مقدمه :
فقدان تجارب فرهنگِ «انتقادی ـ اجتماعی» در ایران ، باعث شد تا متقاضیان تحولات فرهنگی و اجتماعی مدرن ، صرفاً به «ظاهر» الگوهای ساختاریِ غرب بسنده کنند. اینان (تجدد گرایان) در تقابلی که با قاجار و قدرت انحصاری آن داشتند، ناگزیر گشتند تا جهت تغییر در ساختار و دستیابی به قدرت، به وضعیتی روی آورند که مخالف «سنت» و اقتدارش باشد.
چیزی که تنها در ساختار اجتماعی و فرهنگی «غرب» می‌شد یافت، البته بدون داشتن پشتوانه های حمایتیِ فرهنگ انتقادی و اجتماعی و خصوصاً تاریخی آن الگوها ؛ همان وضعیت مهمی که در هر دوره ای از مدرنیته ی غرب، به دلیل حضورِ فرهنگِ نقادانه مردم در ساختار قدرت ، امکان «نقد و آسیب شناسی از قلمرو عمومی» را تا به امروز فراهم ساخته است . حال آنکه در ایرانِ آن ایام ، با توجه به شرایطِ ناشی از این فقدان مهم اجتماعی و فرهنگی ، ظهور دولت جدید ، به عنوان تنها متولیِ بازسازی ساختارهای فرهنگی ، اجتماعی و اقتصادی به شمار می آمد و از اینرو آجر به آجرِ برپایی ساختارهایش را بدون احساس نیاز به حمایت و اهمیت مشارکت توده های مردم به انجام رساند ؛ و بدین ترتیب «فرمان» ، و پی گیری های مبتنی بر زور و خشونت ، نسبت به اجرای فرمانها، به ابزار ارتباطی دولت جدید، و مردم تبدیل شد.
نوشته‌های مرتبط
بنابراین، در پَسِ شکل جدید زندگی روزمره ، مطابقت داشتگی با استانداردهای قانونی (بخوانیم «فرمانی»)، همانا به معنیِ پیروزیِ کَنده شدگی از شیوه زندگی مبتنی بر سنت، و به جای آن، تبعیت از سبک جدید زندگی و تثبیت آن بود؛ شیوه ای که بقایش در گروی نابودی ساختارهایِ مبتنی بر سنتی بود که قبله گاهش همواره رو به «قدیم و گذشته» بود. اکنون این «قانون و ضوابطِ » مورد نیاز دولت جدید ـ در جهت استحکام بیشتر ـ است که حرف اول را می‌زند. معمولاً گفته می شود ، از ویژگی بسیار مهم دولت مدرن ، داشتن «طرح و برنامه ریزی» و «سیاسگذاریهای توسعه طلبانه» است . البته باید دانست که این «توسعه طلبی» قبل از هر چیز، تداعی کننده ی گسترش کنترل و نظارت خودش بر جامعه بوده است ؛ توسعه ای که در تعابیر مدرن معمولا «خیرخواهانه» شناخته می‌شود. چنانکه برخی از گروههای مترقی و روشنفکری در آن ایام نیز این تلقی را داشتند . اما امروزه متخصصان علوم انسانی در ایران، (اندیشمندان فلسفی و یا جامعه شناسان و انسان شناسانِ منتقد و هوشیار در قلمرو عمومی)، می‌توانند پیچیدگی مسئله «توسعه» را تشخیص دهند و به تحلیلش بپردازند.
باری ، اگر در غرب ، در زمان اوج و شکوفایی دولتهای مدرن ، هستیِ اجتماعی و فرهنگیِ آن دولتها ، بر «کنترل و نظارت» مبتنی بود، این امر تنها زمانی می توانست به موفقیت دست یابد که دولت، از راه نَرم و غیر مستقیم، «آزادی» افراد جامعه را ـ از طریق ساختارهایش ـ در اختیار «هنجارها»یی گذارد که برآمده از طرحها و سیاستگذاری های موافق مصلحتش بود ؛ هر چند که به محضِ آشکاریِ سوء استفاده ها و فرصت طلبی های متقلبانه ی دولتها، در هر زمانه و دوره ای از مدرنیته ، وجه فرهنگِ انتقادیِ آن در قلمرو عمومی ، ـ که از همان ابتدا وجود داشت ـ به افشاء مسئله می پرداخت و بدین سان به وظیفه روشنگری خود عمل می کرد. چه به صورت گفتمان های اجتماعی و فلسفی ، و چه به صورت گزارش های ژورنالیستی.
