گفتمان «جامعه‌ مدنی» در جنبش‌های اخیر اسلامی

«نقد و بررسی اسلام و جامعه مدنی در خاورمیانه/ جان اسپوزیتو (۱۹۹۸)، ترجمه محمد تقی دلفروز»

جنبش‌های رهایی‌بخشِ اخیر اسلامی در خاورمیانه و نیز موضع‌گیری‌های غرب نسبت به این جنبش‌ها ـ که اتفاقاً متکی بر آراءعمومی و مشارکت سیاسی مردم بوده است ـ ، برخی از متفکرین غربی را بر آن داشت تا در اعتراض به موضع‌گیریِ غرب، به حمایت از جنبش‌ها برآیند.

قبل از هر بحثی، لازم به یادآوری است که در جهان معاصر سابقه‌ی تاریخیِ این اعتراضات و انتقادها به صورت گفتمان‌هایی جدی به قرن بیست (اواخر دهه‌ی شصت) می‌رسد که ظاهراً در اکثر کشورهای غربی (اروپایی) تلقی‌ از آن برملا‌ کردن ناتوانی مدرنیته در خصوص آزادی و رهاییِِ مورد ادعایش بود، اما از آنجا که در عموم این نظریه‌های انتقادی، تقاضای «آزدی و رهایی» همچنان به عنوان مهم‌ترین مطالبه دنبال می‌شد، خواهی نخواهی همگیِ آنها در طیف تعهدات مدرنیته باقی ‌ماندند. همان تعهداتی که به لحاظ هستی‌شناختی، سازنده‌ی فرایند انتقادی مدرن است. به بیانی در تمامی این انتقادها، آنچه بیش از هر چیز جلوه‌ای بارز دارد، تعهد به فرایند مدرنی است که «هویت» خود را در «نقد دائم از خود، به هنگام تبیین چیزها» می‌بیند: تنها نحوه‌ای از بودن و کسب هویت که در عالم بی‌بنیادی مدرنیته، می‌تواند جایگزین شایسته‌ای برای این بی‌بنیادی شود….

بهرحال در کنار این دست از واکنش‌های اعتراض آمیزِ مدرن که احتمالاً امروز قدمتی پنجاه ساله دارند، واکنش‌های اعتراض‌آمیز دیگری هم هستند که اساس کار خود را با دو فرضیه آغاز می‌کنند: الف. دموکراتیک بودنِ دولت‌های غربی و ب. صلح‌طلبیِ دین اسلام و بنابراین پتانسیل‌های دموکراتیک آن. و اتفاقاً به دلیل همین فرضیه‌های پیشاپیشی است که ناچارند برای موضع‌گیری غرب نسبت به این جنبش‌ها، به نظریه‌ی «اسلام‌ترسی» غرب روی آورند. آنهم ترسِ غرب از «ایران دیگر» (صص ۲۹۲، ۲۹۴)؛ جان اسپوزیتو یکی از این تحلیل‌گران است. وی مدیر مرکز ایجاد تفاهم بین اسلام و مسیحیت در دانشگاه جرج واشینگتن و عضو سردبیری مجله روابط اسلام و مسیحیت است. و در مقاله‌‌ی خود (اسلام و جامعه مدنی در خاورمیانه، ۱۹۹۸)، تلاش می‌کند تا به موازات دنبال کردن نظریه‌ی اسلام‌ترسیِ غرب که آنرا برخاسته از مشکلات هنوز حل نشده‌ی گروگان‌گیری و جریانات از پی آن می‌داند، این نظر را هم بپروراند که اسلام هم همچون مسیحیت از امکان‌های دموکراتیک برخوردار است. به بیانی بر خلاف کسانی که می‌کوشند تا از اسلام چهره‌ای ضد دموکراتیک و غیرقابل انعطاف نسبت به شرایط تاریخی، تحویل جامعه جهانی دهند، وی بر این نظر است که به لحاظ گشادگی و تعامل، می‌توان به «اسلام» هم همچون «مسیحیت» اعتماد کرد و این فرصت و امکان را بدان داد تا به یاری متفکران خویش، خود را با شرایط جدید تاریخی‌اش تطبیق دهد (صص ۳۰۱ ـ ۳۰۲). بر این اساس، برای اثبات نظریه خویش، از جریان‌های اصلاحیِ جدید در کشورهای اسلامی نمونه می‌آورد. تجددگرایان مسلمانی که برای حفاظت و دور کردن اسلام از خطر نگرش‌های تنگ‌نظر و تک‌ساحتی، به برجسته ساختن «کثرت‌گراییِ» نهفته در این دین روی آورده‌اند. همان خصلت بسیار اساسی و مهمی که در برابر نگرش‌های بنیادگرای سنتی، احتمالاً می‌تواند و یا اصلاً می‌باید به «بنیادِ» تفسیرهای اصلاحی تبدیل گردد. به گفته‌ی اسپوزیتو، این روشنفکرانِ مسلمان، چنین استدلال می‌کنند که : “محمد (ص) و جامعه‌ی صدر اسلام، با پذیرش و گسترش آزادی مذهب، عبادت و حمایت از غیر مسلمانان در حقیقت کثرت گرایی مورد اشاره‌ی قرآن را اجرا می‌کردند” (ص۳۰۲). وانگهی از توضیح اسپوزیتو در خصوص جایگاه «کثرت گرایی» نزد این روشنفکران اسلامی، به خوبی پیداست که وی با نگرش‌های مختلف اسلامی و ساختار قدرت آن آشناست. به عنوان مثال می‌داند در برخی از سرزمین‌های اسلامی، افراط‌گرایانی هستند که فقط خود را مسلمان راستین و در نتیجه تنها نماینده خدا می‌دانند و به همین دلیل هم دیگر نگرش‌های اسلامی را ناصواب و سایر حاکمان جهان اسلام را ضد اسلام می‌دانند (ص ۲۸۸).

