کتاب «اخلاق پروتستانی وروح سرمایه‌داری»، بی‌شک مهم‌ترین اثر وبر در حوزه‌ی جامعه شناسی و اقتصاد سیاسی است و به رغم انتقاداتی که به آن شده همچنان یکی از بزرگ‌ترین کتاب‌ها در زمینه‌ی اندیشه‌ی اجتماعی عصر ماست. خلاقیت جسورانه‌ی وبر در صورت‌بندی فرضیه‌ی اصلی و دقت و پرسشگری او در رجوع به ماخذ بی‌نظیر است.
اهمیت این کتاب تا به امروز به دلیل طرح دو مشکل است. مشکل نخست، مشکل تاریخی است، روح برخی از فرقه‌های پروتستانی تا چه حد بر تشکیل سرمایه‌داری تاثیر گذاشته‌اند؟ مشکل دوم، مشکل نظری یا جامعه‌شناختی است: درک رفتارهای اقتصادی به چه جهت مستلزم استناد به اعتقادات مذهبی و جهان‌بینی‌های عاملان رفتار است. ادعای کلی وبر در کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری این است که نظام اقتصادی سرمایه‌داری عقلانی که در غرب ظهور کرده بود و بر بخش اعظم جهان چیرگی داشته، و رشد چشمگیری را در تکنولوژی به بار آورده بود، تا اندازه‌ای ریشه در تحولات مذهبی اصلاح مسیحیت، یعنی آیین پروتستان دارد. ادعای جسورانه‌ی وبر تاکید بر تاثیر عاملی مذهبی در تحولات تاریخی، در واقع نوعی مقابله با مفهوم مادیگرانه‌ی مارکس بود که مذهب را چیزی جز بخشی از روبنا و برآمده از شرایط اقتصادی نمی‌دانست.
نوشته‌های مرتبط
البته وبر قصد مخالفت با مارکس را نداشت و تاثیر تحولات اقتصادی، در سرنوشت اعتقادات مذهبی را نیز انکار نمی‌کرد. وبر به هیچ‌وجه قصد نداشت که علت ظهور سرمایه‌داری را به آیین پروتستان تقلیل دهد. او با صراحت می‌گفت: «ما ابداً قصد نداریم مدعی این تز احمقانه و جزمی باشیم که معتقد است “روح سرمایه‌داری» فقط می‌توانست، محصول برخی آثار نهضت اصلاح باشد، یا اینکه سرمایه‌داری به عنوان یک نظام مخلوق نهضت اصلاح کلیسا [پروتستان] است. این واقعیت که برخی تصور مهم سازمانی شغلی سرمایه‌داری بسیار کهن تر از نهضت اصلاح می‌باشند، به خودی خود، دلیلی کافی در رد این مدعاست. بالعکس ما فقط می‌خواهیم معین کنیم که نیروهای مذهبی تا چه حد از نظر کیفی در شکل‌گیری این «روحیه» و از نظر کمی، درگسترش آن در جهان سهم داشته‌اند و کدام وجوه مشخص تمدن سرمایه‌داری، از آن ناشی شده‌اند.»
به نظر وبر، مهم‌ترین نیرویی که از پیدایش روحیه‌ی سرمایه‌داری مدرن جلوگیری می‌کند «سنت‌گرایی» است. ویژگی این رویکرد، این گرایش است که انسان تنها باید آن‌قدر کار و کسب درآمد کند که برای برآوردن تقاضاها، نیازها یا چشم‌داشت‌های مرسوم ضرورت داشته باشد. وبر می‌گوید که هیچ انسانی به گونه‌ی طبیعی نمی‌خواهد که به خاطر نفس افزایش درآمد بیشتر کار کند. بیشتر انسان‌ها تنها می‌خواهند برابر با معیار متعارف زندگی کنند. این درست همان رویکرد رایج در پیش از عصر سرمایه‌داری و بخش‌هایی از کشورهای جهان سوم امروزی است که در آنها، اگر انسان‌ها احساس کنند سه روز کار در هفته برای برآوردن نیازهای متعارف کافی باشد، به همین مقدار کار، اکتفا خواهند کرد. بنابراین کار بیشتر و درآمد بیشتر، مبتنی بر یک وظیفه و تکلیف است که در آیین‌های مذهبی می‌تواند وجود داشته باشد و این چیزی است که در کالونیسم (از فرقه‌های پروتستان) وجود داشت یعنی: «در کار به مثابه تکلیف».
در حقیقت می‌توان گفت اخلاق کالونی طالب کار مبتنی بر روش و نظم این جهان بود. البته نه به این معنی که «کالون» (یا پیروان او) دنیاطلب شده بود(ند)، بلکه کاملاً برعکس، می‌توان گفت که کالون همه‌ی دنیای مسیحی را به صومعه مبدل کرد، منتهی صومعه‌ای که در آن کار عبادت محسوب می‌شد. اخلاق کالونی از آن جهت غیرسنتی یا حتی ضدسنتی بود که مخاطب آن فرد بود، نه «امت مسیحی».
به گمان وبر، ریشه‌هاى ایده‌آلیستى فرهنگ مدرن پس از دوران رفرماسیون مسیحى به وجود آمده که در فرقه‌هاى متفاوت پرهیز‌گار پروتستانى به صورت تداوم خرد‌گرایى، تمامى فعالیت اجتماعى و اقتصادى و روابط حقوقى را منطقى ساخته است. وى حاملان تاریخى پروتستانیسم پرهیز‌گار را فرقه‌ى کالوینیسم (در ساختارى که در اروپاى غربى به‌خصوص در سیر قرن ١٧ میلادى حاکمیت یافت)، فرقه‌ى پیتیسم، فرقه‌ى متدیسم و فرقه‌هاى جنبش غسل تعمیدى معرفى مى‌کند.
به گفته‌ی وبر چهارگونه‌ی اصلی پروتستانیسم ریاضت‌کشانه (یعنی، مبتنی بر انکار نفس) وجود دارد: کالوینیسم، پیتیسم، متدیسم، و فرق باپتیست. این گروه‌ها درهمه نوع منازعه‌ای با یکدیگر و با کلیساهای رسمی درگیر بودند، ولی وبر کم‌تر به جزئیات اصول اعتقادی آنها علاقمند بود تا به آن چه او «مانع‌های روان‌شناختی» می‌نامید که کنش‌های مردم را جهت می‌دهد.
اخلاقِ پروتستانی سرچشمه‌ی «روح» یا فرهنگ سرمایه‌داری را می‌کاود. به اعتقاد وبر، سرمایه‌داری مدرن بدون ایستارهای (Attitude) روان‌شناختی خاص شکل نگرفته است. برای آنکه افراد خطر سرمایه‌گذاری لازم برای راه‌اندازی کسب‌وکاری را بپذیرند، و برای آنکه کارکنان به انضباط تن دهند، باید این رفتارها معنادار و ارزشمند می‌شد.
کالوینیسم از نظر وبر نوع خالص ریاضت‌کشی پروتستانی بود و دیگر فرقه‌های پاکدینی با آن متفاوت بودند. پیتیسم تأکید بسیار زیادی بر تجارب عاطفی داشت که جهت‌گیری عقلانی زندگی روزمره را تضعیف می‌کرد. متدیسم نیز گونه‌ای ریاضت‌کشانه از مذهب پروتستان بود، ولی مبنای عاطفی شدیدی داشت و بسیاری از عقاید کالوینیسم را رد می‌کرد. متدیسم بر این باور بود که اطمینان عاطفی از آمرزش تنها علامت قطعی رستگاری است، ولی هیچ چیز جدیدی به مفهوم تکلیف نیفزود. پاتیست‌ها نیز بر عاطفی‌بودن تأکید می‌کردند. به هر حال، نکته‌ی تعیین‌کننده برای تمام این شکل‌های مذهب پروتستان اعتقاد به بهره‌مندی از رحمت الهی است که صاحب آن را از خفت و تباهی این جهان جدا می‌کند، و همین است که ما را به رابطه‌ی میان مذهب پروتستان و سرمایه‌داری هدایت می‌کند. درتحول مدرنِ اخلاق پروتستانی، ثروت تا آن جا که انگیزه‌ای برای بیکاری و لذت باشد طرد می‌گردد – «ولی به عنوان ادای وظیفه در حرفه نه تنها از نظر اخلاقی مجاز است، بلکه عملاً به آن امر می‌شود».
نظر ماکس وبر این است که روح سرمایه‌داری و روح مذهبی پروتستان تناسبی معنادار با هم دارند. خلاصه‌ی این نظر بدون توجه به حشو وزواید آن، این است که: روحیه‌ی موجود درنوع معینی از مذهب پروتستان چنان است که در قبال فعالیت اقتصادی همان حالتی را که سرمایه‌داری از خود نشان می‌دهد داراست. یعنی یک جهان‌بینی معین از یک سو و سبک خاصی از فعالیت اقتصادی از سوی دیگر با هم پیوندی معنوی دارند از این‌رو، وبر درجستجوی پیوند درونی میان «اخلاق» پروتستانی و «روح» سرمایه‌داری است. «قرابت گزینشی» (Wahlverwandtschaft) درونی میان این دو قرابتِ ایدئولوژی ایمان مذهبی و کنش اقتصادی است. هر دو مبتنی بر «روح» یا خلقیات عامی است که حامل مشخص و متمایز آن به لحاظ اجتماعی، بورژوازی غربی است.
