بدن، کالبدی مادی است که به فضای «هویت» امکان می دهد. این هویت نیز خود به صورتی ترکیبی از مجموعه ای از هویت ها قابل تعرف است: هویت شخصی ( که بیشتر روان شناختی است)، فردی ( که بیشتر فلسفی است)، فرهنگی (که بیشتر انسان شناختی است) ، اجتماعی (که بیشتر جامعه شناختی است) . البته ما این زنجیره را می توانیم تا بی نهایت ادامه دهیم و به بدن هایی نشانه وار، نمادین؛ خیالین، استعلایی، فرافیزیکی و
بدن چگونه و به چه معنا می تواند موضوع جامعه شناسی قرار بگیرد؟ به عبارت دیگر منظور از بدن در جامعه شناسی بدن چیست و چه تمایزی میان این معنا با معنای بدن در زیست شناسی یا پزشکی یا آناتومی یا … وجود دارد؟
نوشته‌های مرتبط
بدن، کالبدی مادی است که به فضای «هویت» امکان می دهد. این هویت نیز خود به صورتی ترکیبی از مجموعه ای از هویت ها قابل تعرف است: هویت شخصی ( که بیشتر روان شناختی است)، فردی ( که بیشتر فلسفی است)، فرهنگی (که بیشتر انسان شناختی است) ، اجتماعی (که بیشتر جامعه شناختی است) . البته ما این زنجیره را می توانیم تا بی نهایت ادامه دهیم و به بدن هایی نشانه وار، نمادین؛ خیالین، استعلایی، فرافیزیکی و غیره برسیم به گونه ای که دو گانه روح / بدن را بپذیریم و بدان دامن بزنیم و یا برعکس خود را در یکی از دو سوی این دو گانه متمرکز کنیم تا در یک سوی آن. مثلا اینکه خواسته باشیم خود را بر بدنی مکانیکی روی مدل دکارتی متمرکز کنیم، یا بر بدنی در گفتمان پزشکی؛ و یا بر عکس بر بدنی مانوی که جز زندانی برای روح تصور نمی شود که باید زجرش داد، شکنجه اش کرد و راهی برای رهایی روح از آن یافت؛ روانی الهی، غیر قابل تعریف و ناملموس.
بدن در درک نخست ، جیزی جز قالب روح نیست که می تواند حتی تا فراسوی مرگ نیز ادامه یابد و تنها تغییری مادی را در خود بازتعریف کند، در حالی که بدن دوم، چون جسمی بی ارزش و یا در نهایت نمادی از چیزی که «بوده» است ، به کناری نهاده شده و به مفهوم جاودانگی تغییر معنایی داده است، تعبیر می شود.
اما اگر خواسته باشیم در حوزه علوم اجتاعی باقی بمانیم، بدن شکل اساسی، اگر نگوئیم شکل انحصاری روابط اجتماعی است. وقتی می خواهیم گروه اجتاعی را به مثابه واحد روابط اجتماعی تعریف کنیم می گوئیم ، گروه اجتماعی مجموعه ای از افراد است که …، به عبارت دیگر هر گروهی نمی تواند جز «جمع» ی باشد از بدن ها که ما با شکل زیباسازی شده «فرد» از آن یاد می کنیم تا مشکل دوگانه روح / جسم را در حوزه شاختی از یاد خویش و از یاد دیگران ببریم. اما در واقعیت، روابط، مسائل، کنش ها و میان کنش ها و حتی ذهنیت و روابط نمادین ، پی آمدهای آنها در حوزه نظام های اجتماعی از خردترین تا کلان ترین اشکال آنها، از خلال بدن ها قابل تعریف و اندیشیدن نیست. هر چند همانگونه که گفتم انسان ها با استفاده از فرایندهای زیباسازی زبان شناختی مثلا فرایندهای «خطاب» زبانی ، تلاش می کنند، بدن را به فراموشی سپرده و یا بهتر بگوئیم آن را پشت سر گذارند، کاری که بیشتر در همان فرایند زبان شناختی می تواند معنا داشته باشد نه در روابط بسیار پیچیده ای که آن بدن و بدن های دیگر را درگیر می کند. مثلا ما می گوئیم: «اوباما»، رئیس جمهور امریکا، این یک فرایند زیباسازنده است که یک نام و یک مقام را جایگزین یک بدن واقعی می کند که لزوما و گاه مطلقا از آن فرایند و ضوابط و ارزش ها و پیش داوری ها و اندیشه هایی که ایجاد می کند، تبعیت نکرده و برای خود در رابطه با بدن های دیگر، کنش ها و واکنش ها و ذهنیت هایی غیر قابل پیش بینی دارد. جامعه شناسی و انسان شناسی جدید بر اساس مطالعات میدانی متعدد، به این نتیجه رسیده اند که باید در مورد رابطه جدایی آنتاگونیتسی جسم/ روح و در باره پشت سرگذاشتن معنای واقعی بدن به معنای انتزاعی آن به سراغ تبیین و به آزمون گذاشتن گروهی جدید از نظریات اساسی رفت. همین توجیه می کند که چرا امروز در جامعه شناسی و انسان شناسی افزون بر حوزه بدن از حوزه هایی چون حس ها و عواطف، مرگ ، خیال و غیره نیز سخن گفته شده و این حوزه ها رو به رشد هستند.
