با تأکید بر گفتمان عقب‌ماندگی نزد روشنفکران ایرانی
چکیده
نوشته‌های مرتبط
جریان روشنفکری در ایران را می توان از زمان آشنایی ایرانیان با غرب بواسطه سفرنامه هایی دانست که نخستین بذر تجددخواهی را در قالب دریافت سبک نوینی از زندگی در حیات اجتماعی و سیاسی ایجاد کردند که تا پیش از آن ایرانیان با آن آشنایی نداشتند.ایرانیان از همان آغاز هرچه بر شناخت سطحی خود از غرب بدون آگاهی از زمینه ها و تفکر موجود در جامعه غربی وسعت بخشیدند در نوعی فرایند شرق شناسانه بر عدم توسعه خود واقف شدند و آن را در مقابل آرمانی دانستن فرهنگ غربی تقویت کردند. تفکری که به موجب آن برخی از مصلحان اجتماعی و حکومتی سعی کردند تا آن را بواسطه برخی از اصلاحات در حوزه های مختلفی عملی سازند که راه‌حل پیشنهادی آنها چیزی جز غربی شدن و انتقال مدرنتیه غربی در قالب ظواهر نبود. با تولد روشنفکر ایرانی در دوره مشروطه فرایند تفکر انتقادی درباب ریشه های این شکست و عقب‌ماندگی بطور جدی‌تری صورت گرفت که با ارائه نگاه های افراطی از یکسو غربی شدن را یگانه راه ترقی می خواندند و از سوی دیگر با نفی گذشته هرگونه میراث فرهنگی، تاریخی و مذهبی را نادیده می انگاشتند. پس از آن با شروع دوره پهلوی برخی از این تفکرات ادامه یافت اما با شروع گفتمانی انتقادی در مفهوم غرب‌ستیزی رفته رفته شکلی از آگاهی‌بخشی از فرهنگ خودی شکل گرفت که به موجب آن پیشرفت غربیان تنها معطوف به حوزه های علمی و صنعتی بود و ایرانیان در حوزه های فرهنگی و معنوی خود پیشرو شمرده شدند. این تفکر با معرفی نظریه بومی‌سازی سعی کرد تا با اخذ فناوری به مثابه یک پدیده محصول مدرنیته و نه غربی آن را اخذ و با حفظ شخصیت فرهنگی و اجتماعی خاص خود بومی سازی کند. تلاشی که در دوران پس از انقلاب نیز پی گرفته شد اما در این دوران بود که آسیب‌شناسی درباب عوامل عقب‌ماندگی و ناکامی بطور تخصصی‌تری پی گرفته شد؛ اما همچنان نگاه تک‌بُعدی نسبت به عوامل مطرح بود کهنتیجه آن شناخت ناصحیح و در نتیجه راهکارهای غیرعملی و بی‌نتیجه بود. در نهایت آخرین تلاش های فضای روشنکری در قالب نوعی راهکار میانه‌رو و معتدل در قالب روشنفکری دینی یا احیای دین با بازنگری در مبادی دین در برخورد با مسائل دنیای مدرن بود که تلاش می کرد تا با نقد از فهم دین برداشتی صحیح و متناسب با دین را باعث شود؛ برداشتی که بتواند چالش های موجود بین سنت/مدرنیته و شرق/غرب را در قالب یک فرایند گفت و گویی برطرف نماید. اما جریان روشنفکری در تاریخ ایران در بازه دویست ساله خود تنها در قالب نوعی شرق‌شناسی وارونه عمل کرده است که نه تنها تعارض های موجود درباب علل و راه‌حل مساله عقب ماندگی را برطرف نساخته که حتی به تناقض ها و چالش های بیشتری نیز دامن زده است.
کلیدواژه‌ها: روشنفکر. روشنفکری در ایران. طرح اصلاح از بالا. مشروطیت. غرب‌گرایی. غرب‌ستیزی. بومی‌سازی. روشنفکری دینی. شرق‌شناسی وراونه.
مقدمه‌ای بر روشنفکر وجریان روشنفکری: یک دیگری در میان خود
وقتی صحبت از روشنفکری به میان می آید، روشنفکر به عنوان کنشگر جزئی از این گفتمان به شمار می‌رود. روشنفکر که از دو واژه Intellectuel فرانسوی و Intellgensia روسی گرفته شده استبه دو معنای مختلف ارجاع می یابد: واژه نخست به روشنفکر به مثابه یک گروه کوچک از افراد خلاق مربوط می شود و واژه دوم به جامعه روشنفکری یعنی اعضای فرهیخته یک قشر با درجات مختلفی از منزلت اشاره دارد. از این رو اگر گروه روشنفکری به تولیدات نظری درباب ایده ها مشغول هستند، جامعه روشنفکری نسبت به روشنفکران تمایل دارند تا ایده ها را به صورت ابزاری بنگرند و به دنبال نوعی خرد عملی اند و به ساختن و عمومی کردن ایده های نظری مشغول هستند.
روشنفکر به منزله سوژه تاریخی محصول مدرنیته است که الگوی عامی را ارائه می دهد که غربی نیست. اصطلاح روشنفکر در قرون وسطی پدید آمد، در مدارس شهری قرن دوازدهم رشد کرد و در آغاز قرن سیزدهم در دانشگاه ها توسعه یافت. در این زمان مفهومروشنفکر به افرادی اشاره داشت که کارشان فکر کردن و شریک‌کردن دیگران در افکارشان بود. اما به زعم لوگوف این پیوند تفکر شخصی و نشر آن از طریق تدریس بود که روشنکر را روشنفکر می ساخت(کاظمی ۱۳۸۳، ۱۱). اما با شروع مدرنیته است که روشنفکری به مثابه یکقشر که دربردارنده ویژگی های خاصی است ترویج می یابد؛ ویژگی هایی که به مثابه یک الگوی محصول مدرنیته معرفی می شود. جریان روشنفکری را می توان نتیجهفرایند روشنگری در اروپا دانست که آرمان های روشنفکرهمان آرمان های عصر روشنگری است؛ آرمان هایی چون اعتقاد به آزادی، برابری، خودمختاری فردی، اسطوره‌زدایی و نفی استبداد دینی و سیاسی و بطورکلی مبارزه با هرگونه استبداد و نزاع با هرگونه سلطه(همان ۱۸).
درباب ویژگی های روشنفکر نظرات مختلفی بیان شده است. برخی از این نظریات بر ویژگی های ذهنی و خِرد انتقادی روشنفکر اشاره دارند و برخی دیگر بر ویژگی ابزاری و عملی در کنش فعال اجتماعی آن می پردازند. ماکس وبر روشنفکران گروهی می داند کهرهبری یک جامعه فرهنگی را بر عهده دارند(اکبر ۱۳۹۵، ۹). ادوراد سعید نیز با در نظر گرفتن اینکه تاکنون هیچ انقلاب عظیمی در تاریخ معاصر بدون حضور روشنفکران به وقوع نپیوسته، روشنفکر را کسی می داند که علت وجودیش بازی‌کردن نقش نمایندگی همه آن مردم و موضوعاتی است که در جریان عادی یا فراموش شده و یا مخفی نگه داشته شده اند(سعید ۱۳۸۲، ۴۹). اوروشنفکر را کسی می داند که آشکارا نماینده نوعی دیدگاه به شمار می رود؛ کسی که خالق تجسم هایی برای اجتماع است. آنتونیو گرامشی نیز با تمایز میان دو نوع از روشنفکران برخی را روشنفکران سنتی می داند که وابسته به ساختار و دولت‌های سیاسی اند و گروهی دیگر را روشنفکران ارگانیک می داند که در پیوند مستقیم با طبقات و تشکیلاتی‌اند که روشنفکران را برای سامان‌دادن خواست هایشان به کار گرفته اند. در مقابل برخی بر ویژگی ذهنی روشنفکر اشاره دارند، کسی مانند داریوش شایگان خصوصیت اصلی قشر روشنفکر را انتقادی اندیشیدن می داند(اکبر ۱۳۹۵، ۸). در این نگاه روشنفکر کاری جز نقد، تفکر انتقادی و برجسته ساختن تضادها در جامعه و قدرت سیاسی ندارد. آل‌احمد ویژگی هایی برای روشنفکر در نظر می گیرد که مهم ترین آن داشتن بینش و جهان بینی و عقلانی فکر کردن، توجهبه مبانی استعماری کشورهای عقب مانده، باور به آزادی انسان و در پی منافع مادی نبودن، در بند تعصب های سیاسی و مذهبی نبودن و در نهایت اقدام در جهت ایجاد وضعی دیگر است(آزادارمکی ۱۳۸۰، ۳۵). در این میان یکی از مهم ترین ویژگی هایی که روشنفکر را به بطن اجتماع پیوند می زند، نوشتن و تولید محصولات نوشتاری است که از طریق آن به اشاعه افکار خود و توجه دیگران می پردازد. چراکه عنصری که فعالیت روشنفکری را ساخت می دهد؛ عبارت از اعمال روشنفکرانه مثل وجود ساخت های پژوهشی دانشگاه ها، موسسه های تحقیقاتی، قوانین مربوط به فعالیت فکری مثل نشر کتاب و میزان کنترل دولت ها در قانون مطبوعات، رابطه قدرت و دولت با نهادهای روشنفکرانه است(کاظمی ۱۳۸۳، ۱۹). طبق نظر سعیدنقش روشنفکر خودِ عمل است و به نوعی آگاهی بستگی دارد که شکاک، درگیر و به صورتی بی‌امان وقف تحقیق و بررسی عقلانی و قضاوت اخلاقی شده است(سعید ۱۳۸۲، ۱۹). از همین رو نقش روشنفکری نقشی فعال است و برای همین تولد روشنفکران از دل همین نقشی است که در دل جامعه ایفا می کنند. بسترهای متفاوت اجتماعیِ منجر به تولید روشنفکری، خود از دلایل سیالیت‌بخشی به ماهیت روشنفکری است. نقش اجتماعی برای روشنفکران در نهایت به نقش آنان در شکل‌دهی به جهان مدرن منجر می شود؛ روشنفکران مدرن برخلاف متفکران سنتی با توده ارتباط می یابند و با توجه کردنشان به منافع عمومی شناخته می شوند. از این رو در دنیای جدید است که روشنفکری با تغییرات اجتماعی پیوند می یابد. ریمون آرون نیز اعتقاد دارد که روشنفکر باید در خدمت حقیقت و خرد اعتقادی قرار گیرد و او را در نقش انتقادی تعدیل کننده و روشنگری ارزشها خلاصه می کند(کاظمی ۱۳۸۳، ۲۵).
