شرحی بر مقاله پایان انسان شناسی (۲۰۱۰) جان کوماروف (بخش دوم)

آنچه گذشت: کوماروف از این سخن گفت که انسان شناسی به سه بیماری رو به موت مبتلا شده است. اول: همه رشته های علوم انسانی در حال انجام پژوهش های مردم نگارانه هستند و انسان شناسی هم ظاهرا کارویژه خودش یعنی مردم نگاری نیز با روش های پژوهشی این رشته ها تفاوتی ندارد. دوم: انسان شناسی موضوعات پژوهشی مختص به خود ندارد وسوم اینکه همه چیز و هیچ کس را می توان در ذیل آن مطالعه کرد و این به آن معناست که هیج چیز و هیچ کس در فضای جهانی شده معاصر، نه به دقت بلکه به تقریب نه تنها هویتش مشخص نیست بلکه تعلقات و آرمانهایش را نیز پی نمی گیرد و همه اینها در حالیست که اما نمایشی درخشان از هویت خود ارائه می دهند. مردم نگاری هم در این میانه به نمایش این زندگی «از این سو به آن سو» و «متلون» انسانها دلخوش کرده و به بازنمود واقعیتی اجتماعی می پردازد که بیشتر نمایشی از واقعیت است تا خود واقعیت و یعنی فی المثل افراد نقشی نمایشی از هویت ایرانی یا تهرانی خود بازی می کنند و در عمق وکنه وجودشان به خاک ایران یا شهرشان تمایلی و دل بستگی عمیقی ندارند و در عمل تعهدی به سرزمین و شهرشان ندارند.

اما در ادامه و در بخش دوم این مقاله، کوماروف سه واکنش کنش گران انسان شناسی را به این بحران شرح می دهد که نه پاسخی به مسئله مرگ انسان شناسی بلکه به زعم او خود بخشی از مشکل هستند و سپس این سوال را طرح می کند که آیا به جز این سه واکنش اشاره شده در بالا آیا راه دیگری وجود دارد که در پیروی از آن، بتوان از آینده ای ممکن و محتمل برای انسان شناسی صحبت کرد؟

اما بخش دوم مقاله:

سه واکنش به بحران

کوماروف سپس رویکردهایی که از طرف انسان شناسان و نسبت به مرگ رشته آنها وجود دارد را ذیل سه واکنش طبقه بندی می کند. واکنش هایی که از نظر او نه راه حل هایی برای بیماری انسان شناسی، بلکه بخشی از آن مسئله ای است که انسان شناسی به آن گرفتار شده است:

بازگشت به امر محلی،
بازگشت به «داده های تجربی توصیف کننده جهان واقع»[۱] و
بازگشت به فرهنگ.
در بازگشت به امر محلی، مثلاً توجه به اجتماع های کوچک مقیاس و صمیمانه محلی مورد نظر است، آن هم در پژوهش هایی که با کار میدانی در هم تنیده شده و بر این تصورات واهی و اسطوره گون استوار شده است که اتنوگرافی بدون هیچ سنخ تئوری راهنمای تحقیق، نیز می تواند به پیش رود یا این که قرار است امری خاص و محلی، آنچنان عمومی و کلی گردد که در نتیجه آن «جهان واقعیت اجتماعی به مجموعه ای از واقعیت های خاص تحلیل شود»[۲]؛ وضعیتی متناقض نما و به معنای فعالیت اتنوگرافیک «هم توصیفی و هم تحلیلی»[۳] که از یک طرف ادعای توصیف کلیت را دارد و از طرف دیگر جهان کلان اجتماعی را به واقعیت های خاص و خرد محلی، تقلیل می دهد.

در این میان معضلی که پیش میآید، نادیده گرفتن نیروهای کلان جهان شمولی است که در بستر فرآیندهای جهانی شدن، بر واقعیت های خرد محلی تاثیرگذار هستند. نمونه اش کشتن جادوگران و ساحران توسط روستاییان آفریقای جنوبی و در اوایل دهه ۹۰ میلادی قرن پیش است. کوماروف بر این باور است که در ظاهر امر، اتفاقی محلی در حال رخ دادن است اما فراتر از این امر محلی – و در مقیاسی گسترده تر – «زندگی معیشتی»[۴]، اخلاقی و اجتماعی آنان و در کلیت اش در حال تغییر بود. گویی که «ساختارهایی در حال تنظیم و قوام امور هستند»[۵]، ساختارهایی که با بیکاری های گسترده روستاییان در آن کشور و بحران بازتولید امر اجتماعی – به معنای تضعیف همبستگی و سازگاری نیروهای اجتماعی با یکدیگر (در این مثال روستاییان و جادوگران) – ربط و مناسبت دارند. اما به هرحال کوماروف معتقد است که روستاییان آفریقایی نه محلی و نه جهانی هستند و واسطه هایی بین امر محلی و جهانی وجود دارد که هم به نمایندگی از ساختارهای کلان، زندگی روستاییان را تحت تاثیر قرار می دهد و هم به نمایندگی از امر محلی، به شکل عاملیت و واکنش محلیِ کشتار جادوگران، قابل تعریف است.[۶]

دومین بازگشت، بازگشت به توصیفات پدیدارشناختی از جهان واقع است. در این رویکرد انسان شناختی، کلمات، تصاویر، رخدادها، اشیاء و روایت ها بدون نظم و تحمیل سازمان تئوریک خاصی بر آنها پدیدار شده، توضیحی بر آنها می رود و بدون هیچ تبیین یا سازگار کردن این توضیحات پدیدارشناختی با یک پیکره نظری مشخص، مجموعه ای از تصاویر و تصورات شکل می گیرند. پس در مجموع متونی که تولید می شوند عموماً متونی بی قاعده هستند، گو این که از خلال آنها، انسان شناسان تجربیات زیسته خودشان یا دیگرانی همچون شاعران و…، را به تصویر می کشند. اما سوال کوماروف در اینجا این است که بین این دست متون و «ادبی نویسی های رئالیستی و غیرداستانی»[۷] چه فرقی وجود دارد که بتوان این «شرحه شرحه»[۸] های پدیدارشناختی را متون انسان شناسی نامید؟ بنابراین جهان اجتماعی و این که کسانی نمی توانند سخن بگویند یا عمل کنند و کسانی از قدرت تاثیرگذاری برخوردار هستند و اینکه واقعیت چگونه برساخت می شود، در موردش چانه زنی می شود یا اینکه به چه نحوی، به توانمندسازی برخی واقعیت های اجتماعی مانند فقر و محرومیت پرداخته می شود و…، از نظر کوماروف در این متون به درستی و دقت، جایگاهی مشخص و قابل بازشناسایی ندارند.

سومین بازگشت، بازگشت به مفهوم کلاسیک فرهنگ است که البته مدام باید آن را محدود و معین و در چهارچوب هایی از پیش تعیین شده قرار داد تا بتوان توضیحش داد حالا حتی اگر در پی محدودکردنش، فرهنگ را در مقام تصاویر، صدای افراد – که باید شنیده شود و به آن گوش داد – و انواع «بازنمایی»[۹] ها بتوان مورد بازشناسایی قرار داد یا این که به شکل مفهومی پدیدارشناختی، آن را در مقام تجربه ها، باورها و «بودن در جهان»[۱۰] فهم کرد.

در اینجا نیز کوماروف با مثالی از این واکنش انسان شناختی، به نقد رویکرد فرهنگ گرا می پردازد. او به متنی اشاره می کند که ذیل عنوان انسان شناسی مسیحیت، مسیحیت را در اعتبار فرهنگ، به باور، ایمان و تجربه مومنان مسیحی فرو می کاهد. در حالی که کوماروف بر این باور است که مسیحیت به جهت وجهه فرهنگی اش اهمیت ندارد و آن را باید در بستر دینی جهانی مورد فهم انسان شناختی قرار داد و به خصوص آنگاه که با مفاهیم استعماری و «مدل زندگیِ اقتصادیِ سرمایه دارانه» پیوند و ربطی وثیق پیدا می کند.