۲- نوشته اید که نویسنده در کتاب از مفهوم «بدن مندی» بهره گرفته است. این اصطلاح به چه معناست؟
بدن مندی، یعنی قرار گرفتن مجموع هایی از مشخصات است که ما آنها را خارج از بدن می پنداشته ایم اما امروز باید بنا بر مطالعات بیش از پیش میدانی بپذیریم که درون بدن و در روابط بین بدنی جای دارند ، اما نه لزوما و اغلب کاملا در تضاد با آنچه آناتومیست های ماشین دکارتی تصور می کردند. حس ها در اینجا به بهترین وجهی موضوع را روشن می کنند . همانگونه که مرزهای بدن (پوست، سیستم عصبی، سیستم های گردش خون و غیره) در واکنش نسبت به بدن های دیگری و محیط نا- بدن، آن را شخص را تعریف و وارد حوزه زیست، کنش، باز شناسی شناختی – زبان شناختی و نمادین می کنند. اینجا نگاه من به نظریات بسیار عمیق مری داگلاس درباره پاکی و ناپاکی و مرزهای بیولوژیک، ایدئولوژیک و بدنی است.
نگاه جدیدی که بدین ترتیب می توان به بدن داشت ، ما را از سطح کلان لزوما به سطح خرد و از سطح مادی دیدن همه چیز به سطح فرارفتن از مرزهای امر مادی / امر غیر مادی می کشاند. بی شک نیاز به روش شناسی های جدیدی هست که فاصله رشته های علوم اجتماعی را از روان شناسی و رشته های علوم فیزیو لوژیک وو پزشکی جدا کنند، اما این کار نه از خلال فرایند طرد و کنار گذاشتن بخش هایی ازد انش برای رسیده به انحصار در بخش هایی دیگر، بلکه باید هر چه بیشتر از طریق دامن زدن به فرایندهای بین رشته ای و پذیرش پیچیدگی نه به مثابه استثنا بلکه به مثابه اصل انجام بگیرد.
۳- لو بروتون از سه دوره در تاریخ جامعه شناسی بدن(ضمنی، منقطع و دوران جامعه شناسی بدن) یاد کرده است. اگر ممکن است در مورد این تقسیم بندی بیش تر توضیح دهید.