از نظر اسپوزیتو این دسته از اسلاگرایان هم مانند آن دسته از دولت‌های غربی (موضع‌دار نسبت به تحولات اخیر خاورمیانه)، هر دو مانعی هستند در تکوین جامعه‌ مدنی در خاورمیانه و سرزمین‌های اسلامی، موانعی به منزله‌ی ابزار سرکوب تحولی نوین و مبتنی بر مدنیت. زیرا جایی که مردم تلاش می‌کنند تا از راه مشارکت سیاسی، حق تعیین سرنوشت خویش را به دست آورند، همانا جایی است که ما را با مهمترین عنصر جامعه مدنی روبرو می‌کند. مهمترین مطالبه‌ی اجتماعی در جهان سوم که حتا پس از گذشت یک دهه از قرن بیست و یک مشکل آن هنوز به قوت خود باقی است؛ چرا؟ زیرا هنوز قدرت بین همگان تقسیم نشده است…

در هر حال وقوف اسپوزیتو به جایگاه «کثرت‌گرایی» (پلورالیسم) و اهمیت آن در مباحث اخیر اسلامی از اینرو قابل تأمل است که وی می‌داند که فقط از طریق توسل به آن است که می‌توان ابعاد صلح‌جویی در اسلام را برجسته ساخت و با تکیه بر چنین ابعادی، بر واقعیت غیر دموکراتیکِ آن دسته از جهان‌بینی‌های بنیاد‌گرای اسلامی که حاضر به تقسیم قدرت نیستند چیره شد. همان نگرش‌های واپسگرایی که به اشکال مختلف تلاش می‌کنند تا در پسِ تفسیرهای تک ساحتی از دین، انحصار طلبی خود را پنهان دارند. و اینها از نگاه اسپوزیتو پنهان نیست. از اینرو به جریان‌هایی که بتوانند بر چنین مسیرهایی مسلط شوند اهمیت می‌دهد. جریان‌های اصلاحی‌ای که مسیر ورود به فرایند دموکراسی در سرزمین‌های اسلامی را می‌شناسند و عمل خود را در جهت خارج کردن قدرت از نظام‌های سیاسی تک حزبی تفسیر می‌کنند؛ تا بدین ترتیب راه را برای ورودِ سایر گروههای اجتماعی به قلمرو عمومی و گفتمان‌های حقوقی از جمله «حقوق زنان» (ص ۲۸۵)، باز ‌کنند.