اما کوماروف در ادامه مقاله این سوال مهم را مطرح می کند که آیا به جز این سه واکنش اشاره شده در بالا آیا راه دیگری وجود دارد که در پیروی از آن، بتوان از آینده ای ممکن و محتمل برای انسان شناسی صحبت کرد؟

پاسخ کوماروف

پیش از پاسخ به سوال بالا، کوماروف بر این نکته تاکید می کند که آن تصور از دانش انسان شناسی که به مثابه سامانه ای نظام مند، باید دارای روش تحقیق، موضوعات تحقیق و مفاهیم بنیادی پایه باشد، عملاً مورد قبول او نیست ولی این بدان معنا نیست که انسان شناسی فاقد پیکره و طرزخاصی تلقی از جهان اجتماعی است بلکه بالعکس نوع متمایز و متفاوتی از نگاه به جهان اجتماعی وجود دارد که انسان شناسی اگر بخواهد آینده ای داشته باشد، می بایست به این نگاه بیشتر توجه کند.

اما در ادامه، انسان شناسی را به واسطه روش تحقیق اش از سایر سامانه های مطالعاتی مانند فلسفه و…، جدا می داند. از نگاه او روش در انسان شناسی – به مثابه فعالیتی قاعده مند – به «عملی که سوژه انسان شناختی در دنیای واقعی انجام می دهد»[۱۱]، توجه دارد و انسان شناسی می بایست این عمل انسانی را به شکلی اتنوگرافیک هم توصیف و هم تحلیل کند. هم چنین نشان دهد که “چگونه گفتمان ها با فرصت ها و امکاناتی که دارند و با اعمال محدودیت هایی که در ید قدرت اشان است، سرانجام «ادعاهای هر نظریه ای – مانند نظریه مارکسیستی – در مورد واقعیت، ارزش و حقیقت»[۱۲] را در جهان انضمامی – وعمدتاً با تحریف آن – به واقعیت تبدیل می کنند”[۱۳] (برای توضیح دقیق این جمله آخر، لطفاً و حتماً پانوشت شماره ۱۳ مطالعه شود).

حال که پانوشت شماره ۱۳ را مطالعه کردید، متوجه این جمله نسبتاً سخت می شوید که:

The contrasts in this respect between, say, anthropological phenomenology and Marxist anthropology, or structuralism and actor-network theory, are all too plain. However, as we shall see, these epistemic operations, because they belong to the domain of Methodology, transect substantive paradigmatic divides: they may as well chart the anthropology of a practice theorist as a structuralist or a Foucauldian.

کاماروف در اینجا منظورش این است که همه نظریه ها از پدیدارشناسی و انسان شناسی مارکسیستی تا ساختارگرایی و نظریه «کنش گر عمل کننده در شبکه»[۱۴] و…، همه و همه، به واسطه گفتمان ها – و به همین علت به گونه ای متفاوت از شاکله نظری اشان – توسط سوژه های انسانی و در جهان واقعی زیسته و تجربه می شوند (همانگونه که در پانوشت ۱۳ توضیح داده شد)، پس همه آنها از این منظر که تحریف یا محدود می شوند، در یک سطح از ارزش و اعتبار هستند و هیچ کدامشان به خاطر داشتن حقیقتی والاتر و برجسته تر، بر دیگری برتری ندارند، گویی همه در یک «دشت بسیار مسطح»[۱۵] در کنار هم طوری موزائیک وار قرار گرفته اند که وقتی از زاویه دید افقی به آنها نگاه می شود، بسیار کم ارتفاع و از نظر ارتفاعی هم اندازه هستند.