اما شاید خوب باشد همینجا ، به «هنجار سازی»هایی اشاره کنیم که در آن ایام ، دولتهای مدرن غربی در خصوص سیاست گذاری در سرزمینهای نیمه استعماری خود ، _فی المثل ایران ـ ، بگونه ای از آن استفاده می کردند که ظاهری «خیرخواهانه» داشته باشد که گاه حتی به یاری مُبلغِان مسیحی به انجام می رسیدند . به عنوان مثال در دوره قاجار با گروه های مختلفی از پزشکان و خصوصاً پرستارانِ مُبَلغِ مسیحی مواجه ایم که از سوی کلیساهای مختلف مسیحیت به سرزمینهای عقب مانده ی غیر مسیحی اعزام می‌شدند. گروهی که به طور غیر مستقیم ، با پوششی کاملاً «نوع دوستانه» می‌توانستند سهمی مهم در سیاستهای استعماری داشته باشند؛ صحبت از روش و هدفِ عقلانی ای است که سعی و تلاشش مبتنی بر نفوذی نرم و آرام در فرهنگ غیر غربی و به اصطلاح «وحشی» از نگاه فرهنگ استعمارگرایانه غربی بود. تلاشی که ظاهراً در ایام و دوره ای خاص، می توانسته نمونه ای از همکاری دولتهای استعمارگرِ غربی و کلیساهای مسیحی بوده باشد. به واقع، توسعه و نفوذ مسیحیت در سرزمینهای غیر مسیحی، به نوعی، به هموار کردن مسیر استعمار می‌مانست. زیرا چهره ی نوع دوستانه از مسیحیت، به تدریج و مرور زمان می‌توانست مراتب آمادگی و انعطاف و پذیرش نسبت به «غرب استعمارگر» را بدون هرگونه جنگ و ستیزی، در سرزمینهای غیر مسیحی، به وجود آورد.
بر اساس این فرضیه، شاید بتوان گفت ، اکنون روشهای نوع دوستانه، و اعزام طبیبان و یا پرستاران مُبلغِ مسیحیت، جایگزین جنگهای صلیبی پر هزیینه می‌شود؛ (هر چند که خشونت سیاستهای طماعِ استعماریِ دولتهای غربی، در نهایت ، بر باد دهنده ی نفوذ محبتهای نوع دوستانه مسیحیت در بین توده های فقیر شهری و روستایی می‌شد ) ؛ اما به لحاظ تمایلات استعماری، آنچه در آن ایام، کلیسای مسیحی و در نهایت حکومتهای استعمارگر، از روشهای نوع دوستانه خود، توقع داشتند و در جستجویش بودند ، نوعی سرمایه گذاریِ طولانی مدت به نفع حکومت استعماری خود بود؛ که از طریق نفوذ در توده ها و ایجاد «حُسن رابطه و اعتماد سازی»، به جای «بیگانه ستیزی» حاصل می‌شد و جالب آنکه، ظاهراً ابزاری که می‌توانست جهت «اعتماد سازی» از قابلیت بسیار بالایی برخوردار باشد، «مدیریت درمانیِ بدن» بود؛ با الهام و اقتباسی مختصر از برخی فلسفه های وجودی (هایدگر) می توان گفت، از آنجا که «مرگ» ، همواره از عمده ترین مسائلِ مشترک بین انسانها با هر رنگ و نژاد و قومیت و زبان بوده ، آرزو و جستن «چاره و درمان بیماریها» به عنوان ابزار ضروریِ مقابله با بیماری و مرگ، در همه زمانها و مکانهای مختلف، از چنان جاذبه و قوتی برخوردار بود که گاهی می توانسته امکان خروج از تعصبات سنتی را به بار آورد. به بیانی درمان بیماری، به عنوان «ابزاری ارتباطی»، کارآمدیِ خود را با قابلیت اعتماد سازی، در کشور ایران، به اثبات رسانده است . و این همان عرصه ای بود که مُبشرین مسیحی در شکل و هیئتِ «درمان گر» (پزشک و یا پرستار) ، در کشور عقب مانده ای چون ایران حضور می یافتند. و از قضا ویتاسکویل وست در سفرنامه دوازده روزه اش به سرزمین بختیاری، تأثیر چنین «حضور»ی را در ذهنیت ساده دلانه مردمی می بیند که «همه خارجی ها را پزشک و درمانگر» تصور می‌کردند(۱).