صحبت از حقوق زنان شد، بد نیست بدانیم به گفته‌ی اسپوزیتو طی سالهای اخیر در برخی از کشورهای اسلامی، ارزیابی مجددی از سوی روشنفکران و فعالان اسلامی درباره‌ی وضعیت زنان و نقش آنها در اجتماع صورت گرفته است. به نظر می‌رسد، اسپوزیتو در مقام حامی (؟) و در عین حال معرفِ اصلاحات نسبتاً آرام و تدریجی در کشورهای اسلامی تلاش می‌کند تا حضور زنان در جوامع اسلامی را پر رنگ نشان دهد. به عنوان مثال اشاراتی دارد به تصدگری زنان در مشاغل مختلفی همچون پزشکی، روزنامه‌نگاری، حقوق، مهندسی، آموزشی، کارگران بخش خدماتی و … . اما غفلت وی از کاستی‌ها و برشماردن آنها، قابل اغماض نیست. چرا که آنچه به راستی می‌تواند در فرایند اصلاحات اثر گذار باشد، سخن گفتن از کاستی‌ها نیز هست. ظاهراً وی فقط می‌کوشد تا برچسب‌هایی را که از سوی غرب، به اسلام زده می‌شود و آنرا دینی نابردبار نسبت به «دیگری» و یا قهرآمیز نسبت به «دموکراسی» نشان ‌می‌دهد پاک سازد. به بیانی تفاهم‌آمیز نشان دادن چهره‌ی بیرونیِ اسلام. بنابراین شاید بتوان گفت کار او (حداقل در مقاله‌ی مورد بحث) برای جریان به اصطلاح اصلاح‌طلبِ سرزمین‌های اسلامی، بُرد و کارکرد اصلاحی ندارد. به عنوان مثال وی هیچ نمی‌کوشد تا در حکومت‌هایی که معتقد به وجود اصلاحات در خصوص حقوق زنان هستند، از تفسیرهایی بگوید که بر اساس آنها زن همچنان در چهره‌ی سنتی خود در قلمرو عمومی ظاهر می‌گردد و در نتیجه با نابرابری حقوق اجتماعی مواجه می‌شود. به عنوان مثال گرچه در چنین جوامعی زنان نیز همچون مردان از امکان شرکت در انتخابات و همچنین داشتن حق رأیی برابر همچون مردان برخوردار هستند، و یا می‌توانند در جامعه کار کنند و نان‌آور خانواده باشند، اما همین زن به هنگام طلاق نه تنها شایستگی سرپرستی فرزند خود را ندارد، بلکه حتا به لحاظ قانون ارث، نیز سهمی برابر با سهم برادرانِ خود نمی‌برد. و یا به هنگام خارج شدن از کشور، بدون اجازه‌ نامه‌ی رسمی شوهر خود قادر به سفر نخواهد بود.

در واقع شاید بتوان این‌گونه گفت که در برخی از جریان‌های اصلاحی، اصلاحات انجام گرفته، هنوز نتوانسته خود را به سطح قلمرو عمومی و هستیِ اجتماعی جوامع اسلامی برساند. همان سطح بسیار مهمی که متعارفاً بدان قلمرو روزمره می‌گوییم و بی‌هیچ شک و شبهه‌ای یکی از مهمترین فعالیت‌هایش نهادینه کردن روابط و ادراک ماهوی آن نزد کنش‌گران است.

در هر حال به نظر می‌رسد از نظر اسپوزیتو تونس و حزب نهضت و راشد غنوشی رهبر این حزب، از حیث اصلاحات، نمونه‌ی نسبتاً مطلوبی هستند. مطلوب به این دلیل که حامل مطالباتی همچون «انتخابات چند حزبی و قانون اساسی» هستند (ص ۲۹۱). به واقع اسپوزیتو، از اینرو راشد غنوشی را تأیید می‌کند که وی حاکمیت را از آن مردم می‌داند، به همان گونه که دولت را نه از جانب خداوند، بلکه از جانب مردم می‌داند (همانجا).

باری، هر چند اسپوزیتو ترجیح می‌دهد همه‌ی این مطالبات را به پای راشد غنوشی بنویسد، اما شاید انصاف این باشد که ضمن تذکر درباره‌ی تفکرات اصلاح‌طلبانه‌ی این رهبر حزبی، از شرایطی هم یاد کنیم که می‌توانند افرادی چون غنوشی را در تونس و یا هر سرزمین اسلامی دیگر پرورش دهند. شرایطی که می‌توانند قیام مردم خاورمیانه (کشورهای عقب‌مانده سیاسی) برای مطالبه‌ی دموکراسی را به وجود آورند. بر این اساس باید گفت، این شرایط و نیز رشد سیاسیِ تونس در دسامبر ۱۹۹۱ است که انگیزه‌های دموکراتیک را در راشد غنوشی قوی‌تر می‌کند تا جایی که نفی کننده‌ی خشونت فیزیکی و لفظی شود. پس ضمن ابتکار و قدرت تفکر و تأمل غنوشی نمی‌توان فشارهای سیاسیِ داخلی تونس، منطقه‌ای و بین‌المللی را نادیده گرفت.

