علی اکبری
انقلاب علمی و مکانیکی شدن تصویر عالم
نوشته‌های مرتبط
آغاز انتقادهای شدیداللحن منتقدان به دوران مدرن، تصویر مکانیکی‌ای است که این دوران از عالم عرضه می‌کند. این تصویر مکانیکی، ریشه در تغییر نگاه به نظم در طبیعت و جهان هستی دارد که در واقع محصول دوران رنسانس و پس از آن، دوران انقلاب علمی بود. در آن زمان تعریف نظم به کلی درگرگون شد و از تعریف سنتی خود فاصله گرفت.
جدا شدن مفهوم طبیعت از مفهوم سنتی آن و نشاندن قوانین حاکم بر حرکت یک ماشین به جای آنْ با ظهور کوپرنیک به اوج خود رسید. نظریۀ خورشیدمرکزی کوپرنیک آغاز تخریبِ تصورِ طبیعت به عنوان یک واقعیت زنده بود که عالم را به صرف «مادۀ سامان یافته» تنزل داد. ماهیت روحانی جوهر آسمان‌ها و ستارگان در نظر انسان متجدد به پایان رسید و افزایش قدرت انسان را نتیجه داد (نصر، ۱۳۸۶: ۱۷۶). و از اینجا بود که با افزایش قدرت انسان وسوسۀ سلطه بر طبیعت، که پیش از این مقدس و متعلق به عالم ماورا بود، در ذهن انسان شکل گرفت.
اما پیش از آنکه به نقش سرنوشت‌ساز رنه دکارت در طلیعۀ فلسفۀ غربی متجدد بپردازیم، نمی‌توان از نقش مؤثر هنرمندانه مهندس‌های ایتالیایی در دوران رنسانس در تغییر نگرش به نظم در جهان غافل شد. فیلیپو برونلسکی یکی از آنها بود که با ارایۀ دیدگاهی دربارۀ طبیعتْ مکتب ارسطوییِ[۱] رایج را به چالش کشید و به تخریب و تضعیف آن کمک کرد. دیدگاهی که با انسان‌گراییِ رایج در آن زمان پدید آمده بود و به تحمیل نظم به طبیعت می‌انجامید. درست در همین زمان، یعنی اواخر دوران رنسانس بود که تصور طبیعت به عنوان نوعی مکانیزم بر سر زبان‌ها افتاد و به جای مفهوم طبیعت به عنوان چیزی ذی‌شعور و ذی‌حیات نشست که نه فقط مورد اعتقاد فلاسفۀ یونانی و مسیحی قرون وسطی بلکه مورد اعتقاد بیشتر فلاسفۀ اوایل دوران رنسانس بود، (همان: ۱۷۱). دیدگاهِ در حال پیدایش، طبیعت را به مثابه ماشین و نظم درون آن را نظمی مکانیکی می‌دانست که توسط موجودی عاقل در خارج از آن ایجاد شده اما از آن منفک گشته است (همان‌جا).
رنه دکارت و قداست‌زدایی از طبیعت
رنه‌دکارت، بنیان‌گذار فلسفی عقل‌انگاری مدرن، اصول فلسفی علم جدید را به‌گونه‌ای تبیین کرد که علوم به ریاضیات و جهان‌شناسیِ ریاضی تنزل یافت و رابطۀ لطیف بین خدا و جهانی که مخلوق اوست، قطع شد. از اینجا به بعد تقدس از جهانِ هستی زدوده شد و «حیات» و «طبیعت» در صور ریاضی، بُعد و امتداد و حرکتْ منحل میشود و جهان دکارتی می‌گردد (مددپور، ۱۳۸۸: ۴۱-۴۰). دکارت منادی ثنویتی شد که بنا بر آن، واقعیت شامل دو بعد یا دو عنصر است: یکی جهانِ شعور و اندیشه و دیگری جهانِ ماده (نصر، ۱۳۸۹: ۲۲۹). او با استفاده از استدلال قیاسی (استنتاجی)، پایه‌گذار نوعی نظام فکری شد که در آن خداوند و ذهن به یک نوع نظم و طبیعت به نوع دیگری از نظم تعلق دارد (پرتوی، ۱۳۸۷: ۲۱).[۲] دکارت در جست‌وجوی بنیاد نوینی برای معرفت یقینی، با کنار گذاردن عقل شهودی، آگاهیِ فردیِ موجودِ متفکر را مستمسک و تجربه و آگاهی‌اش از تفکر را بنیاد همۀ معرفت‌شناسی و وجود شناسی و منبع یقین قرار داد (نصر، ۱۳۸۵: ۹۹). به این ترتیب شناخت، معرفت و علم از محتوای قدسی‌اش تهی گردید و استدلال‌گرایی عقلی تنها منبع شناخت و کسب علم گردید (همان‌جا: ۱۰۰) و بنیان‌های علم جدید بر این مبنا پایه‌ریزی شد.