تجدید ساختار اجتماعی و فرهنگی ایران ، در یکی، دو دهه نخست قرن چهارده خورشیدی ، بیش از هر چیز در شکل و ماهیت وجودیِ «شهر و انسان» تجلی یافت؛ این تحول در وهله اول در شهر تهران و با فاصله ی سالهایی پس از آن ، با توجه به درجه اهمیت داشتگی، در برخی از شهرها رخ داد؛ ساختار قدرت، در آن ایام ، اینگونه مقدر کرده بود تا انسانهای شهری، بسته به اهمیت سیاسی ، و اقتصادی شهرهایی که در آن زندگی می کردند ، به موقعیت جدیدی که همانا « جلوه گری مظاهر مدرن» بود ، دست یابند؛ بدین ترتیب شهرهای گزین شده، در حیطه امکانات جدید و شگفت انگیز قرار گرفتند و همزمان با آن، تلاشی گسترده در جهت «مناسب سازی سبک زندگی»، در آن شهرها صورت پذیرفت ؛ بدین معنی، اهالی شهرهای انتخاب شده، ناگزیر گشتند تا به شکل غافلگیرانه ای پذیرای «انقلاب فرهنگیِ» گسترده ای قرار گیرند؛ تجدید ساختاری که بر آن بود تا پارادایمهای سنتیِ فرهنگ را از جا َبرکَند و میلیونها انسان را به سمت قلمروِ جدیدی از فرهنگ و سبکی ناآشنا از نحوه زیستن سوق دهد ؛ این عملیات ، مسلماً به آسانی انجام نگرفت و دشواری هایی داشت. حتی پَس از گذشت این همه سال، هنوز دشواری های این عملیات فرهنگی و اجتماعی، قابل تصور و درک است. چرا که به لحاظ عملیاتی، لازم بود تا برای جمعیت عظیمی که به یکباره، همچون زلزله ای هولناک ، سرپناه فرهنگِ سنتی خود را از دست داده بودند ، نه تنها «اسکانِ فرهنگیِ» جدیدی برساخته شود، بلکه چنان کارآمد باشد تا بتواند به فوریت ، عادت واره های جدیدی را در این قلمرو فرهنگی و اجتماعی ، برپا سازد . «عادت واره»هایی که در آن اوضاع و احوال ، تنها می توانست به یاری ابزارهای کارسازِ «خشونت و زمان» ، انجام گیرد. به معنایی ، با وضعیتی مواجه ایم که به دلیل انتخاب راه آسان، کوتاه و کم هزینه، ـ به جهت صَرفِ وقت و انرژی ـ ، عملی نمی‌شد، مگر با دخالت مستقیم قدرت (بخوانیم خشونت) ؛ فی المثل ، چه در شکل پوشاک ، و چه در خصوص حضور زنان و مردان شهری (خصوصاً تهرانی ها) در قلمرو عمومی و یا بی حرمتی نسبت به اعتقادات دینی ؛ و یا … ؛
به هر حال، برای ایجاد و تثبیت چنین وضعیتی ، دولتِ جدید، از هیچ کوششی دریغ نکرد . و منظور به طور مشخص، دولتی است که در خود یا نخست وزیریِ رضا خان را داشت و یا پادشاهی او را ؛ نه به این دلیل که تا قبل از نخست وزیریِ وی ، رجال و نیروهای مترقیِ فعال در جنبش مشروطه ، فاقد ایده مدرن سازی بودند ، بلکه به این دلیل مهم که حکومت مرکزی تا قبل از مقامِ «وزیر جنگیِ» رضا خان ، وقت و بنیه لازم، برای انجام چنین تحولاتی را نمی‌یافت. چرا که صَرف نظر از آن دسته از شورشهایی که توسط دسیسه های انگلیس به وجود آمده بود ، در برخی از استانها، به دلیل تقسیم ناعادلانه قدرت و ثروت، اعتراضها و شورشهایی بر علیه عملکرد تبعیض آمیز حکومت مرکزی صورت می‌گرفت. و زمانی که رضا خان (در مقام وزیر جنگ)، چه با دلاوری های خود و نیز چه با کمک عوامل و روابط دیپلماسی روسی و انگلیس، به سرکوب تمامی شورشها اقدام کرد، و نیز پس از آنکه قدرت پادشاهی را تصاحب کرد، این فرصت را یافت تا به برنامه های مدرنیزاسیون اقدام کند؛ و احتمالا به همین دلیل، وی به عنوان مبتکر نوگرایی و عملیاتیِ مدرنیزاسیون ایران، شناخته شده است. حال آنکه او سوار بر قدرت سرکوب گر خود ، تنها ظاهر ایده های نوگرایانه را عملی ساخت. و بدین ترتیب انقلاب فرهنگی اش را به روش خویش پیاده کرد چه در خصوص تغییر در شکل شهر ، و چه در خصوص تغییر در سبک زندگی و از جمله تغییر در پوشاک یا نحوه حضور در شهر و مکانهای عمومی؛ و بدین ترتیب همگی به زیر مجموعه برنامه اصلاحاتی وی تبدیل شدند . همراه با روشی قلدرمآبانه و به شدت بروکراتیک که بن مایه اش ، خشونت نظامی بود.
ناگفته نماند که در آن ایام ، به دلیل نا آشناییِ انتقادیِ گروه های فعال و مترقی ، با بسیاری از مقولات جهان مدرن، و در نتیجه عدم تجربه و خامی در برابرِ پرسش از مفهوم «رشد اجتماعی و فرهنگی» و نیز ماهیت آن ، (و در نتیجه فقدان معیارسنجیِ انتقادی،) هر آن، این احتمال وجود داشت تا حتی برخی از تفکرات و جریانات مترقی ، از روشِ خشونت آمیزِ مدرن سازی رضا شاه ، حمایت کنند ( ۲ ).
در بحث حاضر، هنگام توضیح «بدن» و «گذر از طبابت سنتی به پزشکی جدید » به نمونه های موردیِ شهر اصفهان استناد شده است. شهری که در آن ایام در مقایسه با تهران، مذهبی و سنتی تر بود و در عین حال، بنا به پروژه مدرنیزاسیون صنعتی و اقتصادی ایران لازم بود تا حتما دستخوش تحولات جدید قرار گیرد.
ادامه دارد …
منابع:
. سفرنامه ویتاسکویل وِست « ۱۲ روز» ؛ سفر به سرزمین بختیاری ؛ ویتاسکویل وِست؛ ترجمه شفق سعد؛ کتاب روز، ۱۳۸۰ ص ۱۴۰.
. ا. م. کاظمی، «ما چه می‌خواهیم؟» و «مطبوعات ایران»، فرنگستان ۱۱ اردیبهشت و مرداد ۱۳۰۳، ص ۱ـ۱۱ ، ۱۵۴ ـ ۱۶۰ ؛ نقل از آبراهامیان یرواند؛ ایران بین دو انقلاب : درآمدی بر جامعه شناسی سیاسی ایران معاصر ؛ ترجمه احمد گل محمدی و محمد ابراهیم فتاحی ، تهران : نشر نی ، چاپ دوم ۱۳۷۷ ، ص ۱۵۵ .