بنابراین می‌توان این‌گونه گفت که اسپوزیتو در صدد تحلیل و تبیین اصلاحات اسلام‌گرایان در خاورمیانه نیست که اگر این‌گونه می‌بود، بررسی او از فرایند اصلاحات صرفا به برجسته‌ کردن نقش این یا آن حزب و رهبر حزبی معطوف نمی‌شد. به عنوان مثال هر چند مهم است که ببینیم در جهان اسلام، سخن‌گوی دموکراسی و جامعه‌ی مدنی کدامیک از رهبران سیاسی، احزاب و یا دیگر جریان‌های سیاسی است، اما پی‌گیری درباره‌ی عملی شدن این سخنان از سوی آنان نیز به همان اندازه مهم است. کنشِ هوشمندانه‌ای که از همان ابتدا راه را بر شعار و رفتارهای صرفاً تبلیغی احزاب و یا رهبران سیاسی می‌بندد. چیزی که می‌تواند برای مطالبه‌کنندگان دموکراسی، هشیاریِ سیاسی به بار ‌آورد. زیرا مدنیت و جامعه‌ی مدنی امری مطلق و یا چیزی در آنجا نیست که بتوان بدون کنشِ آگاهانه‌‌ی افراد جامعه (در طرز تلقی از عملِ سیاسی خود) یک بار برای همیشه آنرا فراچنگ آورد.

لب کلام اینکه، هر چند رُشد سیاسی مردم تونس انکار شدنی نیست، اما این رشد تنها زمانی می‌تواند همچنان تداوم داشته باشد که به هیچ حزب و رهبری (با هر عقیده و تفکری) بسنده نکند و دست از مطالبه‌ی تقسیم قدرت بین همگان لحظه‌ای عقب ننشیند. زیرا چنانچه مشاهده می‌شود در حال حاضر تمامی جنبش‌های رهایی‌بخش در خاورمیانه (و مسلماً اسلامی) نه فقط در معرض سرکوب غرب، حکومت‌های دست نشانده‌ی محلی ـ منطقه‌ای و یا ضد دموکراتیک اسلامی هستند، بلکه همچنین با سرکوب‌ فرقه‌های دینی و قومی محلی ـ منطقه‌ای مواجه هستند. بنابراین جنبش‌های‌ رهایی‌بخش، اگر در برابر امان ماندن از چنین گزندهایی، جنبش‌های رهایی‌بخش تلاش کنند تا سرمایه‌ی اجتماعی خود را درون‌گرا و ‌بسته سازند، و بدین ترتیب از جریان‌های شبکه‌ای باز و گسترده دوری جویند، خود به خود نافی آرمان‌های رهایی‌بخشی خویش عمل خواهند کرد زیرا به درونی کردن ساختار قدرت و در نتیجه سلسله‌مراتبی آن دست خواهند زد. یعنی خیلی زود خود به یکی دیگر از موانع رهایی‌بخش تبدیل خواهند شد…

اما ناگفته نماند که این تهدید اخیر (که به لحاظ فاجعه‌ای که با خود دارد، اسلامی و غیر اسلامی‌اش هیچ فرقی نمی‌کند) همان چیزی است که خواه ناخواه آنان را در شکلی تناقض‌نما در کنار قدرت‌های امپریالیستی و سرکوبگر قرار خواهد داد. اکنون گروه صاحب قدرت (چه اسلامی و یا غیر اسلامی) به پشتوانه‌ی تجهیزات پلیس، سازمان‌های امنیتی، جاسوسی و ارتش، با به انحصار درآوردن ابزار تفسیر امنیت داخلی و خارجی، تعیین کننده‌ی ماهیت «امنیت» و «دشمن» می‌شود.