به این ترتیب پیامدهای «من می‌اندیشم پس هستم» را می‌توان این گونه برشمرد: هم‌رده قراردادن خداوند و ذهن، به مقام خدایی رساندن[۳] انسان، قداست‌زدایی از علم و معرفت، فروپاشی جهان‌شناسی سنتی که معطوف به وحدت الوهیت بود، فروریختن نظام سنت، دگرگونی مفهوم نظم در طبیعت و کمّی شدن آن و دنیوی کردن عالم که منجر به ماشینی‌شدن جهان در قرون بعد از آن گردید. اما آنچه در اینجا از همه مهم‌تر است قداست‌زدایی از طبیعت و نظم موجود در آن و رویای سلطۀ انسانِ متجدد بر آن است.
بعدها به دنبال همان روح دکارتی که به کالبد دوران جدید دمیده شد، ظهور سوبژکتیوِ جدیدْ با انقلاب کپرنیکیِ کانت صورت‌بندی شد و بشر مستحکم‌تر از گذشته در مرکز عالم معرفت و قدرت قرار گرفت (خاتمی، ۱۳۸۷: ۱۴).
دگرگونی مفهوم «نظم» در علم جدید
قرن هجدهم زمانۀ سیطرۀ نظریات نیوتن در فیزیک بود و پیروان او در پی اطلاق الگوی مکانیکی از عالم، الگویی مبتنی بر قوانین ریاضی و کمّیِ محض، در خارج از حوزۀ فیزیک و در واقع در همۀ علوم بودند. آنها توانستند این روشِ ریاضی را به صورت جزِ لاینفک فضای علمی و فلسفی اروپایی درآورند (نصر، ۱۳۸۶: ۱۹۰) و سیطرۀ کمّیت را بر همۀ ارکان و ساختار اندیشۀ بشری بسط دهند.
دانشمندان اروپایی در آن دروان به الگوی «ساماندهی نظم» پرداختند که نتیجۀ آن تعمیم و اشاعۀ معنای کمّیِ نظم ریاضی به طبیعت بود و در اثر آن درک مفاد شگفتی و قداست آفرینش آن گونه که در طبیعت تجلی یافته بود، تا حد زیادی از میان رفت. هر چند در قرن نوزدهم مکتب داروینی تصور مکانیکی از عالم را ادامه داد، اما موجب تغییراتی در آن شد.
«در حالی که در نظر دکارت و نیوتن نظم [موجود در طبیعت] توسط خداوند برقرار گشته بود و در نظر کانت این نظم دلیل بر اثبات وجود خدا بود، در نظر داروین و پیروانش چنین تصوری از نظم به تمامی ویران شد و طبیعت به هیچ وجه نمی توانست به خدا منتهی شود. نظم موجود در طبیعت در حقیقت گونه‌ای نظم آماری محض بود و هیچ گونه ارتباطی با غایت یا هماهنگی از پیش طراحی شده، نداشت» (همان: ۱۹۶-۱۹۵).
البته نظریه داروین در قرن نوزدهم با موانع متعددی برخورد کرد که پیروان آن در دروان معاصر یا نوداروینی‌ها ناگزیر از جرح و تعدیل‌های فراوان در آن نظریه شدند تا آنجا که ادعا کردند نظم به بی‌نظمی می‌انجامد و بی‌نظمی به نظم و همه چیز به همین ترتیب پیش می‌رود (همان‌جا).