از منظر وبر، پرهیز‌گارى پروتستانیسم منجر به خرد‌گرایى در تکامل و انتخاب فن‌آورى، خرد‌گرایى در ارتباط با قوانین (قانونمندى دولت و قانون‌مدارى شهروندان)، خرد‌گرایى در حساب‌دارى و سازمان‌دهى حوزه‌ى تولید و حوزه‌ى توزیع مى‌شود. بنابراین وبر از پرهیز‌گارى یک تئورى براى شناخت کنش اجتماعى مى‌سازد و همان‌گونه که در این زمینه ادامه مى‌دهد، «پرهیز سخت جهان درونى پروتستانى با تمامى قوت در برابر لذت بی‌هوده از مالکیت اثر مى‌گذارد و مصرف و به‌خصوص مصرف کالا‌هاى ناب را محدود مى‌کند. در برابر وجه روانى کسب اموال را از موانع اخلاق سنتى رها مى‌سازد. آن دستبند جهد سود‌آورى را مى‌ترکاند، به این صورت که نه تنها آن را مقبول مى‌کند، بلکه آن را مستقیماً به صورت اراده‌ى الهى مى‌بیند. مقاومت در برابر شهوات جنسى و وابستگى به اموال دنیوى نه مبارزه بر علیه تصاحب منطقى مالکیت، بلکه فقط در برابر مصرف غیر منطقى آن مى‌باشد، آن‌چنان که به احساس فئودالى بسیار نزدیک است.»
به این ترتیب، محرک کنش اجتماعى جهت سود‌آورى، انباشت ثروت و تشکیل مالکیت خصوصى و استفاده‌ى منطقى از آن جنبه‌اى ایده‌آلیستى به خود مى‌گیرد که در برابر نظام آنتیک فئودالى و فرهنگ پوسیده‌ى قدیمى به عنوان نظمی نوین و فرهنگ منطقى مستقر مى‌شود. در این زمینه، ماکس وبر مدام بر نقش فرقه‌هاى متفاوت پروتستان انگشت مى‌گذارد که به گمان وى مبلغ و مروج پرهیز‌گارى و عوامل تشکیل این نظم نوین که فرهنگ غربى نشانه‌ى آن است، بوده‌اند. ماکس وبر از پرهیز‌گارى پروتستانى به عنوان یک «میوه‌ى اولیه» نیز یاد مى‌کند که به صورت یک نیروى مقاوم در برابر شهوات جنسى و مصرف غیرمنطقى اموال فعال شده و شرایط مساعدى را براى گزینش خرد جهت تنظیم منطقى روابط اجتماعى و فعالیت اقتصادى به وجود آورده است. در این زمینه، وبر همواره رابطه‌ى «جهان درونى» با «جهان بیرونى» را مد نظر دارد و تحولات اجتماعى را به سوى تشکیل سرمایه‌دارى مدرن به صورت تغییراتى توجیه مى‌کند که جنبه‌هاى روانى پرهیز‌گارى پروتستانى بوده‌اند و در «جهان درونى» مؤمنان به وقوع پیوسته‌اند.
بنابراین ماکس وبر از بطن یک جامعه‌ى سنتى عوامل سوبژکتیو تشکیل یک جامعه‌ی مدرن با یک زیر‌بناى منطقى سرمایه‌دارى صنعتى را استنتاج مى‌کند. در این زمینه، وبر بررسى ناب ایده‌آلیستى ندارد، زیرا قادر نیست که علت تحولات اجتماعى و اقتصادى را در عوامل ذهنى خلاصه کند. لیکن وبر براى ایده‌هاى معنوى نسبت به انگیزه‌های مادى اولویت قائل مى‌شود و عوامل مسلط توسعه‌ى اقتصادى را محدود به سوژه مى‌کند. فقط از این منظر است که وبر موفق مى‌شود که عوامل مسلط تشکیل سرمایه‌دارى مدرن صنعتى را در یک «تیپ ایده‌آل» گرد آورد.
نقدِ اقتصاد سیاسی ماکس وبر
در زمانهای خیلی دور دو گونه انسان بودند، یکی برگزیدگان باهوش، کوشا و، مهم تر از همه، صرفه جو؛ و دیگری، فرومایگان تنبل که هستی خود را، آن هم با هرزگی و عیاشی برباد می دادند…وبدین سان گروه اول ثروت انباشت و گروه دوم جز گوشت و پوست خود چیزی برای فروش نیافت. اززمان این گناه نخستین بود که فقر اکثریت مردم آغاز گشت، اکثریتی که علی رغم زحمات خود تاکنون چیزی جز خود برای فروش نداشته است.ازهمان زمان بودکه ثروت عده‌ی معدودی دایماً روبه افزایش نهاد درحالی‌که مدّت‌هاست ازکارکردن دست کشیده‌اند. چنین داستان‌های کسل کننده‌ی کودکانه‌ای هرروز دردفاع از مالکیت می‌شنویم… به محض اینکه موضوع مالکیت به میان می‌آید، عنوان کردن ادعایی در حد فکر نوزادان، به عنوان اصلی که در تمام دوران‌ها ودرتمام مراحل تکامل صادق است، بدل به وظیفه‌ای مقدس می‌شود. آشکار است که در تاریخ واقعی، تصرف، برده‌سازی، دزدی، قتل و به کلامی خلاصه زور، نقش عمده داشته است… انباشت ابتدایی ازهرراهی بوده است، به جز راهی درخور قصه پردازی.
(سرمایه، کارل مارکس)
وبر در دو کتاب خود «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» و «اقتصاد و جامعه»، سرمایه‌داری را همچون یک نوع اجتماعی و فرهنگی خاص تعریف کرد. هدف کلی وبر نشان دادن این بود که چگونه ادیان بزرگ فرایند دین‌زدایی (عرفی‌کردن) و عقلانی‌شدن را تسهیل و یا تضییق کرده‌اند. در مورد مسیحیت، توجه او به اصلاح دینی و اندیشه‌ی کالونی «از پیش برگزیدگی» معطوف شد که زهدورزی درون دنیا را به جای زهدورزی فارغ از دنیا می‌نهاد. سرمایه‌دار در نظر او کسی است که همه چیز را نه فدای پول، که فدای استعداد و کار خود می‌کند، کاری که به وسیله‌ی آن، نه آن‌گونه که کلیسای کاتولیک گمان می‌کرد رستگاری خود را تضمین کند. انسان پس از اصلاح دینی خود را از نو به دنیا می‌یابد. این نظریه‌ی مشهور دو پرسش را پیش می‌کشد.
اولین پرسش تاریخی است. هیچ کس از نظر دور نمی‌دارد که سرمایه‌داری در بدو امر در کشورهای کاتولیک روبه رشد گذاشت. این هم افزودنی است که کشورهایی که روایتی سخت‌گیرانه از آیین کالون را ترویج می‌کردند پیشرفت اقتصادی چشمگیری به خود ندیدند، به گونه‌ای که اکوس کالونی در مدتی طولانی از انگلستان آنگلیکن عقب بود، کشورهای شمال مدتی بسیار طولانی عقب مانده بودند، آمستردام را پروتستان‌های غیر کالونی به مرز دنیای سرمایه‌داری راندند.
اغلب به وبر ایراد گرفته اند که ژنو در دوره‌ی کالون و به‌ویژه تا قرن هفدهم، از نمونه های جوامعی نیست که الگویی برای تجددپذیری (مدرنیزاسیون) باشد. مورد اسکاتلند نیز چنین است و به نظر می‌رسد که نمونه‌ی آشکاری است درمخالفت با نظریه‌ی وبر. این کشور توسعه‌ای دیررس داشته، یعنی فقط در قرن هجدهم است که به توسعه دست یافته است. با این همه، آیین کالون را می‌بینیم که، به روایتی وفادار و پایبند به روایتِ اصلیِ آن، درآن کشور ریشه دوانده است… و وبر نیز، چنانکه معلوم است، نه به مثال مخالفِ اسکاتلند اشاره‌ای دارد، نه به مثال مخالف متقاطع بلژیک، که به نوبه‌ی خودش بیانگر توفیقِ اقتصادیِ کشوری دارای مذهب کاتولیک است.
تاریخ کالوینیسم در اسکاتلند برای نظریه‌ی وبر آن قدر مخرب است که حامیان تز وبر اصولاً از آن به عنوان یک قاعده احتراز می‌کنند.
اسکاتلند درقرن هفدهم بیش از هلند و انگلستان ازکالوینیسم تبعیت کرد ولی همانند مجارستان اشاعه و بسط کالوینیسم درهیچ شرایطی با توسعه‌ی صنعت تطبیق نکرده است. در مجارستان با اشاعه‌ی کالوینیسم تجارت کاهش یافت و در اسکاتلند نیز بازرگانی با رشد کالوینیسم وقفه پیدا کرد. رشد کالوینیسم در رابطه با توسعه‌ی صنعت و بازرگانی در فرانسه به‌آسانی نشان می‌دهد که در نیمه‌ی دوم قرن شانزدهم و نیمه‌ی اول قرن هفدهم هنگامی که کالوینسم در اوج خود در فرانسه بود، توسعه و رشد نیروی دریایی و استعمار در آن زمان وجود داشت.
اما به طور کلی منتقدان اشاره کرده‌اند که منابع وبر عمدتاً آنگلوساکسون بوده و تحقیق درباره ی تکامل اقتصادی راین، هلند، و سوییس در قرون شانزدهم حاکی ازپیوندی نزدیک میان کالوینسم و فعالیت سرمایه‌دارانه نیست.