در نظر لو بروتون، ما ابتدا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم از یک سو با رویکردهای همچون مارکسیسیم سروکار داریم که تلاش دارند بیش از اندازه تحلیل بدن را به شرایط اجتماعی که بدن را می سازند یا تخریب می کنند و یا بالاخره آن را مشروط می کنند، ارتباط دهند، مثال معروف او کتاب مشهور انگلس درباره شرایط طبقه کارگر در انگلستان است: فقر در اینجا بدن را به شکل خاصی در می آورد و تعریف می کند و جامعه شناس یا متفکر احتماعی بیش از آنکه منظورش مطالعه بر خود بدن به مثابه امری اجتماعی باشد، در تلاش برای اثبات نظریه خودش مثلا درباره فقر و شرایط اجتماعی است و بدن برایش موضوعی مصداقی است. در برابر این رویکرد، رویکرد معکوسی عموما در نظریه های فاشیستی و استالینیستی نیز دیده می شود که از تاثیر «نقصان ها» یا «قدرت» بدن بر شرایط اجتماعی جوامع انسانی سخن می گفتند. مثلا نازی ها با بهره گرفتن نامشروع از اندیشه های باستانی و کلاسیک (از ارسطو تا نیچه) گروهی از قومیت ها و جماعت ها نظیر یهودیان، کولی ها و اسلاو ها را دارای «بدن» ی فرومایه و پست می شمردند که سبب می شود که آنها در شرایط اجتماعی نامناسبی قرار بگیرند یا حتی کشته و شکنجه و تحقیر شوند که «حق» شان است و حتی به نوعی باید آنها را از دیگران جدا و در نهایت نابود کرد تا بدن آنها به دیگران «سرایت» نکند. به همین دلیل در آلمان نازی نه تنها هیچ ازدواج مختلطی با نژد های غیر ژرمن آزاد نبود بلکه حتی اگر کسی از مقامات در تبار خود رده ای از چنین ازدواجی در ندین نسل پیش داشت یا این اتهام به او زده می شود کافی بود تا خلع شده و حتی کشته شود. برعکس در نظام کمونیستی لنینی استالینی، از «پرولتر» یا کارگر صنعتی، چهره ای آرمانی می ساخت که به قهرمانی مذکر شباهت داشت و البته بزودی در ادبیات و نقاشی و سینمای رئالیسم سوسیالیستی نمونه زنانه اش هم ساخته می شود: قهرمانی با بدنی قدرتمند و قوی شده از کار که می تواد جامعه را بر روی الگوی بدن خود بسازد. تصادفی تیست ه ما ابتدا ما این ساخت زنانه بدن را چه در نازیسم و جه در استالینیسم در شخصیت«مادر» به مثابه تولید کننده «مرد» مشاهده می کنیم و سپس در شخصیت زنان شیردل» یا زنان مردانه شده. اغلب بی عاطفه نسبت به موقعیت انسانی به طور عام اما سرشار از عاطفه نسبت به موقعیت های ایدئولوژیک.
در دوره دومی که لو بروتون از آن سخن می گوید ما با آغاز یک انسان شناسی جامعه شناسی بدن سر وکار داریم که آن را می توان باشخصیت های چون گئورگ زیمل در آلمان و روبر هرتز و مارسل موس در فرانسه مشاهده کرد. همه این شخصیت ها بر بدن به مثابه موضوعی اجتماعی تاکید دارند اما نگاه آنها منقطع است یعنی هنوز با جامع نگری به موضوع نگاه نمی کنند. برای زیمل به عنوان مثال نظام حسی اهمیت بالایی دارد، برای هرتز نظام های بدنی تلفیق شده با نظام های مناسکی با اثر معروفش درباره اولویت دست راست بر چپ، و برای موس ، موضوع عواطف از یک طرف و موضوع فنون بدنی در روزمرگی از سوی دیگر. این رویکرد سرانجام به نظر لوبروتون در دوران مدرن جامعه شناسی و انسان شناسی از نیمه قرن بیستم در نظریات متفکران مهمی از الیاس و بوردیو و فوکو و گافمن و …غیره تکمیل می شود و ما به سوی نگاهی جامع به بدن به مثابه مرکزی برای تمام کنش ههای متقابل می رویم که جامعه شناسی را نمی توان بدون آنها تعریف کرد. جامعه شناسی جدید بنابراین نه فقط به عواطف، حس ها، فنون بدنی ، روابط مناسک و بدن و بدن نمایشی شده و استعلایی و رویایی و ایدئولوژیک غیره توجه دارد، تلاش می کند که رابطه میان بدن بیولوژیک – فرهنگی فردی و «بدن» مفروض اجتماعی را تعیین و تبیین و تحلیل کند. در این زمینه به نظر من اندیشه فوکو و به ویژه مفهوم «زیست سیاست» او یعنی به صورت خیلی خلاصه اینکه روابط اجتماعی همه در قدرت قابل خلاصه شدن هستند و قدرت خود در کنترل تجربه زیسته شده بدن قابل تبیین است، تاثیر فوق العاده بالایی داشته است. بوردیو، مکانیسم های جامعه شناختی مسئله را نشان می دهد و الیاس ابعاد فلسفی و تاریخی موضوع را.