در قرن بیستم، فیزیک متجدد با برافراشته شدن پرچمِ نظریۀ نسبیت البرت انیشتین، ناقض جهان‌بینیِ فیزیک کلاسیک شد. نظریۀ نسبیت تصور نیوتنی از مکان، زمان و تصور قرن هجدهمی از ماده را مردود دانست اما به دیدگاه ریاضی‌وار به نظم طبیعت پایبند ماند. ضمن آنکه بار دیگر انیشتین نظم حاکم بر عالم را با خداوند مرتبط دانست (همان: ۱۹۷).
مکانیک کوانتوم با پرسش از ماهیت نور که آیا موج‌وار است یا ذره‌مانند، عدم قطعیّتی[۴] را موجب شد که فاصلۀ فهم نظم در طبیعت از فهم آن در فیزیک کلاسیک را بیشتر از پیش نمود. نتیجۀ کشفیات مکانیک کوانتوم مکتب کپنهاگ بود که عقیده داشت هیچ تصویری از واقعیت امکان‌پذیر نیست (همان: ۱۹۹) بلکه ادراک ما یکی از بی نهایت امکان بصور است[۵] و در نتیجه ارتباط میان فیزیک و هرگونه نگاه فلسفی و حِکمی به طبیعت و نظمِ موجود در آن، بیش از پیش از میان رفت.
اما یکی از بزرگ‌ترین چالش‌ها در مقابل فهم علمی متجدد از نظم ناشی از پیامدهای قضیۀ بل است که محصول فیزیک کوانتوم بود و منجر به شکل‌گیری مفهوم «کلیت» در علم معاصر گشت. جان استوارت بل در نظریه‌اش با فرض صحتِ مکانیک کوانتوم، اصل «علل مکانی» و مفهوم «مکان» را آن‌گونه که پیش از این فهمیده می‌شد، کذب دانست (همان: ۲۰۰).
آنچه از خود این قضیه مهم‌تر است، تفاسیری است که از آن ارائه می‌گشت. از آن جمله، تفسیر دیوید بوهم بود که از «کلیت یکپارچۀ» واقعیت فیزیکی سخن می‌گوید و «یکی از اصول بنیادی فیزیک کلاسیک را که همان تقسیم‌پذیری و تحلیل‌پذیری عالم فیزیکی است، انکار می‌کند» (نصر، ۱۳۸۶: ۲۰۱). وی معتقد است عالم به جای آنکه در یک نظمِ صریحِ مرکب از موجودات جداگانه باشد، خود نوعی نظم مضمر یا یک کلیت تشریح نشده است[۶] که تنها می‌توانیم از بودنش سخن بگوییم. او در مورد سرشت ماده نیز معتقد است خودِ مادهْ گونه‌ای نظم تشریح نشده است که قابل تحویل به ذرات تشکیل دهنده‌اش نیست (همان‌جا). او تلاش کرد تفسیری از نظم ارائه دهد که در آن، انواع نظم در سطوح مختلف وجود دارد و از سلسلهمراتبی تصاعدی از انواع پیچیدهترِ نظم ساخته میشود (الکساندر، ۱۳۹۴: ۱۶). از همین تفسیر نوین بل بر مبنای فیزیک کوانتوم است که می‌توان شکل‌گیری مفهوم «کلیت یکپارچه»[۷] را در ادبیات علم مدرن ردیابی نمود. در این تفسیر نه فقط کلیت به مثابه امری مقدم بر اجزا مورد تأکید است، بلکه فهم رفتار اجزا در قالب درک آن کلْ امکان‌پذیر است (نصر، ۱۳۸۶: ۲۰۱).