جنبش اصلاح مذهبی، همان‌گونه که می‌دانیم در یک رابطه‌ی علت و معلولی که در تفکر اجتماعی جدید به شیوه‌های یسیار متفاوتی تفسیر شده است، با تولد سرمایه‌داری همراه بود. وبر نظری را مطرح کرد که در دنیای آنگلوساکسون وپروتستان معروف، و البته به عقیده‌ی مسلط تبدیل شد که به موجب آن جنبش اصلاح مذهبی رشد سرمایه‌داری را امکان‌پذیر ساخته است. این نظر، نظری در برابر نظر مارکس مبنی براین بود که خود جنبش اصلاح مذهبی را معلول دگرگونی‌هایی به شمار می‌آورد که به شکل‌گیری سرمایه‌داری انجامید و شکل‌های گوناگون آیین پروتستان بر بستر آنها پدید آمده و رشد کردند. ازاین شکل‌های گوناگون آیین پروتستان، برخی بیان‌کننده‌ی اعتراضات طبقات مردمی بودند که قربانیان سرمایه‌داری نورسیده را تشکیل می دادند، درحالی که برخی دیگر، استراتژی‌های طبقات مسلط را بیان می‌کردند.
وبر در ترسیم تمایزی چنین قاطع میان سرمایه‌داری جدید یا «عقلاتی» و انواع پیشین فعالیت سرمایه‌دارانه محق نیست. چنین استدلال شده است که از یک سو وبر مفهوم «سرمایه‌داری جدید» را به نحوی پرداخت کرد که با عناصری از پیورتانیسم که او بر آنها تأکید می‌نمود سازگار شود و ازسوی دیگر بخش عمده‌ای ازآنچه وبر «روح» سرمایه‌داری جدید می‌خواند به‌یقین دراعصار پیشین نیز حاضر بوده است. وی تمایز میان آیین لوتر وفرق پروتستانی متأخر را می‌پذیرد اما عقیده دارد که تکامل قبلی «روح سرمایه‌داری» بود که موجب تحول پیوریتانیسم گردید و نه بالعکس.
اخلاق پدرسالارانه‌ی مسیحی با نکوهش حرص، مال‌اندوزی و تمایل به انباشتن ثروت آنچه را که نیروی محرکه‌ی اصلی نظام سرمایه‌داری به شمار می‌رفت سرزنش می‌کرد. اقتصاد مبتنی بر بازار سرمایه‌داری، که تااواخر فرن هجدهم به تمامی مراحل تولید گسترش یافته بود، برای کارکرد پیروزمندانه‌ی خود نیازمند رفتار مبتنی بر خودبینی و مال‌اندوزی بود.
طبقه‌ی متوسط سرمایه‌دار جدید نه‌تنها خواهان آزادی از قید و شرط محدودیت‌های اقتصادی‌ای بود که تجارت و تولید را دشوار می‌ساخت، بلکه برای رهایی از سرزنش‌های اخلاقی کلیسای کاتولیک در مورد انگیزه‌ها و فعالیت‌های خود نیز می‌کوشید. مذهب پروتستان آنان را نه تنها از سرزنش مذهبی رهانید، بلکه انگیزه‌های خودپسندی، خودخواهی و مال‌اندوزی را، که کلیسای قرون وسطی به‌شدت مردود می‌دانست، به‌تدریج به فضایل مبدل ساخت.
نظریه‌ی وبر از جنبه‌های متعدد مورد انتقاد قرار گرفته است. برای مثال، برخی چنین استدلال کرده‌اند که نگرشی را که وبر «روحیه‌ی سرمایه‌داری» نامیده است، می‌توان در سده‌ی دوازدهم مدت‌ها پیش از آن که هرگز نامی از کالونیسم به گوش کسی رسیده باشد، در شهرهای تجاری قدیمی ایتالیا مشاهده کرد. دیگران ادعا کرده‌اند که مفهوم اساسی «کار کردن بر حسب تکلیف» که وبر آن را به آیین پروتستانی نسبت می‌دهد، پیش از آن در عقاید کاتولیکی نیز وجود داشت. اگر این نظریه‌ی وبر معتبر باشد، تکامل اقتصادی و اجتماعی مدرن به طور قطع از چیزی تاثیر پذیرفته است که در نگاه اول کاملاً بعید می‌نماید.
نحوه‌ی اداره‌ی برخی ازشهرهای ایتالیا به عنوان مؤسسات بازرگانی راستین که سندیکایی از ثروتمندترین صاحبان سهام مدیریت آنها را به عهده داشت، رابطه‌ی ناب‌تری را با نخستین شکل‌های سرمایه‌داری، در مقایسه با آنچه بین آیین پروتستان و سرمایه‌داری جریان داشت، برقرار کرد (و نیز، پیش‌نمونه‌ی این رابطه است).
کالوینیسم یا بعضی مذاهب اخیر مرتبط با آن پیش‌شرط لازم برای پیدایش اخلاق توده‌ای سرمایه‌داری را تشکیل نداده‌اند و واقعیت‌های تاریخی نشان می‌دهد که پیدایش سرمایه‌داری بر اساس سنت‌های مذهبی نبوده است، چرا که سرمایه‌داری دو قرن پیش‌تر در ایتالیا بدون کمک از هیچ سنت مذهب کالوینیستی شکل گرفته بود. بورکانو (Boekenau) ایتالیا را سرزمین لاقیدی و تساهل مذهبی می‌نامد که بیش‌ترین گسست ریشه‌ای را با سنت‌های مذهبی دارد. در واقع، روح عقلانی و منش مبتنی بر مواظبت و هوشیاری در فلورانسی‌ها در قرون ۱۴ و ۱۵ به طور کلی تأیید شده است.
سرمایه‌داری ایتالیا قادر بوده است بدون کمک از آموزش‌های مذهبی ایجاد شود زیرا سرمایه‌داری در زمان پیدایش خود در ایتالیا یا جای دیگر مفهوم کاملاً متفاوتی از آموزش و انضباط کاری و سلسله‌مراتب کاری را در دسترس داشته است.
بورکانو همچون ماکس وبر اهمیت ویژه‌ای به آموزش‌های کالوینیسم در انضباط کاری توده‌ها می‌دهد و این اخلاقیات توده‌ای جدید را به‌عنوان یک شرط لازم در نظر می‌گیرد. او همچنان ادعا می‌کند عملکرد سرمایه‌داری یک نوع رفتار و سلوک زاهدانه را در توده‌ها در طول فرایند کار به وجود می آورد که نمی‌تواند به واسطه‌ی اجبار قانونی در طی کار بردگی به دست آید. او پا جای وبر می‌گذارد و تاریخ پیدایش سرمایه‌داری را مسالمت‌آمیز تلقی می‌کند. در حالی‌که همان‌گونه که مارکس پیش از این نشان داده است تاریخ واقعی روش‌هایی که در ایجاد انضباط کاری استفاده می‌شود، هر چیزی هست جز درخور قصه‌پردازی‌های کودکانه و بیشتر بی‌رحمی و خشونت مستقیم ابزارهای مهم برای وادار کردن مردم به کار بوده است.
از سوی دیگر در قرن هفدهم به قطب‌های توسعه‌ای برمی‌خوریم که در حوزه‌ی مذهبی کاتولیکی قرار دارند. به عنوان مثال‌های بارز کلن یا ونیز را می‌توان نام برد. و در همین قرن هفدهم می‌بینیم که ونیز کاتولیک خیلی پیش از میلان، که مرکزی برای پیروان کالون شد، در رونق و رفاه بوده است.
خیلی پیش از کالون، حتی پیش از لوتر، قطب‌های توسعه‌ی اقتصادی مهمّ وجود داشته است و حتی بنگاه‌هایی با ساختار پیچیده و مدرن داشتیم که نقش‌های اجتماعی به عهده داشته و با شبکه‌ی گسترده‌ای ازمشتریان در ارتباط بوده اند.
تعبیر وبر از آموزه‌ی کاتولیکی خطاست. منتقدان اشاره کرده‌اند به‌رغم اینکه وبر مطالعه‌ی دقیقی از کاتولیسیسم به عمل نیاورده بود، با وجود این استدلال بر این تصور استوار بود که از نظر ارزش‌های اقتصادی میان کاتولیسیسم و پروتستانیزم تفاوت‌های بنیادی موجود است. به عقیده‌ی این منتقدان، کاتولیسیسم پس از قرون وسطی حاوی عناصری است که محققاً با «روح سرمایه‌داری» سازگارند و در واقع نهضت اصلاح را باید واکنشی علیه «روح سرمایه‌داری» تلقی کرد نه گشاینده‌ی راه ظهور بعدی آن.