الگوی عام مدرنیستی روشنفکری حاصل انقلاب های صنعتی و علمی است؛ از همین رو تولد روشنفکر در معنای مدرن آن نتیجه تغییرات در شکل و شیوه زندگی است. آنچه در غرب روشنفکری را ساخت می دهد، نتیجه همین برخورد مستقیم است؛چیزی که در جهان سوم بطور غیرمستقیم شکل گرفته است. آنها(روشنفکران جهان سوم) نه از دل تجربه های اجتماعی که از طریق شنیدن تجربه های دیگران شکل گرفته اند؛ همین امر نخستین رویارویی ایرانیان با غرب را در قالب سفرنامه ها و روایت های دیگران شکل داده است. از سوی دیگر به دلیل اینکه روشنفکران از اجتماع مورد بحشان برخاسته اند در کشورهای جهان سوم اکثر روشنفکران در غرب از اندیشه های مدرن سیاسی واجتماعی در قالب مفاهیمی چون مشروطه‌خواهی، مجلس ملی و … مواجه شدهاند و همین امر نوعی فاصله را در ارتباط با مردم و توده ها موجب شده است که نتیجه آن گاهی تعارض هایی است که میان خواست های روشنفکران و منافع مردمی به چشم می خورد و اساسا همین تناقض ها در دیدگاه ها و خواسته های اجتماعی و سیاسی است که تضادهای موجود بین سنت و مدرنیته را در روند تجددخواهی شکل می دهد. الگویی دانستن روشنفکری به این معناست که این الگو می بایست در در قالب اشکال متنوع و خاص فرهنگی و اجتماعی متجلی شود. ویژگی تاریخی روشنفکران در این امر ریشه دارد که آنان بعنوان نخستین کسانی بودند که ایرانیان را با مفاهیم نوین دنیای مدرن آشنا ساختند و به نوعی بذر تجددخواهی را در دل آنان کاشتند.
جریان روشنفکری در ایران حاصل اوج و فرودهای زیادی بوده است که همگی حول محور مسأله عقب‌ماندگی شکل گرفته است(نک به: اکبر ۱۳۹۵، آزادارمکی ۱۳۸۰). مساله تجددخواهی همواره بعنوان یکی از راه های پیشرفت در برابر گفتمان عقب‌ماندگی شکل می گیرد که در تکوین و سیر جریان روشنفکری ایرانی تاثیرگذار است. در سیر این جریان می توان آنچه به تنوع روشنفکری در ایران شکل داده است را در عواملی چون شرق‌شناسی، سنت‌گرایی، نوگرایی و احیاگرایی دینی بازشناخت(کاظمی ۱۳۸۳، ۷۴-۷۲). شرق‌شناسی اولین جریان فکری است که موجب جریان روشنفکری می شود؛ شرق‌شناسی در شناساندن غرب بعنوان یک دیگری پیروز و پیشرفته معرفی می شود؛ غربی که از طریق آن، شرقِ موردِ تفسیر خود را به شرقیان تحویل می دهد. جریان سنت‌گرایی نیز بخشی از بدنه سنتی است که تلاش می کند تا در برابر تجددخواهی مقاومت کند و راه پیشرفت را در قالب و قواعد سنتی می بیند. در مقابلِ سنت‌گرایان، نوگرایان روشنفکرانی هستند که پذیرش مبادی مدرنیته را در قالب نوعی تقلید بی چون و چرا، پروژه انتقال و بسط آن در جوامع جهان سومی چون ایران را بعنوان راه پیشرفت و برون‌رفت از چالش عقب‌ماندگی معرفی می کردند و در نهایت روشنفکران دینی قرار دارند که در میانه جای می گیرند؛ آنان مدرنیزاسیون را رد نمی کنند اما احیاگرایی دینی را بعنوان پاسخی در رد مدرنیسم افراط مطرح می کنند. اگر نوگرایان برای مدرن‌سازی در کشورها به گزینش پاره هایی از مقولات سنت و دین دست می زدند، احیاگرایان دینی با گزینش بخش هایی از دنیای مدرن به دنبال سامان‌بندی مجدد یک جامعه دینی هستند.
جریان روشنفکری در ایران با تولد روشنفکری شکل می گیرد که در دوران مشروطه رخ می دهد(اکبر ۱۳۹۵، ۸۸). اما این تولد نیازمند پیش زمینه‌های اجتماعی و سیاسی است که پیش از آن رخ می دهد. آشنایی نخستین ایرانیان با غرب در قالب سفرنامه ها و متون شرق شناسانه و سپس برنامه اصلاحاتی دولتمردان و سیاستمدارن قاجاری حرکتی در روند شکل گیری روشنفکری در ایران است که برای وارد شدن به بحث ابتدا می بایست این دو را بررسی کرد.
سفرنامه ها:دیدار با دیگری
در تاریخ اجتماعی ایران، برخورد میان ایرانیان با غرب از طریق سفرنامه ها در دوران قاجاری صورت گرفت. مواجهه ایرانیان با غرب در گذشته و از دوران صفوی نیز آغاز شده بود اما در دوران قاجار است که بطور نظام‌مند سفرهای ایرانیان به غرب توسعه می یابد و به نوعی سعی می کنند تا دیده ها و تجربیاتشان را بصورت مکتوب ثبت کنند. بدین ترتیب تنها در این زمان است(اوایل قرن نوزدهم) که برخی اندیشمندان و سیاستمداران ایرانی از پیشرفت های ملل غربی آگاهی یافتند(همان، ۲). در این زمان است که با توجه به آشنایی ایرانیان با جلوه های پیشرفت صنعتی و مدرن زندگی در غرب به ناکامی و انحطاط سیاسی و اجتماعی خود پی بردند که این آگاهی در ایجاد گفتمان روشنفکری حول مساله عقب‌ماندگی موثر افتاد.
رشد سفرنامه ها در این دوره به دلیل مسافرت هایی بود که عمدتا به دلایلی جز ماموریت های سیاسی انجام می گرفت و به دلیل آشنایی با زبان های اروپایی و میلی که مسافران به نوشتن یادداشت ها و تجربیات سفر داشتند باعث شد تا سفرنامه ها به مثابه آیینه ای برای انعکاس پیشرفت های غرب بدل شوند. این سفرها یا مستقیما به سرزمین های غربی چون انگلستان یا در کشورهایی چون هند به دلیل معاشرت با برخی از محفل ها وگروه های غربی انجام می گرفت. از مهم ترین نمونه های سفرنامه ها در این دوره می توان به این متون اشاره کرد: سفرنامه تحفه العالم اثر موسوی شوشتری در هند (۱۸۰۱) حیرت نامه اثر میرزا ابوالحسن شیرازی معروف به ایلچی در انگلستان(۱۸۰۹) سفرنامه میرزا صالح شیرازی در انگلستان(۱۸۱۵-۱۸۱۹)و سفرنامه سلطان الواعظین در هند(۱۸۱۶). دیدگاه های مورد اشاره در این سفرنامه ها عمدتا حول محور مسائل ذیل قرار می گیرد: پیشرفت‌ها و ظواهر کشورهای اروپایی(مانند شهرسازی، بیمارستان ها و روابط فردی بینزنان و مردان)، پیشرفت های علمی(نوآوری ها در زمینه پزشکی، جراحی و کشتی‌سازی) و ساختارها و مفاهیم سیاسی(مانند توصیف ساختارهای قدرت و امور مملکت‌داری، آزادی های مدنی و مذهبی، برابری مردم در برابر قانون و آزادی مطبوعات). برای نمونه میرزا صالح شیرازی معتقد است وجود حکومت قانون باعث می شود که جلوی خودسری‌های پادشاه گرفته شود و بدین شکل برای تصمیم گیری های او محدودیت ایجاد می شود. وی همچنین براین نظر است که یکی از دلایل مهم عدم پیشرفت ملل شرقی مداخله روحانیون در امور سیاسی است(همان ۴۸). از این رو برخلاف اینکه روحیه مسلط جاری بر نوشته های ایشان در بازنمود جلوه‌های تمدن غرب حاصل شکلی از تمجید، آه و افسوس است در نمونه هایی چند نیز برخی از عوامل پیشرفت های غربیان را ذکر می‌کنند.