نظم و بی‌نظمی در دیدگاه پریگوژین
اما در دهۀ ۱۹۸۰ میلادی تحقیقات گستردۀ ایلیا پریگوژین[۸] مفاهیم نظم و بی‌نظمی، فهم نظم در طبیعت و در فیزیک نیوتنی را به چالش کشید. او که منتقد علم متجدد در تحویل‌گرایی و موجبیّتِ لازم‌آمده از آن است می‌نویسد:
«[بر مبنای علم متجدد] گفتمان با طبیعت به جای اینکه انسان را به طبیعت نزدیک سازد، او را از آن جدا ساخته است. سیطرۀ عقل بشری، به حقیقتی غم‌انگیز تبدیل شده است. به نظر می‌رسد دست علم به هر چیزی رسیده، موجب تباهی آن گشته است».[۹]
وی معتقد است تحقیقات او دربارۀ بی‌نظمی قادر است آغازگر تحقیقات علمی جدیدی دربارۀ مفهوم نظم در طبیعت باشد. او با وارد کردن زمان به مثابه پارامتری اساسی در فهم نظم در طبیعت معتقد است که فیزیک باید به مثابه فرایندی جهت‌دار [در زمان] ادراک شود. نحوۀ نگرش فیزیکدانان کلاسیک به پدیده‌ها بدون در نظر گرفتن جهت زمان، اساساً با واقعیت در تناقض قرار می‌گیرد (الکساندر، ۱۳۹۳). او فیزیک کلاسیک را ناتوان از توصیف برخی پدیده‌های مهم فیزیکی معرفی می‌کند. «در فیزیک کلاسیک، تغییر، چیزی جز انکار تحول نیست و زمان تنها پارامتری است که تحت تأثیر تحولی که در حال رخ دادن است، قرار نمی‌گیرد».[۱۰]
او بی‌نظمی و بی‌تعادلی را منشأ و مبدأ نظم می‌داند. «در شرایطی که به هیچ وجه تعادل در آن نیست، ممکن است سیر تحول از بی‌نظمی به نظم را ببینیم».[۱۱] «در همۀ سطوح، چه در سطح فیزیک کلان و چه در سطح فیزیک خرد، بی تعادلی مبدأ نظم است. بی‌تعادلیْ نظم را از دل بی‌نظمی پدید می‌آورد».[۱۲] پریگوژین معتقد است دیدگاه جدید او می‌تواند باردیگر قدرت خلاقانۀ طبیعت را باردیگر به آن بازگرداند و حتی پیوندی نوین میان علم و اخلاق ایجاد کند (نصر، ۱۳۸۶: ۲۰۳). به هر حال دیدگاه پریگوژین دربارۀ نظم و بی‌نظمی یکی از برجسته‌ترین چالش‌های علم متجدد با فیزیک کلاسیک در قرن بیستم است که سعی می‌کند معنای تحول و حرکت را در روشی فرایندمحور و جهت‌دار در زمان بازتعریف نماید. نگاهی که منجر به نگرش‌های «فرایندمحور» در علم اواخر قرن بیستم گردید.
شناخت جهان در آیینۀ پدیده‌شناسی
اگر پیش از این و در جهانِ پس از رنسانسْ نظام هستی، نظامی معیّن و قطعی شناخته می‌شد، اما در قرن بیستم و در پی کشفیات علمی در فیزیک کوانتوم، مفاهیمی چون «عدم قطعیت»، «زمان» و «کلیت یکپارچه» نگرش به جهان هستی را دگرگون ساخت. هایزنبرگ در حمایت از عدم قطعیت می‌گوید: «عمل اندازه‌گیریْ شئِ مورد اندازه‌گیری را تحت تأثیر قرار می‌دهد … و لذا عملاً شناخت همۀ موارد مربوط به شئ را غیر ممکن می‌سازد» (پرتوی، ۱۳۸۷: ۲۵)[۱۳] به این ترتیب شناخت جهان هستی بر مبنای اصول پیش از این بسیار پیچیده گردید. در این میان فلسفه‌ای پایه‌گذاری شد که بنیان‌گذاران آن کوشیدند اصولش را هم‌چون اصول علمی دارای اعتبار و ایقان پایه‌ریزی نمایند. آنان روش فلسفی خود را پدیده‌شناسی نام نهادند و با پرسش از «ماهیت و سرشت اشیا» به دنبال بررسی، تحقیق و شناخت مستقیم و بی‌واسطه پدیده‌ها بودند (همان: ۲۸). «پدیدارشناسی علم نیست، بلکه نسبت میان علم و خرد را مطرح می‌کند. پدیدارشناسی پیش از هر چیز اصلی است در نقادی فلسفی» (احمدی، ۱۳۹۸: ۵۵). «از دیدگاه پدیدارشناسانه، ظاهر شدن و پدیدار شدن عالم منوط به توجه و التفات ذهن انسان به آن است؛ هم‌چنین بازگشت به سوی خود اشیا شعار اصلی پدیدارشناسی است» (همان: ۳۱).