۴- کاربرد مفاهیم جامعه شناسی بدن در مورد جامعه ما به چه صورت است؟ به عبارت روشن تر جامعه شناسی بدن چه ابزارهای مفهومی و چه عینک های نظری ای را برای بررسی جامعه ما در اختیارمان می گذارد و ما را در فهم کدام مشکلات و مسائل یاری می رساند؟
مشکل اساسی در جامعه ای مثل ما آن است که خواسته است، با الگو برداری از نظام غربی تا پیش از انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ از یک سو و با واکنش نشان دادن نسبت به این الگو برداری، از انقلاب به این سو، مساله خود را با مدرنیته و شرایط خاص آن حل کند که در هیچ یک از این موارد چنین چیزی ممکن نیست. مدرنیته همانگونه که بارها و بارها گفته ایم ، تنها یک ایدئولوژی و فکر نیست، و حتی در بعد ایدئولوژیک فکری اش نیز دارای تنوعی بی پایانی است. مدرنیته، بیش از هر چیز از نگاه ما انسان شنناسان، موقعیت کنونی زمانی مکانی موجود و واقعی برای یک جامعه و کنشگران آن است. به همین دلیل نمی توانیم جامعه ای داشته باشیم و در یک معنای کلی «مدرنیته» نداشته باشیم. اما مدرنیته ای که عموما به آن اشاره می کنیم، مربوط به مدل اروپایی پس از دولت ملی یعنی مدلی است که جامعه اروپایی ازقرن نوزده ابتدا در خود و سپس از خلال فرایندهای استعماری و پسا استعماری ، در سراسر جهان به وجود آورد. این مدل از یک سو ، تنها مدل قابل زیست در شرایط کنونی است زیرا فرایند جهانی شدن ، خروج از آن را با هزینه های بی شماری همراه کرده است، ولی از سوی دیگر مدلی غیر قابل اجرا نیز هست، زیرا در بسیاری موارد با نظام های فرهنگی، سنتی، دینی ، اجتماعی ، عرفی، و حتی فیزیکی و بدنی پهنه های بزرگی ازجهان در تضاد است. بنابراین اغلب کشورهای پیرامونی جهان (نسبت به کشورهای مرکزی یعنی کشورهای توسعه یافته صنعتی که آغاز گر این حرکت بودند) امروز دارای مشکلات بی شماری هستند که ناشی از این تناقضات است.
در این میان از همان ابتدا ، بدن در مرکز مشکلات تناقض ها و تفاوت ها قرار می گیرد. مسئله دیگر همچون چیزی که فوکو می گوید این نیست که چه کسی «حیات» را کنترل می کند بلکه اغلب به این موضوع تبدیل می شود که «حیات» یا زیست آدم ها ، به چه شکل بیرونی یا با چه بازنمایی هایی در نظام روابط اجتماعی و نظام های نمادین و کنش کنترل می شود، با چه کیفیتی با چه شرایطی و با چه پی آمدهایی. هر قدرتی تلاش کرده است بدن ها را به شکلی که یک بازنمایی خود شیفته و اعلب خود دستکاری کننده و حتی خود ویرانگر از ایدئولوژی خود است، در بیاورد غافل از اینکه شکل «بیرونی» بدن به این ترتیب می تواند به لایه ای شود که بیش از پیش به یک پوسته منفک شده از خود بدن تبدیل می شود، اما نه پوسته ای ، برخلاف آنچه تصور می شود، منفعل بلکه پوسته ای نخرب هویت و آسیب زا و در یک معنا پوسته شیزوفرنیک در زبا روان شناسان و آنومیک در زبان جامعه شناسان.
اجازه بدهید توضیح بدهم ، زمانی که در دوران رژیم گذشته لباس افراد را به زور عوض کردند تا لباس های مدرن غربی را به آنها تحمیل کنند. آدم ها این امر را به زور پذیرفتند ولی بدن های آنها با پوسته ای اغلب بی معنا اما به ظاهر گویا پوشیده شد که هم خودشان را گول می زد و هم دیگران از جمله قدرت را. قدرت مثلا فرض کرد که چون آدم ها لباس های غربی پوشیده اند بنابراین غرب را پذیرفته و درونی کرده اند. و البته می دانیم که چنین نبود و نیست. امروز نیز باید توجه داشته باشیم اگر با یک ایدئولوژی معکوس افراد را وادار کنیم ظاهر خودشان را مثلا ضد غربی کنند ( کاری که در واقع به دلیل شدت درونی شدن تغییر استعماری غیر ممکن است، زیرا مثلا همه مردان ما شلوار و پیراهن می پوشند که لباس های اروپایی هستند) با این کار نگاه آنها را نسبت به غرب تغییر خواهیم داد. در حالی که اغلب به نتیجه ای معکوس می رسیم. پوسته بیرونی با زیر فشار گذاشتن «بدن درونی» آن را وادار می کند که جهت گیری های بی شماری را علیه خود پوسته، علیه محیط پیرامونی و علیه خود بدن انجام بدهد و در نهای حتی همین پوسته نیز به «چیزی» هیولایی و کاملا بی معنا یا ضد اهداف اولیه تبدیل می شود. این تنها یک مثال بود. و می توان مثال های بی شمار دیگری در این مورد زد. به دلایل بی شماری اصولا بدن اجتماعی امروز از بدن خیالین مثلا بدن رسانه ای قابل تفکیک نیست و بنابراین تلاش هایی که در این زمینه ها می شود بیشتر جنبه انجام وظیفه ای اجباری راد ارد، اما همه می دانند که کنترل بدن به این شکل ممکن نیست.
