش در می آورند،[۲۷] نباید با سرّ و رازی که نشان از عالم فوق حسّ و محسوس دارد، خلط کرد. به قول رنه هوگ، استاد روانشناسی هنری، «انسان تابع فرایندی است که او را از نیمه خودآگاهی (subconscient) به نقطۀ مقابلش یعنی فوق خودآگاهی (surconscient) می برد و هنر می تواند با رمزپردازی بصری اش، هم آن را بیان کند و هم این را».[۲۸] (ستاری، ۱۳۷۶: ۷۶)

با این همه تمییز میان این دو همواره آسان نیست. (ستاری، ۱۳۷۶: ۷۷)

نقّاشی نباید چون «شبح»، بی وقفه پدیدار و ناپدید گردد، بلکه می باید جزء لاینفک «کلّی» سازمان یافته باشد، یعنی پیوند روح آدمی با خالق در آن، مشاهده شود.[۲۹] (ستاری، ۱۳۷۶: ۸۳)

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:

۰۱۰۸۳۶۶۷۱۶۰۰۷

شماره شبا:

IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

شماره کارت:

۶۰۳۷۹۹۱۴۴۲۳۴۱۲۲۲

به نام خانم زهرا غزنویان