از نظر مورخان اقتصاد، به ویژه هانری پیره‌ن، ازهمان سال ۱۹۱۴، هانری سه، درسال ۱۹۲۷، و اخیرا فرنان برودل، سرمایه‌داری نو، پیش از اصلاح دینی در قرون چهاردهم و پانزدهم و شاید هم برخی از جنبه‌های آن، که ماکس وبر اصطلاحاً «اخلاق کار» می‌نامد، در اواسط سده‌های میانه پدیدار شده بود. به قول «الکساندر موری» اصطلاح «راسیونالیسم» (عقلانی‌کردن) از ریشه‌ی لاتینی «راسیو» (ratio) به دو معنای خرد و حسابگری در قرن‌های دوازدهم و سیزدهم رایج بوده است. برخلاف ماکس وبر، چنین روحیه‌ای به لایه‌ی خاصی از اندیشمندان محدود نبوده، بلکه در میان همه‌ی پیشه‌وران رواج داشته است. از قرن سیزدهم به بعد، برخی از موانع روان‌شناختی و پندار مربوط به منع نزول‌خواری، به عنوان یکی از عناصر اساسی سرمایه‌داری، برطرف شده بود. تبرای نزول‌خواران از آتش جهنم، ازطریق خرید گناهان، حاکی از این است که امکان مبادلات مالی میسر بوده است و این کار جز سرمایه‌داری چیز دیگری نبوده است. بالاخره، برخلاف نظر ماکس وبر، اندیشه‌ی نوین «وقت طلاست» در میان «بورژوا»های سده‌های میانه، از سده‌ی سیزدهم به بعد رایج بوده است.
با این توضیحات، به نظر می‌رسد که ماکس وبر در ارائه‌ی شواهد تاریخی و کاستی اطلاعات، به ویژه وارونه جلوه دادن آن ها از یک سو و علم زدگی پوزیتویستی وخیال‌پردازی‌های رمانتیک از سوی دیگر دچار اشتباه شده است.
به نظر می‌رسد بیلان تحلیل‌های تاریخی ماکس وبر کاملاً منفی است. درباره‌ی اخلاق اقتصادی مربوط به سده‌های میانه و تجدد روحیه‌ی سرمایه‌داری بدون تردید خطا شده است. درمورد اساس اخلاق پروتستانی نیز نظریات وبر باید تصحیح شود. همچنین، درباره‌ی تأیید اساسی پیوستگی موجود بین «روحیه»ی سرمایه‌داری و اخلاق پرهیزگارانه‌ی پروتستانی تحقیقات کافی و قاطع برای تایید نظریه‌ی او وجود ندارد.
به‌رغم نظریه‌ی وبر که کالوینیسم را محرک اصلی توسعه‌ی اقتصادی سرمایه‌داری می‌داند، سومبارت معتقد است که «یهودیگری» (Judaism) نقش مزبور را بازی کرده است. در قرن‌های پانزدهم و شانزدهم یهودیان ازاسپانیا، پرتغال، کلن در آلمان و ایتالیا اخراج شدند و ازجنوب به طرف شمال درجهت فرانکفورت، هامبورگ، آلمان، آمستردام و انگلستان حرکت کردند. بدین ترتیب، در قرن هفدهم مرکز فعالیت تجاری از جنوب به شمال انتقال یافته بود. آیا کشورهایی که یهودیان به آنها وارد شدند با شکوفایی اقتصادی روبه‌رو شد؟ درجواب به این سوال سومبارت معتقد است که در قرن‌های هفدهم و هجدهم یهودیان با انحصار صنایع تجملی مانند، مانند جواهرات، ابریشم و غیره صادرات کالاهای تجملی به ممالکی مانند پرتغال و اسپانیا به عهده گرفتند. از این رو، ممالک شمال ایتالیا با رکود اقتصادی مواجه نشد. از طرف دیگر، یهودیان بودند که مسافرت کریستف کلمب را به آمریکا ازنظر مالی تأمین کردند و حتی تعدادی از آنها همراه او به آمریکا رهسپار شدند. این سفر تاریخی موجب انتقال «اخلاق یهود» به آمریکا شد. آنچه ما آمریکایی‌گرایی می‌نامیم چیزی جز روحیه‌ی یهودیگری نیست. سومبارت معتقد است که «اخلاق یهود» محرک اصلی توسعه‌ی اقتصادی سرمایه‌داری است. یهودیان از نظر تاریخی نقش اساسی را در تشویق «روحیه‌ی سرمایه‌داری» از نظرگاه تعقیب منافع مادی، تقویت رقابت اقتصادی و انتخاب باصرفه‌ترین روش تولید بازی کرده‌اند.
در نزد وبر، کار منظم ومرتب برای افزایش ثروت، یک ذوق و الهام حرفه‌ای به حساب می‌آید. از این دیدگاه، جمع‌آوری ثروت به منظور لذت‌بردن و یا استراحت در شرایط رفاه و تجملی نیست، بلکه آنچه مطرح است زندگی ساده و زاهدانه است که نوعاً به کارکردن و ایجاد سرمایه اختصاص داده شده است.
به‌یقین، قبل از آنکه پیامدهای کامل نقش «تجمل» درگسترش تولید سرمایه‌داری پدیدار شود زمانی طولانی سپری شد. بااین حال، ازهمان مراحل آغازین رشد سرمایه‌داری، ارزیابی مثبت از «تجمل» وجود داشته است. تجمل هم به مثابه عامل محرک (به وعده‌ی پاداش فردی به همه و به‌ویژه به اعضای طبقات مسلط) و هم به عنوان قلمرو آشکارا پرسود برای گسترش قدرت تولیدی کل نظام با استقبال روبه‌رو شد. در واقع، در چنین زمینه‌ای است که صحبت از «روح سرمایه‌داری» به سبک وِبِری آن نه‌تنها برای درک شیوه‌ی عملکرد نظام تولید و توزیع سرمایه‌داری درقرن بیستم نامناسب به نظر می‌رسد، بلکه ازهمان ابتدا از جهت درک گرایش‌های بنیادی ِ تکامل آن نیز بسیار گمراه‌کننده است.
عقلانیت شیوه‌ی نظریه‌پردازی ماکس وبر درباره‌ی چنین موضوعاتی فقط با ادغام نظام‌مند مفاهیم انگیزه و علّیت و محو مفهوم دومی در اولی حاصل می‌شود. چنین روشی موانع دشواری را در مقابل درکِ تاریخی قرارمی‌دهد؛ زیرا اگرچه توجیهات ذهنیِ برخی سرمایه‌داران ممکن است مبتنی بر الگوی وبری باشد (آن‌هم برای مدتی کم‌وبیش کوتاه)، اما تعیّنات ذهنی نظام سرمایه‌داری به عنوان شبکه‌ای علّی و چارچوب جهت‌دهنده‌ی گسترش تولید نمی‌تواند بدون تأکید بر ضرورت گزیش تجمل (یعنی «اعاده‌ی حیثیت» عملی از آن و یا هرنوع لفاظی دیگر) درک شود.
دومین پرسش به جستار اصلی وبر نزدیک‌تر است. آیا این ایمان است که پیدایش رفتار اقتصادی را تسهیل می‌کند؟ در این صورت چگونه می‌توان این تناقض را پذیرفت؛ در حالی که روح مذهبی، تغییر شکل‌یافته و اصلاح‌شده، مبتنی بر زهدورزی دنیوی است، در نتیجه آدمیان را بیشتر به سمت پرهیز از ثروت‌های دنیا می‌راند، با زندگی غرق در کار، تجارت و منفعت همساز است؟ به این‌سان ما به تفسیری محدودتر از واقعیات تفسیر شده به وسیله‌ی وبر می‌رسیم.
عامل اصلی در این زمینه نقش پروتستانیزم در اقتصاد، ایمان و فرهنگ مذهبی نیست، بلکه شکست پیوندهای اجتماعی است که بیشتر به وسیله خوف از داوری خداوندی پنهان، تحمیل می‌شده است. حصول اصلاح دینی عبارت بود از جدایی از خانواده، از روابط دوستانه، و طرد نهادهای دینی که قدسی و پلید، ایمان و ثروت، دین و سیاست را بر نهج پاپ و کاردینال‌های رنسانسی، به هم می آمیختند. بنابراین اندیشه‌ی وبر با تعریفی عمومی از نوگرایی تطبیق نمی‌کند، بلکه صرفاً با سرمایه‌داری، وجه اقتصادی ایدئولوژی غربی تجدد، که همچون وداعی با گذشته تلقی شده، مطابق است. به گونه ای که اگر پروتستانیزم زمینه‌ساز عاداتی بود که موجب ظهور سرمایه‌داری شد، در همان حال به شدت زمینه‌ساز پیشرفت اخلاق وجدانی، تقوی و صمیمیت شد که به راه دیگری می‌رود که در تضاد با روح سرمایه‌داری قرار می‌گیرد. همان طور که پاسکال نظام نوع‌دوستی را در تعارض با نظام عقل قرار می‌داد. سرمایه‌داری که وبر آن را این‌سان عمیق تحلیل می‌کند، شکل عام اقتصادی تجدد هم نیست، بلکه تصوری خاص از تجدد است که متکی است به شکاف میان عقل با باورها و تمامی تعلقات اجتماعی و فرهنگی، و شکاف میان پدیده‌های تحلیل‌بردار و محاسبه‌پذیر با اموری که این چنین نیستند، چون هستی و تاریخ. از این‌جا خشونتی ـ القاشده از سوی اصل وداع با سنت‌ها ـ که با آن نوسازی (مدرنیزاسیون) از نوع سرمایه‌داری محقق شد، زاده می‌شود که سلطه‌ی خود را تضمین می‌کند، اما در عین حال گسیختگی‌های تاسف‌باری را هم دامن می‌زند که نمی‌توان به عنوان شرایط ضروری نوسازی پذیرفت.