در میان اندیشمندان پدیده‌شناس، مارتین هایدگر در پرسش از هست‌بودن[۱۴] در مورد شناخت انسان اصرار می‌ورزید. او بر این باور بود که تعریف انسان با تأکید بر پرسش از کیستی او نه پرسش از چیستی‌اش انجام پذیر است. او تعریف انسان بر اساس اندیشۀ دکارت را مبنی بر فاعل شناسا یا سوژه بودن درست نمی‌داند چرا که در اندیشۀ دکارتی بر فکرکردن انسان بیش از هستی یا بودنش تأکید می‌شد (طهوری، ۱۳۸۱: ۷۳). بر مبنای همین تعریف از انسان بود که وی در سخنرانی‌اش در گردهمایی دارمشتات[۱۵] تحت عنوان «ساختن، سکونت گزیدن، اندیشیدن» به انتقاد از عدم اهمیت به نحوۀ سکونت انسان می‌پردازد. اندیشۀ هایدگری در بعد هستی و رابطۀ آن با زبان، دگرگونی قابل توجهی در تغییر جایگاه اندیشه در معماری داشت. سخنرانی هایدگر هر چند که ارتباط مستقیمی با معماری ندارد، اما به واسطۀ ساخت مثالی‌اش، بسیار مورد توجه معماران قرار گرفت. او در آن مقاله تمامی مرجع ادراک و رفتار انسانی را در بستر زبان می‌داند و در نتیجۀ آن مبنایی برای شکل‌دهی به ساختار ادراکی انسان پایه‌ریزی می‌کند (افهمی، ۱۳۸۸: ۷).
تفکرات پدیده‌شناسانۀ هایدگر تأثیرات عمیقی بر اندیشۀ کریستوفر الکساندر داشت که می‌توان تأثیر آن را به خوبی در نوشته‌های او ردیابی نمود.[۱۶] این تأثیر آشکارا در نام‌گذاری مجموعۀ چهار جلدی سرشت نظم که از در جست‌وجوی ذات و ماهیت نظم در جهان هستی است و نام‌گذاری جلد اول از آن مجموعه با نام «پدیدۀ حیات»[۱۷] قابل مشاهده است.
دگرگونی در ادارک نظم، جهان هستی و معماری
همان گونه که گفته شد پیشرفت‌های علمی در عصر روشنگری و انقلاب صنعتی، منجر به تغییر جهان‌بینی انسان عصر روشنگری و تا به امروز گشت. مکانیکی شدن تصویر عالم در اندیشۀ بشری، قداست‌زدایی از طبیعت و اندیشۀ سلطه بر آن، به مقام خدایی رساندن انسان و از بین رفتن تصویر امر قدسی و نظم در طبیعت که مظهر تجلی آن بود، از مهم‌ترین پیامدهای دوران روشنگری بود.
این جهان‌بینی جدید به موازات پیشرفت‌های علمی و افزایش قدرت انسان در سیطره بر طبیعت با کشف ماشین‌بخار و صنعتی شدن ابزار آلات منجر شد تا انسان هر چه بیشتر به تخریب زیست‌کره دست یازد.
با پیشرفت‌های علمی در فیزیک کوانتومْ جهان‌بینیِ نوظهور از عالم بار دیگر دچار تزلزل شد و ادبیات جدیدی در علم و اندیشۀ بشری ظهور یافت. ادبیاتی که واژگان اصلی‌اش «کلیت یکپارچه»، «تحولات فرایندمحور در طی زمان» و «درک شهودی» بود. تحولات زبان شناسانه و نشانه‌شناسانه در دنیای فلسفه در نیمۀ دوم قرن بیستم موجب بازگرداندن مؤلفه‌های ادراکی نوین و احیای مجدد معانی‌ای بود که سال‌ها تحت سیطرۀ اندیشه‌های مدرن مسدود شده بود (افهمی، ۱۳۸۸: ۷).
نظریات کریستوفر الکساندر در معماری در بطن چنین فضایی زاییده شد. الکساندر با نقد دنیای مدرن و جهان‌بینی علمی و عقل‌گرا آغاز کرد و معماری را در ارتبط تنگاتنگ با جهان‌بینی انسان دانست. جایگاه او در میان همۀ اندیشمندانی که در قرن بیستم به تعریف معنای نظم در جهان هستی پرداختند، جایگاهی ویژه است. او معمار و ریاضی‌دانِ ساختارگرایی است که کوشیده ضمن ارایۀ تعریفی جدید از نظم، با الهام از جهان سنتْ نظریه‌ای نوین را پایه‌ریزی نماید که پاسخ‌گوی نیازهای انسان در دوران حاضر باشد.