باری، در اینجا لازم است اندکی هم به تزی بپردازیم که برخی از تحلیل‌گرانِ مخالف اسلام‌گرایی، آنرا بزرگترین تهدید برای غرب می‌دانند: «پان ـ اسلامیسم»؛ اسپوزیتو در این‌باره می‌نویسد:

“اسلام را اغلب تهدیدی سه جانبه ترسیم می‌کنند: سیاسی، تمدنی و جمعیتی. ترس از صدور انقلاب ایران در دهه‌ی ۱۹۸۰ جایش را به ترس از یک جنبش پان ـ اسلامیسمِ یکپارچه و بین‌المللی داده است” (ص ۲۹۵).

اما آیا پان ـ اسلامیسم به راستی واقعیت دارد؟ جان اسپوزیتو این فرضیه («پان اسلامیسم») را رد می‌کند وی می‌گوید:”حکومت‌های اسلامی به خاطر منافع و اولویت‌های ملیِ متعارض، وحدتِ هدف چندانی در روابط بین دولتی و بین‌المللی از خود نشان نداده‌اند (…) منافع ملی و سیاست‌های منطقه‌ای، و نه ایدئولوژی و مذهب، همچنان مهم‌ترین عوامل تعیین کننده‌ی خط مشی سیاست خارجی اغلب کشورها هستند” (صص۲۹۶ ـ ۲۹۷).

بنابراین با توجه به مشکلات ریز و درشت دینی، ملی، قومی و فرقه‌‌ای که بین مدعیان اسلام‌گرا در سرزمین‌های اسلامی وجود دارد، به نظر می‌رسد که «پان اسلامیسم»، ابزاری ایدئولوژیکی با کاربردی صرفاً سیاسی است که بیشتر برای غرب مصرف داخلی دارد تا امری که به طور واقعی تهدیدی جدی برای غرب و عالم مسیحیت باشد (آنهم به صورت یک جنبش سیاسی ـ دینی). اما به استدلال اسپوزیتو در رَد چنین تصوراتی می‌توان این را هم افزود که جبش‌های اسلام‌گرای نوظهور که همگی برآمده از مشارکت سیاسی و انتخابات‌اند، قبل از هر چیز، حامل مطالبات مدنی‌ای هستند که این مطالبات خواه ناخواه، مبتنی بر حقوق اجتماعی و سیاسیِ مورد آزمون قرار گرفته‌ی غرب است. به بیانی آن‌ها خواستار حقوقی همچون «حقوق بشر»ی هستند که آوازه‌ی آرمانی آن سراسر سرزمین‌های اسلامیِ خواهان تحول در ساختار اجتماعی و سیاسی را در برگرفته‌ است. پس صرف همین مطالبه کافی است تا رویکرد آنها در فعالیت‌های سیاسیِ خویش، دست‌یابی به «جامعه مدنی» و «حقوق شهروندی» باشد، تا انتخاب توده‌ی انبوه بی‌نام و نشانی از سربازان ضد غرب و عالم مسیحیت.

وانگهی سخن اسپوزیتو آنجا که از فقدان هدف مشترک در بین حکومت‌های اسلامی می‌گوید، ما را به مهمترین ضعف در ساختار سیاسی امروز در حکومت‌های اسلامی هدایت می‌کند. البته منظور فقدان هدف مشترکِ مورد نظر اسپوزیتو نیست، بلکه اشاره به موقعیت پیشینی‌تر آن در اسلام‌گرایی موجود است: «خود مداری اسلامی»؛ همان چیزی که در هستی‌شناختی اسلام‌گرایی‌های فعلی چنان وزنه‌ی سنگینی دارد که فقط به فقدان «مشارکت و تعامل» با «دیگری غیر اسلامی» منتهی نمی‌شود، بلکه به ناگزیر خودِ اسلام‌گرایان را هم در معرض همان تبعیضِ «خودی و غیرخودی» قرار می‌دهد. به بیانی پان ـ اسلامیسم وجود ندارد، زیرا «خودمداریِ اسلامی» در اسلام‌گرایان فعلی، مجالی برای دست یافتن به هدف مشترک باقی نمی‌گذارد.