اما نقدهای موجود بر این سفرنامه ها به دلیل توصیف های اغلب پرشوری است که به ظواهر تمدن اشاره دارد. چنانکه اولین و جدی‌ترین پیامد رویارویی متفکران و صاحب‌نظران ایرانی نیز با مدرنتیه و تحولات غرب، بهت وحیرت نسبت به آن بود(آزادارمکی ۱۳۸۰، ۹۲). همین برخورد سطحی بدون نگاه انتقادی و نیز بدون توجه به بسترها و زمینه های فرهنگی و پیش‌زمینه های تاریخی و فلسفی ای که پیش از پیشرفت، غربی‌ها آن را فراگرفته اند؛ باعث می شود تا تنها نوعی سبک از زندگی برای ایرانیان تصویر شود که تا پیش از آن کسی با آن آشنایی نداشته است. همین امر باعث می شود تا نگاهی با حسرت نسبت به غرب ایجاد شود که هرچه بیشتر بر ایجاد گفتمان عقب‌ماندگی و عدم پیشرفت ایرانیان تاثیر می گذارد و بذر تجددخواهی را در اذهان ایرانیان می کارد.
هویت ملی و گفتمان عقب‌ماندگی: تمایز میان خود و دیگریِ بزرگ
پیش از وورد به بحث جریان روشنفکری در ایران لازم است گفتمان غالب بر فضای روشنفکری را تبیین کرد. آنچه نزد روشنفکران به عنوان پروبلماتیک مطرح می شود، مساله عقب‌ماندگی است. پیش‌فرض موجود در توضیح پاردایم عقب‌ماندگی این است که ایران می توانست ترقی کند و هنوز هم امکان آن را دارد ولی شرایط نامناسب که عمدتا داخلی بوده است مانند استبداد و جهل توده، این امکان را از بین برده است. بنابراین در این گفتمان وجود دو جهان پیشرفته غرب و جهان شرقی عقب‌مانده مطرح می شود؛ به عبارت دیگر، ایرانیان در آیینه رویارویی با غرب است که یک جهان شرقی عقب مانده را برمی سازند و در جریان روشنفکری بارها با تاکید بر آن بعنوان دال محوری شکست، همواره آن را بازتولید می کنند. بنابراین شروع شکل‌گیری گفتمان عقب‌ماندگی پذیرش جهان دیگری وخود است(همان ۱۰۹). به عبارت دیگر تا زمانی که یک غرب پیشرفته معنا نداشته باشد، عقب‌ماندگی ایرانیان فهم‌پذیر نمی شود.
از سوی دیگر علاوه بر رویارویی ایرانیان با تمدن غرب که از طریق بازنموده های سفرنامه نویسان رخ داد، آنچه باعث شد تا درکی از عقب‌ماندگی شکل بگیرد نوعی گذشته آرمانی و نگاه به تاریخی طلایی بود که عمدتا در ایران پیش از اسلام معنایش را می یافت. از سوی دیگر برخی از متفکران و صاحب‌نظران بر وجود نوعی پیشرفت در قرون اولیه اسلام نیز اعتقاد داشتند(اکبر ۱۳۹۵، ۱۲-۱۱). پیشرفتی که بعدها با توجه به رویداد جنگ های صلیبی و ترجمه متون علمی مسلمانان به دست اروپاییان رسید و از آن زمان به بعد رنسانس نوینی در غرب رخ داد. ایرانیان، دوران طلایی گذشته را مصادف با دوران تاریک قرون وسطای اروپا می دیدند و پیشرفتی که امروزه غرب با آن روبرو بود را با قرون وسطای خود یکی می دیدند. اما آنچه در این میان نقدپذیر است نوع شناختی می باشد که ایرانیان از مظاهر پیشرفت درنظر داشتند. ایرانیان با توجه به توصیف های سطحی از جلوه‌های تمدن غرب، پیشرفت را تنها در مظاهر مادی می دیدند و در نمونه های علمی نیز سردمداری غرب را منوط به درک پذیری از تاریخ فرهنگی و فلسفی که بر ایجاد مدرنیسم تاثیر داشت در نظر نمی‌نداشتند. نمونه این برخوردها ارائه نوعی راه‌حل مبتنی بر تقلید از همین مظاهر زندگی مدرن بود؛ پروژه ای که توسط حکومت وقت و به دست سیاستمداران حکومتی قاجار پی گرفته شد.
طرح نوسازی از بالا: تلاش برای ساختن یک خودِ دیگر
در نتیجه نگارش سفرنامه ها برخی از مقامات دولتی قاجار متوجه اختلاف های موجود بین ایران و غرب شدند وبه عقب‌ماندگی ایران پی بردند. ارزیابی این افراد به مراتب جدی تر از طرح مساله ای بود که پیش از این تنها عنوان شده بود اما شکل برخورد با این مساله تنها به ارائه حل های اصلاحاتی منجر شد. روشی که در آن نوعی گزینش در امور اصلاح پذیر انجام می شد که عمدتا در حوزه نظامی بود. در این دوره آنچه طرح اصلاح از بالا نام گرفت آغاز شد؛ طرحی که از دوره فتحعلی شاه آغاز گردید و تا دهه های میانی سلطنت ناصرالدین‌شاه نیز پی گرفته شد. مهم ترین علت مطرح شده در این زمان که ساختار حکومتی را وارد گفتمان عقب‌ماندگی کرد رویارویی مستقیم با غرب از طریق جنگ هایی بود که بین روسیه و ایران بوجود آمده بود و در این نبردها نیروی نظامی ایرانی همواره شکست را تجربه کرده بود. اهمیت این جنگ ها به حدی بود که آن ها را نقطه عطفی در تاریخ ایران و مبدا تاریخ معاصر به شمار می آورند(همان ۵۶). از مواردی که این جنگ ها باعث شد تااین رویداد مورد توجه ساختار حکومتی شود تا برای رفع آن به ارائه راه‌حل بیاندیشند می توان به این موارد اشاره کرد:۱)جنگ، سیاست خارجی ایران در رابطه با دیگر کشورهای غربی را تعیین کرد. ۲)آشنایی عده ای از زمامداران را با قدرت نظامی دیگر کشورها سبب شد. ۳)این شکست ها شروع گام هایی در جهت اصلاح توسط سیستم دولتی کشور شد. طرح اصلاح از بالا نیز راهکار برون‌رفت از مساله عقب‌ماندگی را از طریق نوعی مدرنیزاسیون و استفاده از فناوری های غربی و تقلید از آنها می دانست.
عباس میرزا؛ ولیعهد فتحعلی‌شاه که رهبری نیروی نظامی ایران در این جنگ ها را برعهده داشت نخستین کسی است که مساله عقب‌ماندگی را در قالب طرح یک پرسش کلیدی و تاریخی مطرح ساخت: چرا غرب پیشرفت کرد و ایران عقب ماند؟ او که در جریان این نبردها متوجه پیشرفت قوای روس و تجهیزات نظامی آنان شده بود عامل پیروزی روس ها را در فناوری های جنگی می دانست. از این رو برخورد وی با مساله عقب‌ماندگی تنها در حوزه نظامی بود. وی که به ناکارآمدی ارتش های نامنظم متکی بر ساختار ایلیاتی-قبیله ای ایران واقف شده بود بر آن شد تا به ایجاد ارتشی منظم تحت آموزش نیروهای فرانسوی همت گمارد. عباس میرزا که به نسبت دیگر درباریان از سواد و آگاهی بیشتری برخوردار بود کوشید تا نظامیان را به استخدام دائمی دولت درآورد و آنان را به جنگ افزارهای نوین مجهز سازد. در ایندوره گمان می رفت راز شکست های نهایی ایران صرفا نظامی است و آن را در مسلح شدن به سلاح های روز خلاصه می کردند(آبادیان ۱۳۹۲، ۵۱). اگرچه وی به اعزام تعداد اندکی دانشجو به فرنگ و دستور ترجمه برخی کتب چون تاریخ اسکندر و پطرکبیر نیز پرداخت اما عمده توجه و اصلاحات وی معطوف به ساختار نظامی بود. در نهایت اینکه عباس میرزا نیز اگرچه سوال مهم عقب‌ماندگی ایرانیان را مطرح می کند اما به چرایی آن نپرداخت و راه‌حل پیشنهادی وی نیز انتقال فناوری های مدرن به کشور بود.
از دیگر سیاستمدارن در این حوزه می توان به امیرکبیر اشاره کرد. گرچه تا زمان صدارت وی بازه بیست ساله فترتی در روند طرح اصلاح از بالا شکل گرفت که خود از موارد عدم تحقق آرمان های آن به شمار می رود اما وی نیز راهکار را تقلید بیچون و چرا از غرب می دانست. عمده تلاش های وی حوزه های متعددی را در برمی گیرد و حوزه های صنعتی(ایجاد هنگ های نظامی)، کشاورزی(احداث چندین سد)، امور شهری(تأسیس نخستین بیمارستان دولتی)، فرهنگ(تاسیس دارالفنون)، قضایی(تاسیس دادگاه های جدید عرفی) و حتی تربیت نسل های بعدی مصلحان حکومتی را در برمی گرفت. او که به طرح پرسمان عقب‌ماندگی نپرداخت با ایجاد نوعی مداخله در سیستم حکومتی تلاش داشت تا از نفوذ روحانیت به حکومت جلوگیری کند که در مواردی چون تاسیس دادگاه های جدید حتی بر آن بود جایگاه مردمی آنان را نیز کاهش دهد که خود باعث شد تا طرح‌های وی که بدون در نظر داشتن زیرساخت های لازم فرهنگی بود موفق نباشد.