او خواستار پایان‌بخشی به تخریب زمینْ ناشی از نهضت معماری و شهرسازی مدرن است و بازگشت قداست و معنا به طبیعت را رمز توسعۀ پایدار و ساختن جاودانه می‌داند. او «طبیعت» و دنیای پیش از مدرن یعنی «نظام سنت» را صحیح‌ترین منبع الهام در ساختن جاودانه معرفی می‌کند به دنبال فرایندهای موجود در آن دو می‌گردد و تلاش می‌کند آن را به معماری تعمیم دهد.
او با ارایۀ نمونه‌های فراوان از ساختمان‌ها و صنایع‌دستی جوامع سنتی در سراسر دنیا، نظریه‌های موجود در تعریف نظم را در تشریح نظم موجود در آن نمونه‌ها ناکافی و نارسا می‌داند و تعریف خود را به گونه‌ای پایه‌ریزی می‌کند که بتواند نظم موجود در آنها را نیز دربربگیرد. او نظریه‌اش را در تضاد با علم جدید نمی‌داند بلکه آن را تعمیمی از علم معرفی می‌کند که نظم را از نگاهی جدید تعریف و با ساختارهای نوین تبیین می‌کند.
«تا هنگامی که درک ما از نظم مغشوش و یا بیدقت باشد، ما به ساختن ساختمانهای زشت، خانه‌هایی که سلامت عادی انسان را تأمین نمی‌کند، باغها و خیابانهایی که با طبیعت ناسازگارند و جهانی که روح ما را از بین میبرد ادامه خواهیم داد. برای معماری خوب، باید درک بنیادین خود از سرشت نظم – آنچه که هست – را تغییر دهیم» (الکساندر، ۱۳۹۴: ۲۳).
* این مقاله بخشی از مقاله «مفهوم نظم، کریستوفر الکساندر و علم جدید» نوشته دکتر رضاسیروس صبری و علی اکبری است که در سال ۱۳۹۲ در نشریه صفه منتشر شده است.
کتاب‌شناسی
احمدی، بابک (۱۳۸۹)، مدرنیته و اندیشۀ انتقادی. چاپ هشتم. تهران: نشر مرکز.
افهمی، رضا (۱۳۸۸)، «ترسیم معماری و دیگر هیچ». در کتاب ماه هنر، ش۱۳۴ (آبان ۱۳۸۸)، ص۴-۱۰.
الکساندر، کریستوفر (۱۳۹۴). سرشت نظم، جلد اول: پدیدۀ حیات. ترجمۀ رضاسیروس صبری و علی اکبری. چاپ سوم، تهران: پرهام‌نقش.
الکساندر، کریستوفر (۱۳۹۳). سرشت نظم، جلد دوم: فرایند آفرینش حیات، ترجمه رضاسیروس صبری و علی اکبری، چاپ دوم، تهران: پرهام‌نقش.
الکساندر، کریستوفر (۱۳۸۱). معماری و راز جاودانگی، راه بی‌زمانِ ساختن. ترجمۀ مهرداد قیومی بیدهندی. تهران: دانشگاه شهید بهشتی.
پرتوی، پروین. پدیدارشناسی مکان. تهران: فرهنگستان هنر،۱۳۸۷.
خاتمی، محمود. گفتارهایی در پدیدارشناسی هنر. تهران: فرهنگستان هنر، ۱۳۸۷.
راسل، برتراند. جهان‌بینی علمی. ترجمۀ حسن منصور. چاپ پنجم. تهران: آگاه، ۱۳۸۷.
طهوری، نیر. «سکونت شاعرانه و ساختن جاودانه». در خیال، ش۳ (پاییز۱۳۸۱)، ص۷۰-۱۱۳.
مددپور، محمد. آشنایی با آرای متفکران دربارۀ هنر۵. چاپ دوم. تهران: سوره مهر:۱۳۸۸.