سخنی که شومپیتر (Schumpeter) درباره‌ی این کتاب گفته، گستره‌ی بحث و مجادله در باب آن را آشکار می‌سازد. اقتصاددان، جامعه شناس و دولتمرد اتریشی در اثری که پس از مرگ او با عنوان «تاریخ تحلیل اقتصادی » (History of economic analysis) منتشر شد، در مورد وبر نظری، به طور بسیار معمول، ستایش‌آمیز دارد درحالی که در مورد اخلاق پرتستانیِ او با تردید بسیار نظر می‌دهد، چنانکه می‌گوید: «هیچ چیزی که شبیه به یک روحیه‌ی تازه‌ی سرمایه‌داری باشد چندان که هرکس بخواهد توانایی ِ دگرگون ساختنِ جهان اقتصادیِ فئودالی وتبدیل کردنِ آن به جهان سرمایه داریِ به کلی متفاوت را به دست آرد ناگزیر ازجذب و هضم آن گردد، وجود نداشته است.»
علاوه بر این، در نقد وبر باید افزود که سرمایه‌داری صنعتی به طور گسترده متکی به بهره‌وری از دسترنج (دستمزد) و کار است در حالی که تحلیل وبر بیشتر در اقتصاد ماقبل صنعتی راست می‌آید که توفیق کارخانه‌های تولیدی و بنگاه‌های تجاری مرهون قدرت سرمایه‌دار در محدود کردن مصرف خود به بهره‌ی سرمایه‌گذاری اوست.
بنابراین هنر تحلیل وبر از سرمایه‌داری ترجیح موردی تاریخی است که در آن باورهای دینی به تدوین یک منطق اقتصادی در زندگی سیاسی و اجتماعی مدد می‌رساند. اشکال کار جایی است که گمان می‌رود این تحلیل در مورد تجدد به طور عام نیز صادق است. آنچه وبر وصف می کند تجدد نیست، بلکه شکل خاصی از نوسازی است که با دو خصلت شناخته می‌شود: تمرکز قوا در جهت عقلانی‌شدن اقتصادی و سرکوبی شدیدی که روی اختصاصات اجتماعی و فرهنگی سنتی، روی نیازهای شخصی و مصرف و روی تمامی نیروهای اجتماعی ـ کارکنان و استعمارشده‌ها و نیز زنان و کودکان ـ اعمال می‌شود که به وسیله‌ی سرمایه‌داران، همگی زیر درفش واحد نیازهای آنی، تن آسایی و «ناعقلانیت» گردآوری شده‌اند.
ایده ی وبر درباره‌ی اخلاق کار، عادتی مفهومی را توضیح می‌دهد که مدت‌ها موضوع عمده‌ی گفتمان اقتصادی در جوامع سرمایه‌داری غرب بود و همچون سنگ زیربنایی در خدمت توجیه ایدئولوژیک سرمایه‌داری قرار داشت: آمیختگی کار با دادوستد سرمایه‌داری. به عنوان نمونه، در گفتمان قراردادی مدرن نه کارگران بلکه سرمایه‌داران هستند که «تولید» می‌کنند.
یکسان دانستن کار با فعالیت اقتصادی سرمایه‌دار عمیقاً در فرهنگ غرب ریشه دارد، و با آن دیدی از تاریخ که در آن تضاد اساسی یعنی آن تضاد اجتماعی که تاریخ را به حرکت وامی‌دارد، نه تضاد بین طبقات تصاحب‌کننده و تولیدکننده یا بین استثمارکنندگان و استثمارشوندگان بلکه در عوض تضاد بین دو نوع متفاوت از طبقه‌ی تصاحب‌کننده، دو شکل مشابه از مالکیت، یعنی مالکیت منفعل اجاره‌بگیر و مالکیت فعال تولیدی بورژوا ـ سرمایه دار است.
از این جا تا تحت الشعاع قرار گرفتن کامل کار توسط فعالیت اقتصادی سرمایه‌دار گام کوتاهی باقی مانده است. در نظامی اقتصادی که تولید کالایی تعمیم می‌یابد، آن‌جا که تمامی تولید همانا تولید برای مبادله است و کل تولید تابع خودگستری سرمایه است، آن جا که تمام تولید همانا تولید «سرمایه» است و کار مازاد نه با قهر مستقیم بلکه به واسطه‌ی مبادله‌ی کالایی تصاحب می‌شود، فعالیت تولید از فعالیت در بازار مبادله جدایی‌ناپذیر است، مبادله، و نه کار تولیدی، جوهر فعالیت اقتصادی تعریف می‌شود. چنین چارچوب مفهومی که فعالیت «اقتصادی» در آن همانا مبادله در بازار است و «کار» به عنوان تملک سرمایه‌دارانه و تولید برای کسب سود تلقی می‌شود، شالوده ی درک وبر را از اخلاق کار و پیدایش سرمایه‌داری تشکیل می‌دهد.
وبر در مجموع به مناسبات مالکیت اجتماعی یا دگرگونی تاریخی آنها علاقمند نیست. اگر چه تصدیق می‌کند که ظهور سرمایه‌داری صنعتی مدرن، با تغییرات اجتماعی عمده‌ای به‌ویژه پرولتریزه‌شدن نیروی کار همراه بوده است، گرایش او این است که این دگرگونی را نمود دیگری از فرایند فنی کم‌وبیش غیرشخصی و فراتاریخی بداند، مرحله‌ی دیگری در فرایند عقلانی‌شدن (و مسلماً به یاری اقدامات قهرآمیز) که سازمان تولید را تابع ضرورت‌های سفت و سخت عقلانیت اقتصادی کرد.
به طور کلی، دگرگونی مناسبات اجتماعی میان طبقات تصاحب‌کننده و تولیدکننده، خواه شهری خواه روستایی، خارج از چارچوب مفهومی او قرار دارد. در حقیقت، نه تولید و نه تصاحب در فعالیت‌های اقتصادی مورد نظر وبر مطرح نمی‌شود. فعالیت اقتصادی تنها زمانی می‌تواند در برداشت وبر از «فعالیت اقتصادی» گنجانده شود که تحت معاملات بازار انجام گیرد. و وبر به فرایند تصاحب ـ که از طریق آن کار مازاد تولیدکنندگان اصلی به مالکیت دیگری تبدیل می‌شود ـ علاقه‌ی چندانی نشان نمی‌دهد و بیشتر به استفاده از مالکیتی که پیش از این به تصاحب درآمده، و نیز به بهره‌برداری از آن، چه به صورت مصرف منفعلانه و چه به صورت کسب سود فعالانه توجه نشان می‌دهد.
با این همه، نمی توان بدون پیش انگاشت وجود سرمایه‌داری، اخلاقیات پروتستانی وبر را دلیل وجود «روح سرمایه‌داری» به حساب آورد. ایده‌ی «رسالت»، ارزش‌های ریاضت‌طلبی، و حتی ستودن کار دشوار به خودی خود هیچ ارتباط ضروری با سرمایه‌داری ندارد. آن چه کار را به اخلاقیات سرمایه‌داری تبدیل می‌کند، نه ستایش از خودِ «کار» بلکه یکسانسازی آن با بهره‌وری و بیشینه‌سازی سود است. با این همه، این یکسانسازی با پیش انگاشت تبعیت کار از سرمایه و تعمیم تولید کالایی، به نوبه‌ی خود تبعیت تولیدکنندگان مستقیم را از الزامات بازار پیش‌انگاشت خود قرار می‌دهد.
روبرتسون ادعا می کند که وبر: «به دنبال جبر روان‌شناسانه‌ی وقایع اقتصادی بود. او به‌ویژه «سرمایه‌داری» را نتیجه‌ی رشد «روح سرمایه‌داری» می‌دید… مایلم نشان دهم که روح سرمایه‌داری، بیشتر از شرایط مادی تمدن ناشی شده، تا از انگیزه های مذهبی.
اخیراً «ترِورراپر» گفت که «کارل مارکس پروتستان‌گرایی را همچون ایدئولوژی سرمایه‌داری، پدیده‌ی ثانوی مذهبی برای پدیده‌ی اصلی اقتصادی، می دید. ماکس وبر و ورنر سمبارت، فرمول را وارونه کردند».
ماکس وبر بدون آنکه نام مارکس را برده باشد، می‌خواست نظریه‌ی او را درباره‌ی روساخت‌پنداری ناشی از «زیرساخت اقتصادی را رد کند و به همین جهت در کتاب «اخلاق و پروتستانی و روحیه‌ی سرمایه‌داری» به‌صراحت اعلام می‌کند که: «گفتگو از بازتاب شرایط مادی روی ساختار ذهنی بی معناست». با وجود این، ماکس وبر معتقد نیست که آثار وی تنها بر تعبیر پندارگرایانه استوار است. به نظر او طرز تفکر، روحیات و اقتصاد با هم کنش متقابل داشته پیوسته تحت تاثیر و تاثر یکدیگر هستند.
لیکن این مسأله را در «اخلاق پروتستانی وروحیه‌ی سرمایه‌داری» مورد بررسی قرار نداده، درپایان اعلام کرده است که: «بعداً باید روشن شود که تحت تأثیر کدامین مجموعه شرایط جامعوی، به ویژه شرایط اقتصادی، بوده که پرهیزگاری و امساک پروتستانی پدیدار شده و بالیده گشته‌اند. اگر بنا باشد در پی‌گشتِ علیّت، اثرات «مادی‌گرایی» را کنار گذاریم و تنها به تعبیر ذهنی تمدن و تاریخ بسنده کنیم به همان اندازه مرتکب تک‌سونگری نخواهیم شد؟ هر دو این تعبیرات امکان‌پذیر است…» ماکس وبر درباره‌ی برداشت اخیر خود چیزی نگفته است. حتی درآثار بزرگی که بعد از مرگش منتشرشده‌اند. مانند «اقتصاد و جامعه» اشاره‌ای به آن نشده است.