باز هم مثالی از سیستم کشور خود بزنیم: نگاه کنید به شیوه ای که مجریان تلویزیون لباس می پوشند و رفرانس های مورد تاکید در لباس پوشیدن در شهر. استفاده از رنگ های تند در رسانه های تصویری رسمی ما بسیار رایج است در حالی که همین رنگ ها اغلب در سیستم های رسمی ما قابل پذیرش نیستند. این تضاد خود به خوبی نشان می دهد که تلاش شده است به نوعی «سازش» و یا بهتر بگوئیم«همسازی» میان واقعیت و ایذوتولوژی رسیده شود . اما اصل این روابط آسیب زا هستند و به تخریب یا استحاله هر چه بیشتر پوسته تبدیل می شود. واکنش های بدنی در این زمینه می توانند اشکال بی پایانی به خود بگیرند که هر روز شاهدش هستیم و مسئله ای که واقعا به خودی خود ممکن است در مجموع مسائل ما اهمیت زیادی نداشته باشد و به شیوه و سبک زندگی مربوط می شود، امروز به مسئله اساسی جامعه بدل شود. این همان آسیبی است که من به آن اشاره می کنم.
اینکه مسئولان و نسل پدر و مادران در ایران برخی از مواقع نسبت به شیوه های رفتاری بدن در نسل جوان یا فرزندان خود معترضند، کاملا قابل درک است و در بسیاری از موارد نیز می توان سخن آنها را دارای مشروعیت دانست. مثلا این یک واقعیت است که میزان آرایش و برجسته کردن ظاهری بدن در نظام های دانشگاهی ما در مقایسه با غرب، مبالغه آمیز است و بهتر است سادگی بیشتری در شیوه های پوشش و آرایش بدن وجود داشته باشد. اما این را نباید از نظر دور داشت که این شیوه ها و این رویکردها را بیشتر از آنکه تمایل اساسی در به نمایش گذاشتن بدن دانست باید، نوعی اعتراض و نوعی به نمایش گذاشتن مخالف با به دست گرفتن بدن «خود» به وسیله «دیگری» ای دانست که «خود» مشرعیت او را برای کنترل نمی پذیرد. وقتی این روابط به نوعی سلطه از یک سو تبدیل می شود به همان میزان آسیبزا تر شده و از مسسائلی کوچک می توانند مشکلاتی بزرگ بسازند. مهم این است که درک کنیم در شرایط کنونی جهان و کشور ما ، همچون هر نقطه دیگری در جهان، کنترل کامل بدن غیر ممکن و کنترل نسبی آن تنها از خلال درونی شدن نظام های ارزشی امکان پذر است. اگر این روش ها پیش گرفته نشود دیر یا زود آسیب ها به شکلی بسیار حاد خود را به نمایش خواهند گذاشت و در آن شرایط به کار گرفتن سازوکارهای کاربردی برای کنترل نسبی بدن برای بهبود موقعیت های اجتماعی نیز دیگر ممکن نخواهد بود و ما با نوعی شورش بدن ها روبرو خواهیم شد که خود می تواند زمینه بروز و یا نتیجه اشکال متفاوت فروپاشی اخلاقی باشد.
این گفتگو در چارچوب همکای روزنامه اعتماد با «انسان شناسی و فرهنگ» انجام شده است. ناصر فکوهی استاد دانشگاه تهران و مدیر «انسان شناسی و فرهنگ»(anthropology.ir) است.
پرونده ی «ناصر فکوهی » در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/9132
درباره کتاب «جامعه شناسی بدن» داوید لوبروتون ترجمه ناصر فکوهی، تهران: نشر ثالث، ۱۳۹۲
http://www.anthropology.ir/node/19566