بنابراین طبق پانوشت شماره ۱۳، آنچه که نظریه پدیدارشناسانه است با آنچه که تجربه واقعی یک انسان از پدیدار است، تفاوت می کند، همچنین آنگونه که ساختار بر زندگی انسان ها تاثیر می گذارد یا تجربه انسان ها از کارگر بودن اشان، با آنچه که نظریه مارکسیستی از انسان ایده آل مارکسیستی در تصور دارد، بسیار متفاوت است زیرا همانگونه که اشاره شد، گفتمان هایی وجود دارند که بر مفاهیم اصلی نظریه ها مانند «رفاه» یا «عدالت اجتماعی» یا «الگوهای ساختاری» یا «پدیدار» یا…، حد و حدود گذاشته و آنها را تفسیر و تقلیل می دهند. آن هم بدینصورت که گفتمان ها عمدتاً عملی شدن مفاهیم، ارزش ها و واقعیات اجتماعی مطلوب این نظریات را به امکانات و فرصت هایی که در اختیار دارند، مشروط می کنند مثلاً عملی شدن ارزش «رفاه» یا «برابری» را به «انقلاب» یا «زندگی مصرفی خود محورانه» مشروط می کنند. همچنین با اعمال محدودیت های ایدئولوژیک و بی اهمیت نشان دادن سایر شیوه های زیستن فی المثل فمینیستی و…، آن مفاهیم و ارزش ها را در جهان واقع عملیاتی کرده، در زندگی واقعی آنها را بر انسان ها اعمال و تحمیل می کنند و به پرکسیس و عملِ «ابژه ­ی انسانی» شکل می دهند؛ پرکسیسی که «انسان شناسی آینده» می بایست آن را مورد مطالعه قرار دهد.

البته سوژه های انسانی نیز با دانش محلی خود از مثلاً «چگونه مصرف کردن» و با تعلق به ارزش های مصرفی خود (مانند سادگی و درست مصرف کردن) و برگشت به «حقیقت»[۱۶] مصرف، عدالت و ساختار – که در نظریه وجود دارد – پرکسیس های دیگری را در برابر پرکسیس گفتمان ها شکل می دهند که این نیز بخشی از آن پرکسیس هاییست که «انسان شناسی آینده» از دید کوماروف باید به آن توجه کند.

بنابراین وقتی کوماروف از «transect[ing] of substantive paradigmatic» سخن می گوید، منظورش این است که می توان بخشی از این دشت مسطح را همچون پنیر «برش»[۱۷] داد (که یک موقعیت زمانی و مکانی خاص مانند ایران می شود) و مثلاً در آن دو پارادایم یا اپیستمه فوکویی و ساختارگرا را دید که هر دو واقعیت هایی هستند که انسان ها در پرکسیس خود و از خلال گفتمان ها یا در همان زیست جهان خود – و تحت عنوان «دانش بومی و محلی»[۱۸] – به آن ها عمل می کنند؛ پارادایم هایی که به صورت «جدای از یکدیگر»[۱۹] وجود دارند.

در اینجا کوماروف معتقد است که پرکسیس انسان در جهان واقعی- تحت تاثیر گفتمان یا به شکل مقاومت در برابر محدودیت هایی که گفتمان برای پرکسیس انسان ایجاد می کند (و تحت عنوان پرکسیس زیست جهان) – از خلال چهار «اقدام عملی»[۲۰] سوژه انسانی – و در جهان واقع – قابل ردیابی است. اقداماتی که انسان ها از خلال آنها، پرکسیس خود را انجام می دهند یا به پرکسیس آنها سو و جهت داده می شود:

[۱]-Empiricism.

[۲]-Particularizations of the General.

[۳]-Descriptive-Analysis.

[۴]-Material Life

[۵]-Structural Adjustment

[۶] – همان بحث تکراری و کسل کننده ساختار و عاملیت.

[۷]-Literary Nonfiction.

[۸]-Fragmentary.

[۹] – بازنمایی هایی مانند خالکوبی ها، آرایش بدن، مد و سبک پوشش، تولیدات هنری و… .

[۱۰] – به نظر من در همان معنای هایدگری اش منظور نظر نویسنده بوده چون به «Being-in-the-World» در مقاله اش اشاره می کند.

[۱۱]-Praxis.