بنابراین شاید بتوان این‌گونه نتیجه گرفت که در عصری که شرط بقا، تداوم و استمرارِ حکومت‌ها، به اتحادها و ائتلاف‌های بین‌المللی، و همچنین انعطاف‌ و سیالیت سیاست‌ها (اعم از داخلی و خارجی) وابسته است، دیر یا زود جهان اسلام نیز ناگزیر خواهد شد با وضعیتی مواجه شود که هنگامی که پای «منافع ملی و یا سیاست‌های منطقه‌‌ای» به میان می‌‌آید، آنرا به سیاست‌هایی ترجمه کند که از امکان تغییر و جابه‌جایی در مواضع و سیاست‌ها، حتا به صورت بسیار جزئی برخوردار باشد و اصلاً آن‌ها را جزو الزامات تکنیکی دولت‌ خود به شمار ‌آورد. زیرا سرشت سرمایه‌داری نوین و جهان برساخته‌ی موجود (حتا در تقابل با حاکمیت سرمایه‌داری) چیزی جز این نمی‌طلبد: سیال بودن مرزها و فرهنگ‌ها.

به عبارتی دیگر، عجیب نیست اگر بگوییم چنانچه اوضاع جهان به همین روندِ فعلی باشد، رفته رفته تمامی کشورهای اسلامی ناگزیر خواهند بود در فرایند اصلاحات سیاسی، فرهنگی تن در دهند. زیرا بنا بر تحولات ساختاریِ جهان حاضر، حکومتی که خواستار «ماندن» است، و در عین حال از پیوند این ماندگاری با منافع ملی و موقعیت منطقه‌ای و جهانی خویش با خبر و آگاه است، به دلیل وضعیت تاریخی و اجتماعی مجبور خواهد بود با شرایط در حال تحول روبرو گردد: خروج از وضعیتِ ناهمخوان با جهانی‌‌ که ایستایی در برابر تغییر را برنمی‌تابد. پس به هر تعبیری که می‌خواهد باشد، قضیه‌ی پان اسلامیسم اساساً باطل است. زیرا جهانِ حاضر، جهان سرمایه‌داری‌ای است که اسلام و غیراسلام نمی‌شناسد و در سراسر جهان بساط سیاست‌های سیالش را گسترانیده است….

بنابراین با توجه به حقایق چند بُعدی از این دست، ساده‌دلی است اگر «تغییر» را صرفاً به معنای ورود به قلمرو دموکراتیک معنی کنیم. از بی‌تجربگی است اگر دچار این تصور تک‌ساحتی باشیم که تمامی تغییراتِ در حال وقوع در سرزمین‌های اسلامی، ما را به شرایط دموکراتیزه شدن کشورهای اسلامی رهنمون می‌سازند؛ زیرا در ساختارِ همین جهانی که از این پس، بیش از پیش، «تغییر» را به منزله‌ی «امکانی بنیادی» در چنته خواهد داشت، عنصر کاملاً غیر دموکراتیکِ نئولیبرالیسمی وجود دارد که تحمل تقسیم قدرت و حضور دموکراسی را در هیچ کشوری خصوصاً کشورهای عقب‌مانده‌‌ی سیاسی که بدان‌ها «اقتدارگرا» می‌گوییم (اعم از اسلامی و غیر اسلامی) ندارد؛ از اینرو تردیدی نیست که ملت‌های خواستار تحول و دگرگونی در کشورهای اسلامی، همان‌هایی که مشارکت سیاسی و حضور در انتخابات عمومی را مسیرِ اصلاحی خود ساخته‌اند، تا زمانی که به جامعه‌ مدنی و تقسیم قدرت بین همگان دست‌ نیافته‌اند، حتا در پروسه‌ی انتخابات به ظاهر داوطلبانه، در معرض سرکوبی قرار خواهند داشت که از هم پیمانی حکومت‌های اقتدارگرا با سیاست‌های نئولیبرال در غرب (اروپا و آمریکا) و یا شرق (چین و روسیه) خبر می‌دهد. و این در حالی است که اسپوزیتو بی‌آنکه از اشکال جدید سرکوب از سوی غرب نئولیبرال بگوید، فقط به اتحاد مبتنی بر اسلام‌ترسیِ قدرت‌های غربی (اروپایی و آمریکایی) و حکومت‌های دست‌نشانده اشاره کند:

“ترس از بنیادگرایی، همانند واکنش‌هایی [نسبت] به تهدید کمونیسم، اتحاد عجیبی بین حکومت‌های اقتدارگرای خاورمیانه و دموکراسی‌های غربی ایجاد کرد و بهانه‌ی لازم را برای سرکوب و نقض حقوق بشر فراهم ساخت (ص ۲۹۴)”.