نقد دیگر به نظریه‌ی وبر این است که روح سرمایه‌داری به واسطه‌ی چشم‌اندازی از درک ِ تحولاتش باز تفسیر نشده اس. اسکلت‌بندی و استحکام انگیزه‌های لازم برای روح سرمایه‌داری بدون «مشروعیت عمومی» نمی‌تواند امکان‌پذیر باشد و این موقعیت تنها به واسطه‌ی رجوع به «جهان‌های عمومی» و «دستورات ارزشی جامعه» می‌تواند قانونی شود.
وبر، به عنوان یک تاریخ‌شناس به عوامل روانی، مانند انگیزش‌ها، سائقه‌ها، عواطف و عقل در ارائه‌ی الگوهای پنداری سه‌گانه‌ی سلطه (سلطه‌ی سنتی ـ میراثی، سلطه‌ی فرمندی و سلطه‌ی عقلانی ـ قانونی) و نیز به اخلاقیات و باورها در اخلاق پروتستانی و کاپیتالیسم تکیه داشت بدون اینکه در نحوه‌ی بالندگی عناصر روانی و چگونگی گذر آنها ازقوه به فعل و استفاده یا سوءاستفاده از آنها در نظام‌های اجتماعی توضیح بیشتری بدهد.
مآخذ
– آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه درجامعه شناسی، برگردان باقرپرهام، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۸۲، چاپ ششم.
– اباذری، یوسف، خرد جامعه شناسی، انتشارات طرح نو، ۱۳۷۷، چاپ اول.
– امین، سمیر، ویروس لیبرال، برگردان ناصرزرافشان، انتشارات آزادمهر، ۱۳۸۶، چاپ اول
– بودن، ریمون، مطالعاتی در آثار جامعه شناسان کلاسیک، برگردان باقرپرهام، نشرمرکز، ۱۳۸۴،چاپ اول، ج۱
– ترنر، برایان، ماکس وبر و اسلام، برگردان سعید وصالی، نشرمرکز، ۱۳۷۹، چاپ اول
– تورن، آلن، نقد مدرنیته، برگردان مرتضی مردیها، نشر گام نو، ۱۳۸۰، چاپ اول.
– تفضلی، فریدون، تاریخ عقاید اقتصادی، نشرنی، ۱۳۷۲، چاپ اول
– سیدمن، استیون،کشاکش آرادرجامعه شناسی، برگردان هادی جلیلی، نشر نی، چاپ اول ۱۳۸۶
– شیخاوندی،داور، جامعه شناسی تجدد ماکس وبر، نشر قطره، ۱۳۸۳، چاپ اول.
– کرایب، یان، نظریه ی اجتماعی کلاسیک، برگردان شهناز مسمّی پرست، نشر آگه، ۱۳۸۶، چاپ سوم.
– گیدنز، آنتونی، سیاست جامعه شناسی و نظریه اجتماعی، برگردان منوچهر صبوری، نشر نی، ۱۳۸۴،چاپ سوم.
– گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، برگردان منوچهر صبوری، نشر نی، ۱۳۸۶، چاپ اول(ویراست
– چهارم).
– لوویت، کارل، ماکس وبر و کارل مارکس، برگردان شهناز مسمّی پرست، نشرققنوس،۱۳۸۵، چاپ اول.
– مزاروش، ایستوان، فراسوی سرمایه (بحران ساختاری نظام سرمایه )، برگردان مرتضی محیط، نشر اختران، ۱۳۸۲، چاپ اول
– مک سینزوود، الن، دموکراسی در برابر سرمایه داری، برگردان حسن مرتضوی، نشربازتاب نگار، ۱۳۸۵، چاپ اول.
– وبر، ماکس، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، برگردان عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۸۵، چاپ سوم.
– ویلم، ژان پل، جامعه شناسی ادیان، برگردان عبدالرحیم گواهی، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، ۱۳۷۷، چاپ اول
– هانت، ای ک، تکامل نهادها وایدئولوژیهای اقتصادی، برگردان سهراب بهداد، نشر آگه، ۱۳۸۱، چاپ اول
– فریدونی، فرشید، اسلام و سیاست توسعه‌ى اقتصادى در ایران – نقدی بر جامعه‌شناسى دینى ماکس وبر.
– Arnason , Johhan.p ,Capitalism in context :sources,trajectories,And alternatives , Thesis eleven ,NO 110 ,(2001)
– Grossman , Henryk ,The Beginnings Of Capitalism And The New Mass Morality.journal of classical sociology,NO 207-208, (2006)
مقاله مشترک سایت تحلیلی البرز و صفحه اقتصاد سیاسی انسان شناسی و فرهنگ
بورژوازی هاله‌ی مقدس تمام پیشه‌هایی را که تا آن هنگام گرامی شمرده می‌شد و با هراسی توأم با وقار به آنها می‌نگریستند، دریده است. پزشک، وکیل، کشیش، شاعر ودانشمند را کارگر مزدبگیر خود ساخته است.»[۱] این تعبیری است که مارکس و انگلس بیش از ۱۵۰ سال پیش در «مانیفست کمونیست» می‌کنند.[۲] غالباً وقتی از «کارگر» و «طبقه‌ی کارگر» و یا حتی خودِ «کار» و نقش آن در تولید نعم مادی و معنوی جامعه صحبت به میان می‌آید، در مواجهه با کسانی قرار می‌گیریم که تصوری ذهنی و انتزاعی از این مفاهیم دارند و این‌گونه مقولات را تنها در «کارخانه» جست‌وجو می‌کنند. با این پیش‌فرض غلط از مفهومِ این مقولات است که بسیاری مباحت نظری مطروحه که پای در عینیات جامعه دارند در پیشگاه‌شان نامفهوم جلوه می‌کند، چرا که با دنباله‌روی از تصویر ارائه‌شده از «کارگر» توسط بسیاری نیروهای سیاسی، کارگر را به صورت مردی با اندام و بازوانی سِتَبر، لباس آبی به تن و دستانی چرکین و پینه‌بسته تصور می‌کنند که در دستی داس و دستی دیگر چکش حمل می‌کند؛ همان مفهوم نقش‌بسته در ذهنِ «داس و چکش» که تنها «کارِ یدی» را شایسته‌ی عنوان «کارگر» می‌داند! مفهومی که پی‌آمد منطقی آن همانا جدا کردن اقشار وسیعی از زحمتکشان از «طبقه‌ی کارگر» است. لزوم پرداختن به مفهموم واقعیِ «طبقه کارگر» است که ما را برآن می دارد ابتدا به مفهومِ درستی از « کار» دست یابیم: از نظر هگل، کار تنها یک مفهوم اقتصادی نیست، بلکه جنبه‌ای مهم از حیات اجتماعی است، از نظر وی «کار» ابزاری است که به وسیله‌ی آن انسان‌ها به درک و فهم جهان دست می‌یابند. کار، میانجی انسان و جهان است که از طریق آن، انسان‌ها به خودآگاهی می‌رسند و جهان خود را تغییر می‌دهند. کار، وسیله‌ی غلبه بر فاصله‌ی بین سوژه و ابژه است. کار، همچون فعالیتی رهایی‌بخش است که موجب ایجاد شبکه‌های پیچیده‌ی وابستگی متقابل می‌شود زیرا که حاصل کار فردی، موجب تأمین نیازهای مادی می‌شود وبه موازات آن، آرزوهای اجتماعی را گسترش می‌دهد. به بیان مارکس نیز: «کار پیش از هر چیز فرایندی بین انسان و طبیعت است، فرایندی که انسان در آن به واسطه‌ی اعمالِ خویش سوختوساز خود را با طبیعت تنظیم و کنترل می‌کند. وی با مواد طبیعی چون نیرویی طبیعی روبرو می‌شود. او قوای طبیعی پیکر خود، بازوها و پاها، مغز و دستان خود را به حرکت در می‌آورد تا مواد طبیعی را در شکلی سازگار با نیازهایش تصاحب کند. درحالی‌که انسان از طریق این حرکت بر طبیعت خارجی اثر می‌گذارد و آن را تغییر می‌دهد، همزمان طبیعت خود را نیز تغییر می‌دهد. وی توانمندی‌هایی را که دراین طبیعت نهفته است تکامل می‌بخشد و این نیروها را تابع قدرت مطلق خویش می‌کند… بنابراین کار را در شکلی پیش‌انگاشت قرار می‌دهیم که منحصراً از آنِ انسان است. عنکبوت اعمالی را انجام می‌دهد که به کار بافنده شبیه است، و زنبور با ساختن خانه‌هایِ مشبکی ِلانه ی خود رویِ دست بسیاری از معماران بلند می‌شود. اما آنچه بدترین معمار را ازبهترین زنبور متمایز می‌کند این است که معمار خانه‌های مشبکی را پیش از آنکه از موم بسازد در ذهن خود بنا می‌کند. بنابراین پیش‌تر به صورت ذهنی وجود داشت. آدمی نه‌تنها در شکل مواد طبیعی تغییر پدید می‌آورد بلکه قصدخود را همزمان در این مواد به تحقق می‌رساند. و این قصدی است که او ازآن آگاه است »[۳] در توضیحِ این تعریف گفتن چند نکته ضروری