دوره فترتی که با قتل امیرکبیر ایجاد شده بود پس از ۲۰ سال توسط میرزاحسین خان سپهسالار(مشیرالدوله) پی گرفته شد. وی که اقامتی چند ساله در عثمانی داشت آگاهی خوبی از زمانه و نیز مفاهیم و پیشرفت های حوزه سیاست و اجتماعی داشت. چنانکه در گزارش های وی از مفاهیمی چون ناسیونالیسم، مشروطیت، حکومت قانون، آزادی افکار و حقوق اجتماعی فرد سخن رفته است(اکبر ۱۳۹۵، ۶۹).وی که مفهوم رعیت را به ملت تغییر داد در قیاس با حوزه هایی که امیرکبیر به اصلاح در آن پرداخت از تنوع کمتری برخوردار است اما نقطه قوت اقدامات وی معطوف بهایجاد اصلاحات در حوزه های سیاسی بود. او تلاش کرد تا با معرفی مفهوم آزادی مطبوعات و استقرار حکومت قانون به آنچه امروزه جامعه مدنی خوانده می شود بپردازد و سعی داشت تا با وضع قانون مجلس و آگاهی مردم از حقوق واقعی خود، قدرت حکام و فرمانروایان را محدود سازد. اما با سقوط دولت وی طرح اصلاح از بالا هم بطور کامل متوقف شد و نتوانست ایران را از معضل عقب‌ماندگی نجات دهد.
از دلایل شکست اقدام طرح از بالا که پس از مواجهه نخست با غرب و طرح مساله عقب‌ماندگی مطرح شده بود می توان به موارد زیر اشاره کرد: ۱)ایجاد وقفه یا دوره های فترت ۲)فقدان وجود طبقه اشراف مستقل از حکومت ۳)استبداد و خودکامگی مطلق شاهان قاجار۴)نقش دولت های غربی۵)نادیده گرفتن سنت های فرهنگی و اجتماعی ۶)مخالفت روحانیون و طبقه متوسط ۷)عدم ارائه راهکار منطقی و عملی و عدم توجه به علل بنیادین عقب‌ماندگی ۸)تقلید از غرب به عنوان مظهر پیشرفت. اما بطور کلی به دلیل آنچه این طرح از درون ساختارهای سیاسی انجام می گرفت و شاه در رأس آن قرار داشت موارد اصلاحی تنها معطوف به حوزه هایی می شد که بر قدرت بی حد و حصر شاه خدشه ای وارد نسازد، از سوی دیگر به دلیل آنکه اقدامات میرزاسپهسالار و امیرکبیر در جهت کم کردن قدرت نفوذ دو طبقه سنتی و روحانیت نزد شاه را داشتند از موافقت آنان بهره ای نبردند و به نوعی جبهه مخالف خود را ایجاد کردند که در نهایت باعث شد تا این طرح به شکست منجر شود.
روشنفکری مشروطه: از نفیِ خود تا رویایِ دیگری شدن
دوره مشروطه مصادف با تولد روشنفکر و آغاز جریان روشنفکری است. این دوره سرآغاز شکل گیری جریان فکری جدیدی است که با انتقاد از اندیشه های پیشین به پی‌ریزی مفاهیمی چون فلسفه انتقادی اقدام می‌کند. برای نخستین بار است که در این دوره سنت های حاکم بر جامعه ایرانی برپایه آگاهی از تحولات زمانه به نقد کشیده می شود و افکار و اندیشه های جدیدی همچون انتقاد از ادبیات تاریخ نگاری مدرن، اصلاح دینی و مساله استبداد سیاسی مطرح می شود.پروژه مشروطیت برآن بود که فرهنگ سیاسی ایران را برمبنای سنت لیبرالی مدرن بازسازی کند(میرسپاسی ۱۳۸۴، ۱۱۳)که برای تحقق آن لازمبود که رهبران مشروطه،فرهنگ ایران را با مدرنیته ادغام کنند و در جهت دموکراتیک کردن نهادها و روندهای سیاسی در ایران تلاش کنند. جنبش مشروطه‌خواهی که یکی از نخستین جنبش‌های مشروطه‌خواهی در جوامع شرقی بود باعث شد تا ایرانیان با نوعی از حکومت آشنا شوند که تا پیش از آن تجربه نکرده بودند. روشنفکران مشروطه خود از منابع متعددی بهره می‌بردند: جریان روشنگری وانقلاب فرانسه، نوسازی اقتصادی و سیاسی، ادبیات وگفت وگوی سیاسی اروپا و روسیه ازعوامل موثر بر اندیشه آنهاست(آزادارمکی ۱۳۸۰، ۱۴۸)نقش اجتماعی روشنفکر در این دوره تا حدودی باعث می شود تا تاثیرات اجتماعی زیادی بر مردم داشته باشند؛ آنها بعنوان حلقه واسطی بین افکار اندیشمندان دیگر کشورها و توده مردم عمل می کردند و به مثابه ترجمان اندیشه های غربی بر جامعه شرقی بودند که این امر از طریق انجمن های سری و تشکیلات فراماسونری که توسط ملکم و پدرش بنیان نهاده شده بود انجام می‌گرفت. بررسی راهکارهای برون‌رفت از چالش عقب‌ماندگی در این دوره بعنوان یک الزام نزد روشنفکران دیده می شود؛ الزامی که بطور جبری پیشرفت را لازم می دانست و برای آن تلاش می کرد. آنان پیشرفت را مسیری رو به جلو می دیدند که ایران می بایست در این شاهراه حیاتی رو به آینده قرار می‌گرفت.
بطور کلی می توان ۴ عامل مهم نزد روشنفکران این دوره مشاهده کرد که آن را به مثابه عوامل اصلی عقب‌ماندگی در نظر می گرفتند؛ بیان هر دلیل این شکست دربردارنده نمونه های متفکرانی است که در پاسخ به رفع این مساله راهکارهایی را ارئه داده اند. این عوامل که در هر یک از آن ها نمونه های روشنفکری مختص به خود را داراست عبارت‌اند از:
استبداد سیاسی و عدم وجود قانون: استبداد مطلقه برای مدتی طولانی یکی از مولفه های مهمساخت قدرت در تاریخ ایران بوده است. وجود چنین تنیدگی ساختاری باعث شده بود تا همواره قدرت در حدود شخصی شاه باشد؛ امری که با وجود آزادی های نامحدودی که به پادشاه داده می شد توسط روشنفکران مشروطه بعنوان یکی از عوامل عقب‌ماندگی طرح شد. روشنفکران مشروطه که با استقرار قانونی که در آن نوعی برابری میان شخص اول مملکت و دیگر مردم می دیدند براین عقیده بودند که تفاوت اصلی ایران و اروپا در قانون است. وجود نظام استبدادی و عدم وجود قانون در طول تاریخ از عوامل انحطاط بوده است. از این رو راه‌حل پیشنهادی ایجاد حکومت قانون در کشور بود، قانونی که دامنه اختیارات شاه را محدود و آن را کنترل می ساخت.
در این میان میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله تبریزی با رساله یک کلمه خود آغازگر این اندیشه بود. به عقیده فریدون آدمیت؛ یوسف‌خان اولین نویسنده‌ای بود که عقیده داشت منشأ اراده قدرت باید اراده ملت باشد(اکبر ۱۳۹۵، ۹۷). از دیگر نتایج استقرار قانون به تعبیر یوسف خان، آزادی قلم و زبان است که در آن هرشخص هرآن چیزی که در خیر و صلاح و رفاه ملت ومملکت باشد را می تواند بیان کند. میرزا ملکم خان ناظم الدوله نیز قانون را راهکار اصلی پیشرفت می دانست. وی براین باور بود که عدم وجود قانونی باثبات که دارای ضمانت اجرایی باشد از دلایل اصلی عقب‌ماندگی است. وی قانون را نوعی حامی و پشتیبان جان و مال و آزادی می دانست که برای مقابله با استبداد سیاسی لازم است. دراین باره وی بر آن بود که قانون تنها باید از دستگاه قانون صادر شود و با محدودساختن اختیارات شاه هر نوع فرمان شخصی را قائل به قانون نمی دانست. طالبوف تبریزی از دیگر کسانی است که در نوشته هایش استبداد را نه تنها در شکل سیاسی اش که در روابط و ماسبات میان مردم نیز نشان می دهد. وی علل عقب ماندگی ایران را معلول علتی واحد یعنی بی‌قانونی می‌دانست(آبادیان ۱۳۹۲، ۲۱۷).تلقی وی در اجرای قانون بسیار سطحی و سیاسی است تا اجتماعی، چراکه او بیتشر به اجرای قانونی تمایل دارد که از متون حقوقی غرب ترجمه شده باشد و از مبانی حقوقی و اندیشه اجتماعی و فرهنگی ایران اخذ نشده است(آزادارمکی ۱۳۸۰، ۱۶۱).
بطور کلی مفهوم قانون‌خواهی در این دوره به گفتمان سیاسی و اجتماعی راه می یابد که تحقق آن از طریق استقرار نظم و قانون، اصلاح نظام کهنه اداری و وزارت‌خانه ای میسر بود. چنانکه ملکم نخستین کسی است که از ضرورت تاسیس مجلس شورای ملی و ایجاد حکومت پارلمانی سخن می گوید، وی که به طرح اصلاح از بالا اعتقاد داشت معتقد بود که تغییر در ساختارهای حکومتی منجر به پیشرفت در دیگر حوزه ها می‌شود.