آنچه اسپوزیتو می‌گوید واقعیت دارد، اما همه‌ی واقعیت نیست. چرا که از اشکال نوین سیاست‌های استثمارگرایانه از سوی غرب خبری به ما نمی‌دهد. از این‌ رو تنها متوجه آن دسته از سیاست‌هایی می‌شود که تا چندین دهه‌ی قبل بیشترین رواج را داشتند. فی‌المثل این طرز تفکر که: ” از دیدگاه رهبران غربی، دموکراسی در کشورهای اسلامی و به اصطلاح جوامع عقب مانده‌ی خاورمیانه‌ای، این احتمال را افزایش می‌دهد که دوستان قدیمی و قابل اعتماد یا دولت‌های وابسته، به دولت‌هایی مستقل‌تر و ملت‌هایی پیش‌بینی ناپذیر تبدیل شوند”(ص۲۹۸).

در حالیکه تکنیک‌های سیاسیِ پیشرفته‌تری در جهان امروز وجود دارد که نه تنها بر تغییر در جهان اسلام اصرار دارد، بلکه حتا روی دموکراتیک‌سازیِ سطوح ظاهری آن نیز حساب می‌کند. به همین دلیل هم در بسیاری موارد می‌کوشد تا در جریان آزادسازی‌هایی نفوذ کند که اصطلاحاً به آنها فرهنگی و در سطوح ظاهری می‌گوییم. به عنوان نمونه راه انداختن ماهواره‌ها، سایت‌های اینترنتی و شبکه‌‌های خبری در جهان مجازی؛ زیرا دریافته است بهترین راه کنترل، نوعی از آزادسازی است. به بیانی، اکنون می‌داند، تنها از راه مشارکت در نوعی صنعتِ آزادسازی فرهنگی و سیاسی است که می‌تواند جهان را به طور غیر مستقیم و البته تا حدی و نه تمام و کمال قابل کنترل سازد و در نتیجه به ایدآل امر «پیش‌بینی پذیری» نزدیک شود.

بنابراین، می‌توانیم بر این نکته تأکید کنیم که علارغم تمامی فشارهای اقتصادی در سراسر جهان، یکی از ویژگی‌های این عصر که برخاسته از سیاست‌های حاکم نئولیبرال است، شکسته شدن حصارهای سیاسی و گشوده شدن فضای فرهنگی به روی امکانات به ظاهر دموکراتیک به روی ملت‌های تحت ستم و عقب‌مانده‌ی سیاسی است. در این جا کاری به این واقعیت مهم و تلخ نداریم که خود این امکاناتِ به اصطلاح دموکراتیزه شده‌ی فرهنگی، به دلیل خاستگاه سرمایه‌داری‌شان، پیشاپیش هویتی کاملاً کالایی به خود گرفته‌اند…

باری، بحث را با تذکر بسیار مهم و با ارزش اسپوزیتو درباره‌ نقش «مهاجرانِ» مسلمان (ساکن در کشورهای غیر اسلامی)، در روند تکوین جامعه‌ی مدنی در سرزمین‌های اسلامی به پایان می‌بریم. وی می‌نویسد:

“امروزه به واسطه‌ی مهاجرت بی‌سابقه‌ی خیل وسیعی از مسلمانان، جوامع اقلیت مسلمانان بیش از هر زمان دیگر در سراسر جهان حضور دارند. اگر چه بعضی از آنان گاهی اوقات آرزوی بازگشت می‌کنند و به وطن نیز باز می‌گردند، اما اغلب آنها همچنان به زندگی در سرزمین‌های غیر اسلامی ادامه می‌دهند. این واقعیت مسائل زیادی مطرح می‌کند، از جمله وفاداری و مشارکت سیاسی و نیز زندگی در جوامعی که قوانین‌شان مبتنی بر قانون اسلامی نیست. بنابراین امروزه برای مسلمانان و اصلاح‌گران مسلمان، پلورالیسم یا کثرت گرایی، هم برای کشورهای اسلامی و هم برای جوامع اقلیت مسلمان در کشورهای غیر مسلمان، موضوعی حساس و مهم است” (ص ۳۰۱).

اصفهان ـ دی ۱۳۹۲

مشخصات کامل کتاب :

اسلام و جامعه مدنی در خاورمیانه، نوشته جان اسپوزیتو؛ برگرفته از مجموعه مقالات کتاب جامعه مدنی و دموکراسی در خاورمیانه، ترجمه محمد تقی دلفروز، تهران، فرهنگ جاوید، ۱۳۹۱