است: ۱- «انسان در آن به واسطه ی اعمالِ خویش سوختوساز خود را با طبیعت تنظیم و کنترل می کند… تا مواد طبیعت را در شکلی سازگار با نیازهایش تصاحب کند» و «از طریق این حرکت بر طبیعت خارجی اثر می‌گذارد و آن را تغییر می‌دهد» آنچه از فحوای این عبارت برمی آید چنین است که «کار» فعالیتی است آگاهانه و هدفمند که بی مددِ قوای فکری نمی‌تواند باشد. ۲- «او قوای طبیعی پیکر خود، بازوها و پاها، مغز و دستان خود را به حرکت در می‌آورد»؛ چنین تعبیری در تقابل با نظری قرار می‌گیرد که کار را تنها «کارِ یدیِ ساده» و استفاده از قوای جسمانی بدن می‌پندارد، قائل به مفهومی مکانیکی از کار است و کاربدنی را از کارفکری و ذهنیِ مغز جدا می‌کند و فاعلین کارِ فکری چون بخش وسیعی از کارمندان را کارگر ندانسته و آنان را از «طبقه‌ی کارگر» منفک می‌کنند. مارکس در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ که که در زمان خود شناخته و منتشر نشد و یک قرن بعد منتشر شد بخش مفصلی را به «کار مولد و کار غیرمولد» اختصاص می‌دهد که در آن می‌خوانیم: «با تکامل یافتن شمول واقعیِ کارتحت سرمایه (real subsumption of labor under capital) یا شیوه‌ی تولید ویژهی نوع سرمایه‌داری اهرم واقعی فرایند عمومی کار فرایندِ عمومی کار به طور هرچه فراینده‌تری، دیگر فرد کارگر نخواهد بود. درعوض، این نیروی کارِ اجتماعاً ترکیب یافته و نیروهای کار درحال رقابت و مختلف‌اند که با هم مجموعه‌ی ماشین تولیدی را تشکیل می‌دهند که به اشکال گوناگون در فرایند تولید کالاها شرکت می‌کنند یا به عبارت دقیق‌تر در این متن و چارچوب محصولی را به وجود می‌آورند. در این مجموعه‌ی تولیدی بعضی‌ها با دست خود بهتر کار می‌کنند وبعضی با سر (مغز) خود؛ یکی به عنوان مدیر، مهندس، تکنولوژیست و غیره، ودیگری به عنوان ناظر و سومی به عنوان کارگر یدی یا حتّی کارگر رنجبر. شمار هرچه فزاینده‌تری از انواع کار در مفهوم بلاواسطه‌ی کارِ سازنده می‌گنجد و تمام آنانی که مشغول انجام آنها هستند، کارگرِ سازنده محسوب می‌شوند؛ کارگرانی که به طور مستقیم توسط سرمایه استثمار می‌شوند و تابع فرایند کار و گسترش سرمایه می‌شوند. حال اگر کارگر را به عنوان کارگرِ جمعی (aggregate worker) یعنی به عنوان تمام اعضای تشکیل‌دهنده‌ی یک کارخانه‌ی تولیدی در نظر گیریم، در آن صورت می‌بینیم که فعالیت جمعی آنان از نظر مادی منتج به مجموعه‌ای فراورده ها می‌شود که به طور همزمان کلیتی از کالاها را تشکیل می‌دهند. در چنین وضعی، شغل کارگری که صرفاً عضوی از این کارگر جمعی است و این که فاصله‌ای بیشتر یا کم‌تر از کار یدی واقعی دارد، فاقد هرگونه اهمیتی است. درعین حال اما: فعالیت این مجموعه ی نیروی کار، مصرف تولیدیِ بلافصل توسط سرمایه، یعنی فرایند ارزش زایی (Valorization) برای سرمایه و بنابراین تولید بلافصل ارزش و تبدیل بلافصل این ارزش اضافه به سرمایه است.[۴] ازاین نوشته‌های مارکس آشکار است که او تنها کارگران یدی را کارگر نمی‌داند، چرا که «کار» را به صورت مجموعه‌ای ازکاراجتماعی می‌بیند که نه تنها کارگر یدی، بلکه مهندس، تکنیسین و بخشی از مدیریت در آن شرکت دارند. به بیان ارنست مندل: «مارکس بر این حقیقت تأکید دارد که درنظام سرمایه‌داری، کار نباید به صورت کار بدنی (یدی) درنظرگرفته شود، بلکه به صورت مجموعه‌ای از نیروی کار جمعی یا تمام آنانی که کارشان برای تولید یک فراورده‌‌ی نهایی ضروری است دیده شود. او حتی مفهوم «کارگر مشترک و جمعی» و «کارگر همه‌جهانی» را از این لحاظ به کار می‌برد، فرایند ایجاد ارزش تجّلی زمان کار مصرف شده توسط آن‌هایی است که ضمن فروش نیروی کار خود به سرمایه‌دار، در روند تولید مشارکت می‌کنند. این “کارگر همه‌جهانی” به طورآشکار از دید مارکس، مهندسین، تکنولوژیست‌ها، و حتّی مدیران را در بر می‌گیرد.» مارکس در نوشته‌های دیگر خود نه تنها یک آموزگار، بلکه یک مدیر مدرسه و حتی خواننده‌ای را که در کاباره می‌خواند یا نویسنده‌ای را که در ازای دریافت مزد برای مؤسسه‌ای خصوصی می‌نویسد عضوی از طبقه‌ی کارگر می‌داند. آنچه موجب پیوند تمامی این مشاغل در مفهوم «کارگر» است همانا برایِ دیگری کارکردن و «فروش نیرویِ کار» است. فردی که برای لذت خود در خلوت تنهاییش آواز می‌خواند «کارگر» نیست، اما همین فرد اگر در کاباره‌ای برای امرار معاش خود خوانندگی کند «کارگر» است. “مایکل لبوویتز” در کتاب خود، فراسوی سرمایه (Beyond Capital) اصطلاح کارگر جمعی مارکس را به همه‌یِ بخش‌های کار اجتماعی تعمیم می‌دهد و همه‌ی کارهایی را که از نظرگاه سرمایه و منافع آن مولد نیستند، اما در واقع برای رشد و بازتولید کارگر جمعی ضرورت دارند (همچون بخش بهداشت و درمان، آموزش و تحصیل، نگهداری و پرورش کودکان، نگهداری و حمایت از سالمندان و معلولان جامعه و نظایر آن) از جمله کارهای مولد (ازنظرگاه اقتصاد سیاسی طبقه کارگر) ارزیابی می‌کند و به این ترتیب سعی دارد بر شکاف کارمولد وکار غیرمولد غلبه کند. از نظر او، علت بررسی محدود مارکس از مقوله‌ی کارگر جمعی این بود که وی مشغول پژوهش درباره‌ی آن بخش از کارگران بود که در عرصه‌ی تولید سرمایه‌داری (تولید ارزش اضافی) به کار مشغول بوده و سرمایه میانجی آنان و محصول کارشان بود. اما اقتصاد سیاسی طبقه‌ی کارگر در عصر ما وظیفه دارد پروژه‌ی ناتمام تئوریک مارکس را به پایان برد. برای این منظور باید نگاه خود را از عرصه‌ی تولید به دیگر عرصه‌های کار اجتماعی نیز بگردانیم تا بتوانیم سیاست‌های رادیکال طبقاتی را طرح کنیم. به جز این بحث بسیار مهم لبوویتز، دیوید هاروی نیز تلاش کرده تا برای درگیرساختن بخش های دیگر جامعه که در کار اجتماعی سهمی ندارند و از ستم و سرکوب نظام سرمایه‌داری در رنج‌اند (تأثیر فرعی خود به‌خودی‌بودن شیوه‌ی تولیدی و سیاست تضعیف قدرت نیروی کار که نیاز به ارتش ذخیره‌ی کار (بیکاران) و گروه‌های حاشیه‌ای و «بدردنخور» را ایجاد می‌کند) طرح‌هایی قابل‌توجه و ارزنده ارائه کند که برای بحث سازماندهی کارگر جمعی، طبقه‌ی کارگر و نیروهای پیرامونی آن حایز اهمیت وافر است. الکس کالینیکوس[۵] معتقد است: «ایننکته‌ای حائز اهمیت است که تلقی مارکس از طبقه‌ی کارگر را آن‌گونه نپنداریم که رسانه‌ها و کلیشه‌های آکادمیک به عنوان کارگرانِ یدیِ مردِ صنعتی به ما می‌نمایاند، برای مارکس طبقه بر مبنای رابطه میان استثمارکننده و استثمارشونده تعریف می‌شد. ازاین منظر کارگر بودن مستلزم فقدان استقلال اقتصادی در جهت حفظ خود و بر مبنای منابع خود است. پس زنده‌ماندن مستلزم وجود اجبار در جهت فروش نیروی کار تو به بنگاهسرمایه‌داری است و از آن روی که توان چانه‌زنی برای کارگر بسیار کم است، نتیجه‌یاین امر استثمار تو خواهد بود. کارگر بودن در این معنا مستلزم کار یدی در کارخانهنیست. می تواند کار در دفتر، بیمارستان، مدرسه و یا دانشگاه باشد.» حال اگر بخواهیم مسأله را ملموس‌تر کنیم، باید بپرسیم: آیا یک مهماندار هواپیما، یک خلبان، یک راننده‌ی کامیون، یک پرستار، یک روزنامه‌نگار، یک خبرنگار، یک مهندس، یک کارگر خرده‌فروش، یک محقق آزمایشگاه، یک نظافت‌کار، یک کارمند پست‌خانه، زنی که پشت رایانه نشسته، مردی که اجناس را از نیمه شب تا صبح روی قفسه‌های سوپرمارکت می‌گذارد، آن که میوه می‌چیند، یک معلم و حتّی یک مدرس دانشگاه، کارگر نیستند؟ ازنظر مارکس همه‌ی اینان کارگر و بخشی جدایی‌ناپذیری از طبقه‌ی کارگرند. همه‌ی آنانی که اغلب با عنوان «طبقه‌ی متوسط» و «کارمندان» خطاب‌شان کرده و سعی در مبرا کردن‌شان! از «طبقه‌ی کارگر» داریم. موضوعی که بسیاری افراد و حتّی بسیاری از نیروهای سیاسی مدافع حقوق کارگر از درک آن عاجزند این است که: «کارمندان هم به واسطه‌ی قرار گرفتن در اردوگاه کارمزدی و همچنین عدم مالکیت ابزارِ تولید و فروش نیروی کارِ خود، بخش عظیمی از طبقه‌ی کارگرمحسوب می‌شوند». عدم‌حضور یا عهده‌دار بودن کارهایی که دربخش خدمات اجتماعی یا تولید نرم (کارهای خارج از محیط کارگاهی و در زمینه‌ی ارتباطات، اطلاعات، فضای مجازی و تکنولوژی) عمل می‌آید هیچ مغابرتی با این موضوع ندارد. مسئله‌ی مهم، صرف‌نظر از هرگونه تعریفی از طرف مجامع آکادمیک یا گروه‌های سیاسی و اجتماعی، تلقی خود کارمندان ازجایگاه واقعی شان است. ازنظر عام، جایگاه کارمندان بر اساس نوعی منزلت و رتبه‌ی اجتماعی است و عموماً تصور بر این است که کارمندان کسانی هستند که در پشت میزهای ادارات یا درمکان‌های آموزشی و درمانی به دور از شرایط سخت محیطی کارهای دفتری و تخصصی را انجام می‌دهند و اصولاً از کارگرانی که در ساختمان‌ها و کارخانجات یا معادن کار می‌کنند سروگردنی بالاترند و هروقت از شدت کار به تنگ می‌آیند می‌گویند این کار ما از عملگی بدتر است یعنی کار یدی را به نوعی سخت‌تر ار کار خود می‌پندارند. هرچند کار یدی و تحمل سختی شرایط محیطی نیرو و توان بالای جسمانی را می‌طلبد و بر همین اساس فرسودگی بیشتری به دنبال دارد اما شرایط ویژهی کارمندی با منکوب‌بودنش درساختار سخت بوروکراتیک سازمانی و عدم‌دخالت در هرگونه تصمیم‌گیری[۶] و سدکردن هرگونه تلاش برای احقاق ِحقوق ودرآمدِ ناچیزش درنهایت نوعی ازخودبیگانگی و مسخ‌شدنش تفاوت زیادی با دیگر هم‌طبقه‌ای‌هایش ندارد. تصور کنید منشی فلان شرکت یا فلان درمانگاه یا مطب خصوصی در ازای یک ماه کار در شرایط تورمی و کاهش مدام ارزش پول، ۵۰ هزار تومان درامد داشته باشد. مقایسه کنید با کارگر ماهری که در عسلویه یا هرکارگاه دیگری ۵۰۰ هزار تومان درآمد داشته باشد، این موضوع لاجرم ما را به‌نوعی ملزم می‌کند که به‌علاوه‌ی شرایط محیطی یا منزلت اجتماعی یا عدم‌مالکیت، معیارمان بر اساس درآمد یا برخورداری کارکنان از امکانات رفاهی و تأمین نیازهای زندگی در ازای صرف زمان کار مشخص باشد، به گونه‌ای که قشربندی و تعیین گرایش‌های متفاوت درون طبقه‌ی کارگر براساس درجاتی از استثمار صورت می‌گیرد که اشتراک آنها در مزدبگیر بودن به‌علاوه‌ی مقدار مزدی که دریافت می‌کنند و بهره‌مندی و یا محرومیت آنها از رفاه اجتماعی بر اساس همین مزد و تفاوت در شرایط محیطی کار و صرف نیروی فیزیکی است. لبّ کلام اینکه گرایش‌های درون‌طبقه‌ای را دیگر نمی‌توان براساس فرمول قدیمی کارگر یدی و فکری یا به تعبیرِ سی رایت میلز جامعه‌شناس فقید آمریکایی «یقه آبی» و «یقه‌سفید» تعیین کرد، چه‌بسا آن منشی نسبت به کارگر ماهر در درجه‌ی بالاتری از استثمار و محرومیت باشد. با چنین تعبیری از «کار» و «کارگر» است که می‌توان «طبقه‌ی کارگر» را نه طبقه ای در «اقلیت»، بلکه اکثریتِ قاطع جامعه دانست که تولیدکنندگان نِعَمِ مادی و معنوی جامعه‌اند؛ اما خود غالباً از این مواهب و سرمایه‌ی عظیمی که تولید می‌کنند تنها به قدرِ بازتولیدِ نیرویِ کار از دست رفته‌شان در فرایند تولید نصیب‌شان می‌شود. اکثریتی که اندک افزایشی در دستمزد و مزایایشان با هزار تبصره و قانون و لایحه در صحن علنی مجلس مطرح می‌شود وتیترِ یک ِ نشریات و اخبار می‌گردد «لایحه‌ی طرح هماهنگ حقوق بازنشستگان»، «پاداش و عیدیِ کارمندان دولت»،… تیترهایی است که هر روز می‌بینیم و می‌شنویم، تو گویی که «لطفی» صورت گرفته و منتی نهاده شده. اما از ارزش افزوده‌های ِ کلانِ تولیدشده از سوی همین طبقات و نحوه‌ی توزیع آن صحبتی به میان نمی‌آید. آنچه تحت عنوان «نانِ بخور و نمیر» ازآن یاد می‌شود در این واقعیت ریشه دارد که تنها مقداری نصیب‌شان می‌شود که قادر به بقا و ترمیمِ قوای جسمی و فکریِ خود برای بازگشت به فرایندِ «ارزش‌زاییِ سرمایه» (Capital Valorization)باشند و نه به اندازه‌ای که آنان را قادر سازد تمامی استعدادها و توانایی‌های خود را شکوفا سازند و کلیه‌ی نیازهای انسانی‌شان تأمین شود. مقاله مشترک سایت تحلیلی البرز و صفحه اقتصاد سیاسی انسان شناسی و فرهنگ پی‌نویس‌ها [۱]کارل مارکس وفردریک انگلس، مانیفست کمونیست، ترجمه حسن مرتضوی، ۱۳۸۰، نشرآگه، ص ۲۷۹ [۲]در تعبیری دیگر، در دوران حاضر نیز دکتر امیرحسین آریانپور معتقد است: «در جامعه‌ی سرمایه‌داری روشنفکران و متخصصان را برای نوکریِ طبقه‌ی حاکم تربیت می‌کنند». [۳]کارل مارکس، سرمایه، ترجمه حسن مرتضوی، ۱۳۸۶، نشر آگه ، صص ۲۰۹ -۲۱۰ [۴]Capital, Vol. 1, Vintage books, 1978, p. 1040 [5]الکس کالینیکوس استاد عالیرتبه جامعه شناسی وعلوم سیاسی دردانشگاه کینگ کالج لندن است. ازوی تاکنون ۷ عنوان کتاب به فارسی ترجمه شده است که عبارتند از: « درآمدی تاریخی بر نظریه اجتماعی»، « مانیفست ضد سرمایه داری»، « فلسفه انقلابی مارکس »، «مارکسیسم و فلسفه »، « تحلیل امپریالیسم »، « نقد پست مدرنیسم »، » تروتسکی و تروتسکیسم ». [۶] قانون استخدام کشوری مصوبه سال ۱۳۴۵ (اصلاح شده در ۱۳۷۰): «ماده ۵۴ – مستخدم مکلف است در حدود قوانین و مقررات،احکام و اوامر رؤسای مافوق خودرا در امور اداری اطاعت نماید. اگر مستخدم حکم یا امر مقام مافوق را برخلافقوانین‌و مقررات تشخیص دهد مکلف است کتباً مغایرت دستور را باقوانین و مقررات بهمقام مافوق اطلاع دهد. در صورتی که بعداز این اطلاع مقام مافوق کتباً اجرای دستورخود را تأیید کردمستخدم مکلف به اجرای دستور صادره خواهد بود. ماده ۵۵ ـ مستخدم دولت از هر نوع عملی که موجب ایجادوقفه‌در امور اداری کشور شود ممنوع است.» براساس ماده۵۵ که کارکنان را از ایجاد وقفه در کا روامیدارد، یعنی حق اعتصاب ندارند، حق تجمع ندارند، حق تشکل و اعتراض ندارند وقانون گزارچنان رندانه این ماده را آوردهاست که راه هرگونه اعتراض را از کارمند سلب کند. در جاهایی اشاره به انجمن هایاسلامی کارمندان شده است که براساس همین ماده چنین تشکلهایی عاری از هرگونه وجهاعتراضی بوده وفاقد ماهیت کارگری یا کارمندی می باشد.