خط رایج مملکت: وجود خطی آسان که بتواند به سادگی در میان آحاد مردم همه‌گیر شود و به آنان آموزش داد از اصولی بود که برخی از روشنفکران آن را در تضاد با رسم الخط رایج مملکت می دانستند. در این میان آخوندزاده با نوشتن رساله الفبای جدید ایده تغییر الفبا و خط را بطور جدی مطرح ساخت(اکبر ۱۳۹۵، ۱۰۵). وی معتقد بود که باورهای دینی و خرافه ای نیز در عقب‌ماندگیایرانیان تاثیرگذار بوده است اما به نظر وی راه مبارزه با این افکارها تنها از طریق تغییر الفبا میسر بود. همچنین براین اعتقاد بود که قانون گذاری بدون تغییر الفبا به پیشرفت منجر نخواهد شد چرا که قانونی که قابل فهم برای همگان نباشد از ضمانت اجرایی و نوعی گفتمان عدالت‌خواهی نزد مردم بی بهره خواهد بود. آخوندزاده که با طرح از بالا مخالف بود نه تنها نوع الفبای پیشنهادی خود را مشخص نساخت؛ بلکه بدون حمایت از سیستم سیاسی معلوم نبود تا چه حد می تواند قابل اجرا باشد. ملکم نیز راه چاره را تغییر در خط می دانست؛ چراکه باور داشت عقاید کهنه‌پرستی باید منسوخ شوند و راه این ترقی از مسیر الفبا خواهد بود. طالبوف نیز اصلاح خط را روح ترقی یک ملت می داند اما تغییر آن را به مصلحت نمی دانست. در این بین کسانی که دارای روح ناسیونالیستی و افکار ضد عرب و اسلام بودند نیز از حامیان تغییرالفبا و خط به شمار می رفتند، برای نمونه میرزاآقاخان کرمانی از جمله این افراد است. اما بطور کلی دشواری فراگیری وخوانش رسم الخط رایج که بعنوان یکی از دلایل عقب‌ماندگی طرح می شد نمی توانست دلیلی مستدل باشد چراکه برای مثال کشور ژاپن دارای رسم الخطی به مراتب پیچیده تر از فارسی بود اما در زمینه پیشرفت های دوره مدرن پیشرو بود و چیزی از غرب کم نداشت.
حمله اعراب به ایران:در این دوره با توجه به تاثیر اندیشه های متفکران اروپایی، واژه ملت که در فرهنگ سنتی-اسلامی به معنای دین بود معنی جدیدی پیدا کرد: از یک سو معادل واژه Nationشد و به عنوان اصطلاحی برای مردم ایران بکار رفت و از سوی دیگر کلمه وطن نیز در کاربرد جدیدش معنای کشور یا یک جامعه سیاسی-فرهنگی را داشت(همان ۱۱۴). احساسات ناسیونالیستی در این دوره اوج گرفت که یکی از مشخصه های آن ستایش و تقدیر از میراث ملی، توجه به تمدن ایران باستان، برتری نژاد و تفکر ایرانیان و نفرت وانزجار از اعراب بود. آنها معتقد بودند که ضعف وانحطاط ایران از زمانی آغاز شده که اعراب به ایران حمله کردند و ایران روح و شکوه خود را از دست داد. در این بین برخی به عرب‌ستیزی بسنده کرده و برخی دیگر نیز به اسلام و فرهنگ اسلامی حمله کردند و نفوذ اسلام و فرهنگ اسلامی را عامل عقب‌ماندگی طرح کردند. میرزاآقاخان کرمانی در نوشته هایش به وضوح در ستایش از فرهنگ وتاریخ ایرانیان پیش از حمله اعراب پرداخته است، چنانکه برخی براین باورند که فکر ضدعرب در ایران از وی نشأت گرفته است. وی معتقد بود پیام عقل جدید غرب این است که باید همه به شکل تمدن اروپا درآیند و به الزامات آن تن دهند و یا با این تفکر با زور دیگران را به شکل خود در خواهند آورد(آبادیان ۱۳۹۲، ۲۲۳). وی همچنین معتقد بود که این حمله بر روح و خلق و خوی ایرانیان نیز تاثیر گذاشته و آنان را از سروری و بزرگی انداخته است. طبیعی است نزد این افراد راهکار پیشنهادی بازگشت به فرهنگ و اصولی است که ایرانیان باستان داشتند. آخوندزاده نیز که حمله اعراب را عاملی مهم بر انحطاط سیاسی و تنزل اخلاقیات در جامعه ایرانی می داند، دین اسلام را از بن‌مایه عامل عقب‌ماندگی می داند. بازگشت به ایران باستان نزد این افراد چون امری نوستالژیک قلمداد می شد که ایرانیانرا به یک گذشته آرمانی پیوند می داد. اما نقد مهم در این باره آن است که بازگشت به یک نقطه در گذشته یعنی نادیده گرفتن چندین قرن از فرهنگ و تاریخ یک سرزمین که در این میان برخی از اصول فرهنگ اسلامی نهادینه شده است. از سوی دیگر روح ناسیونالیستی این افراد باعث شده تا نگاهی افراطی و اغراق گونه به ایران پیش از حمله اعراب داشته باشند؛ برای نمونه آنچه ایران را در حمله اعراب به شکست وادار کرد نه حمله اعراب که وجود زمینه شکستی بود که از مدتها قبل در درون ساختار سیاسی و اجتماعی دوره ساسانی شکل گرفته بود. از سوی دیگر نیز این افراد دوره طلایی فرهنگ اسلامی در قرون ۲ تا ۵ هجری را نادیده می گرفتند و این به معنای نگاه یک سویه ای بود که تمامیت فرهنگ وتاریخ ایرانی-اسلامی را به مثابه نقطه ضعف و انحطاط در نظر می‌گرفت.
دین، خرافات مذهبی و روحانیت: بطور کلی روشنفکران دوران مشروطه نسبت به دین دو نوع رویکرد داشتند؛ یا اصل اسلام را مانع پیشرفت می دانستند و یا با نگاهی اصلاح طلبانه به دین، تنها روحانیت و برخی از عقاید خرافی را رد می کردند. مهم ترین روشنفکری که خود اسلام را به مثابه دین عامل تباهی می دانست آخوندزاده بود که به صراحت اعتقادات دینی را باطل می خواند و براین اعتقاد بود که باورهای دینی مانع سعادت ملک و ملت است. او علت عقب ماندگی را در اسلام و راه‌حل آن را در حذف اسلام می دانست(آزادارمکی ۱۳۸۰، ۱۶۸). او طالب رهایی از دین و شریعت بود و راه‌حل نهایی را در براندازی دین از طریق تغییر در خط و الفبا می دانست. آن دسته از روشنفکرانی که روحانیت و علمای دینی را باعث عقب‌ماندگی جامعه می دیدند براین باور بودند که می بایست با ارائه نوعی سکولاریسم، از دخالت روحانیون در سیاست جلوگیری کرد. برای نمونه میرزاآقاخان کرمانی ظلم فقیهان را کمتر را از ستمگری فرمانروایان، عامل فاسدی افکار ایرانیان نمی داند(اکبر ۱۳۹۵، ۱۲۶). طالبوف نیز باور داشت چون روحانیون به علوم قدیمیه دل بسته اند نمی توانند از علوم جدید بهره‌مند شوند و همین امر خود ایرانیان را از علم روز دور می سازد. اما در مقابل برخی از روشنفکران نیز بودند که خود ذات دین را مانعی بر سر راه پیشرفت نمی دیدند و با ارائه نوعی سیاست اصلاح طلبانه بر دین سعی داشتند تا هرآنچیزی که در دین با مسائل دنیای مدرن تطابق ندارد را حذف کنند. طالبوف نیز در نوشته هایش عالمان را به خرافه سازی متهم می ساخت.وی براین باور است که اگرچه اصول شریعت به جای خود محفوظ هستند اما احکام دینی در هر دوره ای باید با مقتضیات زمانه تغییر کند(همان ۱۳۱). بطورکلی در نظر این افراد هرآن چیزی که با عقل و منطق علمی در تضاد بود به مثابه خرافه در نظر گرفته می شد.
باتوجه به مباحث عنوان شده در نظر روشنفکران دوره مشروطه می توان نوعی رویکرد غرب‌گرایی و انتقال پروژه مدرنیته غربی به ایران را استنباط داشت که در آن علاوه بر اینکه مستقیما می توان آن را ادامه پروژه اصلاح از بالا دانست اما همچنان هیچ از یک روشنفکرانبطور مشخص و ساختاریافته به طرح علل عقب‌ماندگی ایران نسبت به پیشرفت های جهان مدرن نپرداخته اند؛ به عبارت دیگر آنها نیز در مواجهه با مساله عقب‌ماندگی بدون در نظر داشتن زمینه های بروز آن، تنها سعی داشتند تا جلوه های زندگی ایرانیان را مدرن سازند. بطور کلی می توان نقدهای وارد شده به عملکرد و رویکرد روشنفکران در این دوره را به موارد زیر محدود ساخت:افکار روشنفکران مشروطه به شدت تحت تاثیر متفکران غربی است که با سنت های اجتماعی و فرهنگی ایران در تضاد است.روشنفکران همانند مصلحان حکومتی پیشین پیشرفت را تنها در آیینه غرب می دیدند و عقب‌ماندگی ایران را با آن سنجش می کردند؛ از همین رو پیروی و تقلید از غرب را یگانه راه پیشرفت معرفی می کردند.آنان تقلید را بعنوان یک محصول می دیدند درحالی که از فهم و شناخت فرایند ها و تحولات مدرنتیه غافل بودند.در نقد از دین به درهم تنیدگی اسلام با هویت ایرانی مردم غافل بودند.در نقد از خط رایج شیوه الفبایی را عامل عقب‌ماندگی معرفی می کردند درحالی که ژاپن بعنوان یک کشور شرقی پیشرفته دارای خطی به مراتب دشوارتر است و نیز در در پی ارائه طرح تغییر خط هیچ گونه طرح عملی که قابلیت اجرا داشته باشد را پیشنهاد نمی کنند. در نقد از استبداد و حکومت مطلقه شاهان قاجار، مشخص نیست وقتی نیروی پیش برنده طرح های نوسازی تنها با حمایت حکومت انجام می شود چگونه می توان طرح های پیشنهادی را عملی ساخت.بازگشت به دوران باستان ناشی از دو نوع شناخت نادرست است: یکی ارائه تصویری آرمانی از ایران باستان و دیگری نفی تمام پیشرفت هایی که در قرون اولیه اسلام در زمینه علوم وجود داشته استو در پایان اینکه طرح بازگشت به اصول ایران باستان ناشی از درک نادرست از هویت به منزله ساختاری پویا است که اجرای این طرح به منزله نفی بخشی از هویت و تاریخ ایران و ایرانیان است.