[۱۲] – «اپیستمه»، در برداشت من از اندیشه کوماروف، طبیعت دانش است که پیش فرض های آن دانش را مشخص می سازد؛ این که کارگزاران آن دانش (دانشمندان، مبلغان آن دانش، مصرف کنندگانش و…،) چه تصوری از واقعیت دارند، چه ارزش ها، معانی، غایت و مطلوبیتی را برای موضوع مورد مطالعه اش، از پیش فرض می گیرند (مثلاً ارزش کارآمدی و کاربردی بودن در فلسفه پراگماتیستی آمریکایی) و سرانجام این که حقیقت هر چیز، را چه می دانند که بحثی هستی شناسانه، شناخت شناسانه و در کلیت آن فلسفی یا مربوط به فلسفه علم یا پدیدارشناسی است که فرصت پرداختن به آن در این پانوشت ممکن نیست و توسط کوماروف نیز باز نشده است. اما به هر صورت اصل جمله کوماروف در مورد «اپیستمه» این است:

They [the principled practice] are epistemic in that they entail an orientation to the nature of knowledge itself, its philosophical underpinnings and its notions of truth, fact, value.

[۱۳] – این جمله، اصل سخن کاماروف است:

The principled practice by which theory and the concrete world are both constituted and brought into discursive relationship with one another.

اما من، این جمله را اینگونه فهمیدم که مثلا اگر در جامعه ای و ذیل گفتمان مارکسیستی- لنینیستی، فرصت هایی برای انقلاب وجود داشته باشد یا در جامعه ای – و از خلال گفتمان نئولیبرالیستی – همه فرصت های افراد – و با اعمال سلطه بر افراد – به مصرف کردن و خرید محدود شده باشد، نظریات فی المثل مارکسیستی رنگ و بوی انقلابی می گیرند یا نظریات حوزه مصرف می کوشند تا از خلال گفتمان نئولیبرال، مصرف و محدودیت هایی که بر زندگی انسان تحمیل می کند را توجیه، انسان ها را به بازتولید مصرف قانع کرده وآنها را در تحقق ارزش های مصرفی مانند رفاه و…، به وعده و وعید، فریب داده و مشغول سازند. به عبارتی انسان ها مصرف کردن یا انقلاب کردن را زندگی می کنند ولی اینکه انقلاب یا مصرف، باعث زندگی بهتری برای آنها می شود یا آنها را به قهقراء، انفعال و پایین امدن کیفیت زندگی می کشاند، البته به آن گفتمانی بستگی دارد که عموماً به جای ایجاد امکانات و فرصت های زندگی بهتر، محدودیت های مثلاً زندگی مصرفی اعمال شده بر انسان را، تنها فرصت های زندگی او می داند، آنها را بر مردم تحمیل می کند و نیز نظریات حوزه مصرف (شامل ارزش های مصرفی مانند رفاه، واقعیت مصرف و حقیقت مصرف و…،) یا انقلاب را تفسیر، به آنها رنگ و بوی نئولیبرالی می زند و به نفع خود دستکاری و تحریف می کند. پس در روش انسان شناسی به این عمل انسانی توجه می شود که چگونه هر مفهومی مانند جوانی برای خودش واقعیتی، ارزش ها و حقیقتی دارد که دانش فرد از جوانی اش است، پس هر انسانی دانشی در مورد نحوه «جوان زندگی کردن» و «جوان بودن» دارد. اما گفتمان ها، برداشت نظریات ساختارگرا، مارکسیستی و..، در مورد واقعیت، حقیقت و ارزش های جوانی را تفسیر کرده و برای نحوه خاصی از جوان بودن و «جوانی کردن انقلابی» یا مصرفی یا…، نسخه می پیچند، جوانی ها را محدود کرده و به عمل «جوان زندگی کردن افراد»، شکل می دهند. پس انسان شناسی، پرکسیس این سوژه انسانی که دستخوش گفتمان هاست را می بایست مطالعه کند.

[۱۴] -Actor-Network Theory.

[۱۵]-Plain.

[۱۶] – در مورد «حقیقت» به پانوشت شماره ۱۲ رجوع شود.

[۱۷]-Transect

[۱۸] – در مورد دانش بومی و محلی نگاه کنید به پانوشت شماره ۱۳ و عبارت «نحوه جوان زندگی کردن».

[۱۹]-Divide

[۲۰]-Operation.