نصر، سید حسین. جوان مسلمان و دنیای متجدد. ترجمۀ مرتضی اسعدی. چاپ نهم. تهران: طرح نو، ۱۳۸۹.
نصر، سید حسین. دین و نظم طبیعت. ترجمۀ انشاء الله رحمتی. چاپ دوم. تهران: نشرنی،۱۳۸۶.
نصر، سید حسین. معرفت و معنویت. ترجمۀ انشاء الله رحمتی. چاپ سوم. تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی،۱۳۸۵.
Alexander, C. A City is Not a Tree, Architectural Forum 122 No. 1, 58-61 and No 2, 58-62 (1965). [Reprinted in: Design After Modernism, Edited by John Thackara, Thames and Hudson, London, 1988, pp. 67-84].
Alexander, C. The Nature of Order, Book 1: The Phenomenon of Life (California: Berkeley University Press, 2002).
Alexander, C. The Nature of Order, Book 2: The Process of Creating Life (California: Berkeley University Press, 2002).
Bohm, D. Wholeness and the Implicate Order (Boston: Ruteledge and Kegan Paul, 1980).
Prigogine, I. From Being to Becoming: Time and Complexity in the Physical Sciences (San Francisco: W.H. Freeman, 1980).
Prigogine, I. and I, Stengers. Order Out of Chaos: Man’s New Dialogue with Nature (New York and London: Bantam, 1984).
Sabri, C. R. and K, Kurtz.”Quantum Philosophy in Knowledge Management Deals with the Perception of the Environment.” IKE LV, (2009), pp. 491-497.
یادداشت‌ها
[۱] – در جهان‌بینی ارسطو، پدر فلسفۀ طبیعی یونان، عشق به خداوند بر کل طبیعت حاکم است و فرایندهای طبیعت از طریق عشق به خدا، ایجاد شده است. در جهان‌شناسی ارسطو عشق به خداوند، مبدأ نظم در عالم طبیعت است. اما این نظم سلسلهمراتبی است. (برای مطالعۀ بیشتر نک: سید حسین نصر، دین و نظم طبیعت، ص۱۱۷)
بعدها کار به آنجا کشید که در نقد تفکرات ارسطو، برتراند راسل اظهار داشت: «ارسطو یکی از بدبختی‌های بزرگ نوع بشر بوده است و امروز هم منطق درسی اکثر دانشگاه‌ها پر از مطالب نادرستی است که مسئولیت آنها به عهدۀ اوست». (برتراند راسل، جهان‌بینی علمی، ص ۵۸).
[۲] – به نقل از:
Hockin, Robert, J. (1997), Phenomena, Phenomenology and Phenomenography.
[۳] – deification
[۴] -uncertainty
[۵] – C, R, Sabri. and K, Kurtz. “Quantum Philosophy in Knowledge Management Deals with the Perception of the Reality”, pp. 491-497.
[۶] – برای مطالعۀ بیشتر نک:
D, Bohm. Wholeness and the Implicate Order, (Boston: Ruteledge and Kegan Paul, 1980).
[۷] -wholeness
[۸] -Ilya Viscount Prigogine (1917- 2003)
[۹]-I, Prigogine. & I, Stengers. Order Out of Chaos: Man’s New Dialogue with Nature, p.6.
[۱۰] -I, Prigogine. From Being to Becoming, p. 3.
[۱۱]-I, Prigogine. & I, Stengers. Order Out of Chaos: Man’s New Dialogue with Nature, p.12.
[۱۲] -Ibid, pp. 286-278.
[۱۳] – به نقل از:
Hockin, Robert, J. (1997), Phenomena, Phenomenology and Phenomenography.
[۱۴] – Zur Seinsfrage (the question of being)
[۱۵] -Darmstadt
[۱۶] – دکتر نیر طهوری در مقاله‌ای با عنوان «سکونت جاودانه و ساختن شاعرانه» که در شمارۀ سه نشریۀ خیال در سال ۱۳۸۱ به چاپ رسیده است، در تحقیقی جامع به بررسی وجوه تشابه در آراء هایدگر، فیلسوف پدیدار شناس و کریستوفر الکساندر پرداخته است که مطالعۀ آن برای درک بهتر ریشه‌های اندیشۀ الکساندر بسیار سودمند است.
[۱۷] – The Phenomenon of Life