پس از مشروطه تا انقلاب ۵۷: از نفی دیگری(غرب‌ستیزی) تا بازگشت به خویشتنِ خود
باتوجه به رویکرد غرب‌گرایی موجود در دوران مشروطه، روشنفکران بعدی در در سه رویکرد متفاوت به طرح مساله پرداختند؛ برخی همچنان با داشتن روحیه غرب‌گرایی راه پیشرفت را در غربی‌سازی و غرب‌گرایی مطلق می دیدند، برخی دیگر با داشتن نوعی روحیه ناسیونالیستی که در دروان مشروطه نیز وجود داشت راهکار نهایی را بازگشت به دروان طلایی و آرمان گرایی تاریخ باستان ایران می دانستند ودر نهایت در این میان بعضی از روشنفکران با اتخاذ نوعی رویکرد میانه‌رو و اعتدالی راهکار برون‌رفت از وضعیت مورد بحث را بر تئوری بومی‌سازی استوار ساختند.
اندیشه ناسیونالیسم نزد روشنفکران پس از مشروطه: در نوشته های برخی از این افراد به وضوح بر مواردی چون احیای فرهنگ پیش از اسلامی، ستایش از نژاد ایرانی و ستیز با فرهنگ عرب دیده می شود. حسین کاظم‌زاده در مقاله دین و ملیت(منتشر شده در برلین؛ نشریه ایرانشهر) از تطبیق دین با تمدن جدید و مقتضیات زمانه، تمیز‌دادن احکام دینی از خرافات و تفکیک امور شرعی از مسائل عرفی و مدنی سخن گفت و راهکار را بر اصلاح دین استوار ساخت(همان ۱۴۱). رویکردهای اسلام ستیزانه کسانی چون میرزاده عشقی نیز به حدی است که حمله اعراب به ایران را آغاز مصیبت ایرانیان می خواند. کسروی نیز در نوشته های خود به دنبال عاملی مهم تر از استبداد در ممانعت از پیشرفت ایرانیان است و آن را چندپارگی توده ها می داند. عاملی که از نظر وی دلیل اصلی عقب‌ماندگی است؛ اینکه ایرانیان نتوانسته اند به یگانگی ملی دست یابند و همواره دچار اختلافات قومی،مذهبی و زبانی شده اند. وی برای مقابله با این مشکل راه نهایی را یگانگی و وحدت ملی ایرانیان می داند. بسیاری از روشنفکران در این دوره، تجدد را در چارچوب دولت-ملت و برپایه الگوی اروپایی امکان پذیر می‌دانستند و براین باور بودند که همه دلبستگی های قومی، زبانی وفرهنگی باید جای خود به هویت ملی دهد؛ امری که با تشکیل یک دولت مرکزی در مقابله با حکمرانان محلی و حکومت های خودمختار از قبل باعث چندپارگی قومیت ها شده بود.
غرب‌گرایی مطلق:همانگونه که مشخص است این افراد همانند رویکرد غالب در اندیشه روشنفکری دوران مشروطه همچنان راه رهایی را در غربی‌شدن می دیدند؛ راه‌حلی که از سوی نخبگان جامعه ایرانی ارائه شده است. در این بین ملکم آغازگر حرکتی شد که بعدا مشهور به اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی گشت. تفکری که پس از مشروطه توسط تقی زاده پی گرفته شد نیز راهکار پیشنهادی خود را در نسخه برداری غیرخلاق از غرب می دانست. وی در کتاب اصول اساسی تمدن می نویسد: ایرانیان باید بی قید و شرط تمدن مغرب زمین از جمله تمدن اخلاقی و معنوی را بپذیرند(همان ۱۵۰). همانگونه که مشخص است کسانی چون تقی زاده عقب‌ماندگی را تنها در حوزه های علمی وصنعتی نمی بیند و بر این باور است که ایرانیان در مسائل فرهنگی و معنوی نیز باید از غربیان تاثیر بپذیرند. این افراد بدون درنظر گفتن شرایط سیاسی ایران چون استبداد نمی دانستند که ساختار مطلقه استبدادی خود یکی از مهم ترین الگوهای عقب‌ماندگی است. در نهایت اینکه پیاده سازی تقلید از غرب به معنای از دست رفتن نوعی از استقلال و هویت فرهنگی بود که منجر به وابستگی در تمامی حوزه ها به غرب می شد.
بومی‌سازی:این رویکرد را می توان پاسخی در مقابل آن دسته از روشنفکرانی دانست که غربی شدن را در تمامی مسائل راه نهایی می دانستند. بومی‌سازی بازگشت به سنت های بومی را راهکار اصلی برای برون‌رفت از عقب‌ماندگی می داند، رویکردی که در آرای اکثر روشنفکران این دوره بویژه در دوره پهلوی دوم و نیز متفکران پس از انقلاب تاثیر فراوانی دارد. میل به بومی گرایی از اشتیاق به حفظ عزت نفس از آرزوی رسیدنبه هویتی که از بیگانه اخذ نمی شود، احتراز از تقلید صرف، از درجه دوم نبودن و از بازتولید نکردن الگوی بیگانه سرچشمه می گیرد. بطور کلی رویکرد این متفکران نه بر مبنای نفی پیشرفت های تمدن غربی و نه بر نوعی ناسیونالیسم افراطی است بلکه براین باور هستند که می بایست علم و فناوری غربی را با حفظ فرهنگ بومی اخذ کرد و به‌کار گرفت. بومی شدن در معنای مدرن شدن بدون غربی شدن معنا داشت. بطور کلی اگرچه بومی گرایان غربستیز بودند اما دستاورهای علمی غربیان را نادیده نمی گرفتند و براین باور بودند که باید این فناوری ها را کسب کرد اما فرهنگ غربی را وارد نساخت. این رویکرد را می توان در سه دوره مشخص در تاریخ جریان روشنفکری مطرح ساخت:
آغاز تفکر بومی‌سازی: روشنفکران دوران مشروطه
در همان دورانی که اکثر روشنفکران قاجاری در زمان مشروطه به غرب‌گرایی تمایل داشتند برخی چون سیدجمال الدین اسدآبادی و طالبوف در آثار خود به ترویج اندیشه بومی‌سازی پرداختند. طالبوف تقلید از غرب را تنها معطوف به حوزه فناوری می دانست و با نفوذ فرهنگ غرب به مناسبات اجتماعی ایرانیان مخالفت می‌کند. وی حتی در برخی از مسائل سیاسی نیز این تقلید را جایز می دانست؛ برای نمونه اساس فکر مشروطیت و مسائل مربوط به آن از جمله قانون اساسی از غرب اخذ شده و تاکید می کند که تقلید در این زمینه لازم است. اما سیدجمال که طرح بومی‌سازی اش معطوف به دین است، راهکار اصلی را احیای سنت های از دست رفته دینی می داند. اهمیت اندیشه های وی به گونه ای است که بعدا در آثار متفکرانی چون جلال آل‌احمد و شریعتی در قالب تئوری بازگشت به خویش بازتولید می شود. وی بازگشت به اسلام را بازگشت به دوران شکوه اسلام و برقراری مناسبات آن در بین مردم می داند؛ مناسباتی که معطوف به خود قرآن است. سیدجمال نه تنها بر اتحاد ملی که راه نجات اسلام و میهن را در اتحاد اسلام و مملکت های اسلامی می داند(آزادارمکی ۱۳۸۰، ۱۷۲). وی در زمینه علم با نگاهی مثبت بدان می نگرد از همین رو آن را نه پدیده ای غربی که امری جهانی می داند. بدین ترتیب پیروی از دستاوردهای علمی را بعنوان عاملی در جهت ایجاد پیوند میان علم و دین اسلام می داند.
بومی‌سازی: دوره پهلوی اول
متفکران و روشنفکران این دوره نیز با اخذ فناوری هاو پیشرفت های علمی غربی بصورت مشروط به عنوان رهکار برون‌رفت از عقب‌ماندگی مطرح می کنند. در این دوره عمدتا بین حوزه های فرهنگی واجتماعی و حوزه های علمی تمایز ایجاد می شود که خود باعث اخذ تمدن فرهنگی منوط به حوزه علمی است. برای نمونه کاظم زاده ایرانشهر با نقد تمدن غربی آن را دارای خوی تجاوزگرایانه می داند که برای فرهنگ ایرانی نوعی آسیب به شمار می رود. وی از جمله روشنفکرانی است که با تکیه بر عنصر ملیت درصدد تعریف هویتی جدید برای ایرانیان است(معظم پور ۱۳۸۶). احمد کسروی نیز که می توان وی را شاخص‌ترین متفکر منتقد غرب در دوره پهلوی اول دانست؛ تقلید از غرب را نقد می کند و مدعی است که بسیاری از روشنفکران، شرق را به خوبی نشناختهاند و با نقاط قوت آن آشنایی ندارند از همین رو به تمامی متمایل به فرهنگ غرب هستند. کسروی نیز به تفکیک مسائل علمی وصنعتی از مسائل اجتماعی وسیاسی پرداخته و برتری اروپاو غرب را تنها منحصر به حوزه علم می داند. وی با انتقاد از آسیب های فناوری های غربی معتقد است علاوه بر اینکه ایرانیان در حوزه‌های فرهنگی ومسائل معنوی از غربی ها منزلت بیشتری دارند، می بایست پیروی از غرب را با بومی‌سازی اخذ تکنیک و فناوری های علمی پرداخت. در نهایت وی معتقد است که پیشرفت های غربی موجب خرسندی و آسایش در زندگی نشده و مغز تمدن را از غربیان ربوده است، از همین رو نخستین کسی است که به نقد از غرب و تمدن غربی بطور مشخص و نظام‌مند در جریان روشنفکری دست می زند.
بومی‌سازی: دوره پهلوی دوم
بومی‌سازی در دوره پهلوی دوم نیز همچنان با رویکر دوگانه میل به اخذ فناوری غربی و از سوی دیگر بازگشت به خویشتن ادامه می یابد. در این دوره نیز دیدگاه انتقادی به تمدن غربی بطور مشخص تری ادامه می‌یابد؛ چنانکه در آرای کسی مانند آل‌احمد بطور افراطی ادامه می یابد. اندیشه های این افراد در میان مردم آنان را به ریشه های سنتی و تاریخ خود حساس ساخت و هم باعث ایجاد تلاشی پیگیر در جهت احیای این سنت‌ها شد. فخرالدین شادمان در این دوران کسی است که مفهوم غرب‌ستیزی را بطور جدی وارد گفتمان سیاسی کرد(اکبر ۱۳۹۵، ۱۶۷). وی در آثار خود چون تسخیر تمدن فرهنگی و تراژدی فرهنگ ضمن نکوهش و نقد فرهنگ غرب، تقلید از آن را معضلی برای جامعهایرانی می داند و ضمن جدایی حوزه های فرهنگی و علمی برتری غرب را منوط به برتری در حوزه علم می داند. او ضمن معرفی نظریه تسخیر علم معتقد است باید علم غربی را تسخیر و از آنِ خود کرد. او چون سیدجمال علم را در تضاد با اسلام نمی داند و یکی از مهم ترین علل عقب‌ماندگی را خود روشنفکرانی می داند که به ایدآل‌سازی تمدن غربی پرداخته اند. برای شادمان تسخیر علم فرنگی با نگاهداشت و پاسداری از فرهنگ ایرانی و زبان فارسی راهکار نهایی برون‌رفت از معضل عقب‌ماندگی است. او تنها وسیله برای رهایی از چیرگی تمدن غرب را زبان فارسی می دانست که سرمایه مشترک همه ایرانیان و بازنمای خرد قدیمی ایرانیان است(بروجردی ۱۳۹۶، ۹۱). احسان نراقی نیز خواستار مقاومتی همه‌جانبه در مقابل فرهنگ غرب بود. وی نیز با نکوهش و انتقاد از ماهیت فرهنگ و تمدن غربی آن را برای جامعه ایرانی در صورت تقلید از مصادیق آن عامل بروز مشکلات بیشتر می داند و تئوری بازگشت به خویشتن را بعنوان تنها چیزی که می تواند بعنوان ساحل نجات مطرح شود معرفی می کند. بطورکلی نقد وارد شده بر این دو فرد، ذکر این نکته است که مشخص نمی سازند چگونه می توان تنها با تکیه بر ریشه ها و سنت های گذشته به مسائلی که مختص زمانه حاضر هستند پاسخ داد.
جلال آل‌احمد بعنوان یک از سرسخت ترین منتقدان فرهنگ و تمدن غربی است که مفهوم غرب‌زدگی را در آثار خود بسط داده است و در معنایی غیرفلسفی به بحث گذاشته است. برای وی غرب‌زدگی در قالب عوارض رابطه خاص اقتصادی و لاجرم سیاسی نامتعادل غرب وشرق و سلطه ماشین‌گرایی بر هویت شرقیان تلقی کرده است(اکبر ۱۳۹۵، ۱۷۹). وی که از مهم ترین متفکران دوره پهلوی دوم است گفتمان روشنفکری دردهه ۴۰ تحت تاثیر مسلط اوست. او سعی کرده در کتابهای خود بویژه غرب‌زدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران به طرح موضوع عقب‌ماندگی بپردازد و در این راه تقصیر اصلی را به گردن روشنفکران می نهد که همواره در برقرار ساختن ارتباطی ساختارمند بین غرب‌زدگی و عقب‌ماندگی ایرانیان کوشیده اند. وی غرب‌زدگی را برای توصیف جامعهزمان خود به کار می برد؛ جامعه ای که از خود بیگانه شده و راه دست‌یابی به مظاهر تمدن غرب را در پیش گرفته است(خلیلی ۱۳۸۶). ایده وی برای حل مشکلات ناشی از عقب‌ماندگی در قالب تئوری بازگشت به خویشتن در جهت احیای هویت ایرانی-اسلامی می‌داند. بومی‌سازی وی که در جهت خنثی‌ساختن خوی استعماری و تجاوزگرایانه فرهنگ غربی طرح می شود معطوف به پاسداری از اسلام و آداب و رسوم سنتی در قالب مذهب شیعه تجلی می یابد. بازگشتآل‌احمد به اسلام تلاشی در جهت تحقق مدرنیته ملی در ایران است(میرسپاسی ۱۳۸۴، ۱۷۷). روند فکری آل‌احمد گویای باورمندی وی به امکان پاسداری از آداب و سنت بومی در کالبد مذهب شیعه است(بروجردی ۱۳۹۶، ۱۱۶).او از یک سو با تاکید بر بومی‌گرایی(بازگشت به خویشتن) به دنبال راه چاره ای برای وابستگی و استعمار(عامل بیرونی) و از سوی دیگر با تاکید بر اصلاح و بازسازی نیروهای داخلی(بویژه روحانیت و روشنفکران) در پی حل مشکل عقب‌ماندگی و بسترسازی برای توسعه و نوسازی(دورنی) است(خلیلی ۱۳۸۶).بطورکلی علاوه بر نقد وی از فرهنگ غرب بعنوان عامل استعمار شرق و بسترسازی برای نفوذ از سوی روشنفکران غربگرا و تجددخواه سعی می کند تا چگونگی استفاده از ابزارهای مدرن را در عین حفظ شخصیت فرهنگی-تارخی خود تبیین کند. نقد اصلی در آرای آل‌احمدبه دلیل تاثیر فراوانی است که از آرای فیلسوفان غربی چون هایدگر می برد؛ به گونه ای که سعی دارد تا نقد هایدگر از تکنولوژی را که در بستر اجتماعی جامعه آلمان در زمان جنگ جهانی دوم صورت گرفتهرا در جامعه ایرانی پیاده‌سازی کند و در این راستا عملا به نبود پیش فرض های فلسفی جامعه ایران غافل مانده است.
اگر آل‌احمد گفتمان روشنفکری دهه ۴۰ را به خود اختصاص می دهد، فضای گفتمان روشنفکری دهه ۵۰ تحت نفوذ آرای علی شریعتی است. بخش بسیار زیادی از نوشته‌های وی حولمحور این مساله شکل گرفته که چرا کشورهای شرقی از پیشرفت باز مانده اند. وی بزرگ ترین مسئولیت روشنفکر را کشف علت اساسی انحطاط جامعه خویش و بیان راه های برون‌رفت از آن به مردم می داند(اکبر ۱۳۹۵، ۱۸۸). تئوری پیشنهادی وی نیز در قالب بومی‌سازی و طرح بازگشت به خویشتن با تکیه بر ابعاد و سنت های مذهبی است. از نظر وی عناصر سه‌گانه تاریخ، فرهنگ و مذهب مقوم و سازنده هویت افراد و ملت ها هستند(کچویان ۱۳۸۴، ۱۲۶). شریعتی در بیان عواملعقب‌ماندگی ایران بر دو عامل داخلی و خارجی پرداخته است. در زمینه عوامل خارجی نقش غرب و استعمار را در انحطاط ایران معرفی می کند. در تبیین استعمار وی ابراز می دارد که غرب با ارائه تصویری ایدآل از یک جامعه آرمانی راه های نفوذ خویش را می گشاید. در زمینه عوامل موثر داخلی بر انحطاط نیز وی براین اعتقاد است که علت اصلی همه پیش‌آمدها در زمینه داخلی است چراکه بدون وجود بستر مناسب هیچ عامل خارجی نمی تواند موثر واقع شود؛ از همین‌رو وی نیز همچون آل‌احمد روشنفکران غرب‌زده را از نمونه های این امر در نظر می گیرد. وی اصرار دارد که روشنفکران جهان سوم باید خود را از روشنفکران اروپایی متمایز سازند(بروجردی ۱۳۹۶، ۱۷۱). از سوی دیگر شریعتی عقب‌ماندگی جامعه ایرانی را دوری از ریشه ها و اندیشه‌های ناب و اصیل دینی می داند و از همین رو او نیز بر اخذ مشروط فناوری های غربی با تکیه بر حفظ خویشتن و پاسداشت شخصیت علمی و فرهنگی خود معرفی می کند. بطور کلی شریعتی بین احیای هویت دینی ناب از یک سو و مبارزه با استعمار از سوی دیگر ارتباط برقرار می کند(اکبر ۱۳۹۵، ۱۹۵). بدین ترتیب برای وی مذهب بعنوان راهکاری در جهت مبارزه با استعماری است که خود از دلایل عقب‌ماندگی بوده است. از نظر وی مذهب در عمل، قوی‌ترین نیرویی است کهبا آن می توان توده ها را متحد کرد و آنها را در مسیر اهداف ترقی‌خواهانه قرار داد(میرسپاسی ۱۳۸۴، ۲۱۲). بدین ترتیب مذهب در مقام یک ایدئولوژی با ایده اصل و ریشه‌ها در تئوری بازگت به خویشتن پیوند می یابد. مهم ترین نقد وارد آمده بر آرای وی نیز این نکته است که درکی ایستا از فرهنگ و شرایط ابراز می دارد و برای همین بازگشت به یک گذشته(صدر اسلام) نمی تواند انبوه مسائلی را که در گذر از زمان و بنابر حیات مدرن جامعه ایجاد شده است پاسخگو باشد.
داریوش شایگان نیز در نگاه انتقادی خود از فرهنگ با نگاهی فلسفی به ذات و اساسمدرنیته حمله می کند. او اساس مدرنیته را حرکتی ویرانگر معرفی می کند که برای مصونیت از آسیب های آن باید از وجوه مدرنیته دوری کرد. وی با تکیه براین نکته که اساس مدرنیته را نهیلیسم شکل داده براین باور است که در دوران جدید خرد جایگزین وحی شده و غرایز انسانی جانشین آن شده اند. او با تمایز هستی‌شناسانه دو فرهنگ شرق و غرب و نیز با تکیه بر آرای هایدگر و فرانتس فانون جایگزینی عقل به جای مکاشفه را صورت‌بندی نتایجی می داند که اکنون جامعه غرب با آن روبرو است(بروجردی ۱۳۹۶، ۲۲۵).:۱)تکنیکی‌کردن تفکر(نزول از اندیشه شهودی به تفکر تکنیکی) ۲)دنیوی‌کردن عالم(نزول از صور جوهری به مفهوم مکانیکی) ۳)طبیعی‌کردن انسان(نزول از جوهر روحانی به خواست های نفسانی) ۴)اسطوره‌زدایی(نزول از غایت‌اندیشی به تاریخ‌پرستی. نقد وارد آمده بر آرای شایگان نیز برخاسته از تاثیراتی است که از فلسفه غرب گرفته است، با این تفاوت که آرای هایدگر و فانون ماهیتی فلسفی داشته اما متفکران این دوره سعی داشته اند تا با دادن رنگ و بویی مذهبی آن را در جامعه ایرانی پیاده سازی کنند. بطور کلی برای شایگان هویت نه برپایه عقیده که بر پایه فرهنگ به عنوان گونه ای از زندگی یا بازمانده تجربه های تاریخی-وجودی خاص تعریف می شود(کچویان ۱۳۸۴، ۱۴۳).
نقدهایی پیرامون بومی‌گرایی را می توان در این صورت‌بندی خلاصه کرد:بسیاری از روشنفکران تئوری های خود را در قالب طرحی کلی ارائه می دهند که مشخص نیست چگونه قابل اجرا است.تکیه بر سنت ها و بویژه بازگشت به صدر اسلام ناشی از برداشتی نادرست از هویت فرهنگی و تاریخی است.روشنفکران این دوره در ارائه راهکار خود با بازگشت به اسلام نخستین، بخشی از حیات فرهنگی و روح ملی ایرانیان را نادیده می گیرند و این به معنای داشتن درک ایستایی است که از مساله هویت دارند.مشخص نیست که چگونه می توان با تکیه بر سنت ها، نیازها و پرسش های جامعه امروزی را پاسخ گفت. تئوری بازگشت به خویشتن بجای پررنگ ساختن نقاط قوت های فرهنگی سعی دارد با نفی برخی از این عناصر نوعی خوانش یگانه را از اسلام ارائه دهد که هیچ تضمینی بر بهترین و صحیح ترین بودن نوع خوانش از اسلام نیست و این خوانش ها ممکن است از سوی هر کسی با مقاومت روبرو شود.بسیاری از روشنفکران چون آل‌احمد و شریعتی یا ارجاع های نادرست تاریخی می‌دهند یا در نقد فرهنگ غرب از درک مبانی اندیشه ها و حیات فرهنگی آن ها خوانش صحیحی ندارند. به عبارتی غرب‌ستیزی را می توان به نوعی رویکرد افراطی وراونه غرب‌گرایی دانست که این حالت افراطی بدان نقصان هایی را وارد می سازد و در نهایت اینکه روشنفکران این دوره به شدت تحت تاثیر متفکران اروپایی هستند برای نمونه آرای هایدگر در این زمینه حضور پررنگی دارد و ارجاع روشنفکران ایرانی به اندیشه های هایدگر ناشی از عدم درک ماهیت و بستری است که این اندیشه ها در آن شکل گرفته است. به عبارت دیگر آن ها سعی دارند تا تنها با نسخه ای تقلیدی از آرای این متفکران آن را در یک جامعه دیگر پیاده‌سازی کنند که می تواند خود شکلی از غرب گرایی در حیطه اندیشه تفسیر شود.
پس از انقلاب: گفتگوی خود با دیگری
فضای روشنفکری در دوره پس از انقلاب به نوعی ادامه رویکرد بومی‌گرایی پیشین است با این تفاوت که نزد روشنفکران و متفکران این دوره شاهد شکل‌گیری نظریات مشخص درباب آسیب شناسی مساله عقب‌ماندگی از دریچه و چشم اندازهای متفاوت و به نوعی دقیق تر وتخصصی تر شدن بحث های مرتبط با علل عدم پیشرفت ایران هستیم.
کاظم علمداری در کتاب خود با عنوان چرا ایران عقب ماند و غرب پیشرفت کرد، نقش اقتصاد را در پیشبرد علم از دیگر مولفه ها مهم تر می داند. نزد وی مهم ترین عوامل شکست ایرانیان عامل اقتصادی و اقلیمی است. وی می نویسد: ریشه عقب‌ماندگی یا عدم توسعه را باید در سازمان اقتصادی و شیوه معیشتی جامعه که متاثر از وضعیت اقلیمی است یافت(اکبر ۱۳۹۵، ۲۰۶). وی با تکیه بر نظریات مارکس و انگلس عدم رشد مالکیت خصوصی در ایران را عامل عدم توسعه می داند. در این میان باتوجه به وضعیت اقلیمی منابع آبی و کمبود آن در ایران همیشه شکلی از مالکیت عمومی و دولتی را موجب شده است. از عوامل دیگر در عقب‌ماندگی نزد علمداری می توان به مواردی چون افول علم، نظام های استبدادی، حضور دین در سیاست و حکومت دینی را نام برد که از نظر وی حکومت دینی خلاف ارزش های توسعه‌طلبانه است. وی برخلاف متفکران دوره پهلوی نقش استعمار را چندان دخیل نمی داند و بر عوامل داخلی تاکید بیشتری دارد.
اگر تا بدین‌جا اغلب روشنفکران از واژه عقب‌ماندگی برای تشریح وضعیت ایران استفاده می کردند، جواد طباطبایی واژه انحطاط را به کار می برد. این واژه که به حوزه فلسفه تاریخ تعلق دارد پدیده ای عارضی و حادث را به ذهن می آورد که پس از یک دوره تعالی بوجود آمده است. رویکرد سیاسی-فلسفی وی باعث شده تا عامل امتناع از تفکر و زوال اندیشه را مهم ترین عامل در بروز انحطاط معرفی کند؛ بطوری که می توان گفت نظریه انحطاط بیشتر از آنکه مربوط به مسائل اجتماعی باشد مربوط به قلمرو اندیشه بویژه اندیشه سیاسی است. چنانکه نسبت ما به اندیشه سنتی، باعث عدم امکان تأسیس اندیشه دوران جدید است که از عوامل عقب‌ماندگی است، نه مساله استعمار(منصورنژاد ۱۳۸۶). او با تأسی از نظریات هگل نقش تمدن و تاریخ اندیشه را در رشد جوامع مهم می داند. وی با اشاره به اعتلای فرهنگ اسلامی در قرون دوم تا پنجم هجری حمله مغول ها به ایران را آغاز قرون وسطای ایران معرفی می کند که این امر بویژه در دوران صفوی و قاجار با تاکید بیشتری دنبال می‌شود که نتیجه آن به حاشیه‌رفتن ایران در جامعهجهانی شد. او یکی از عوامل مهم دیگر در دور ساختن فرهنگ ایرانی از اندیشه را تصوف می داند(اکبر ۱۳۹۵، ۲۲۰). از نظر وی افرادی چون امام محمد غزالی و مولوی با بنیان تصوف‌گرایی پایه های اندیشه و تفکر فلسفی را متزلزل ساخته و ریشه های فردگرایی را نابود ساختند که به موجب آن نوعی تفکر جبرگرایانه و تقدیرگرایانه جایگزین تفکر واقع گرایانه شد. وی با مطرح ساختن این نکته که در دویست سال اخیر هیچ وقت مساله رویارویی شرق وغرب بصورت پرسشی برای اندیشیدن مطرح نشده است باور دارد که راهکار برون‌رفت از هر مساله از طریق مجرای اندیشیدن به آن صورت می پذیرد. از این رو با تاکیدی که بر تفکر انتقادی دارد راه برون‌رفت از مساله انحطاط را تنها در چارچوب اندیشیدن درباب آن ممکن می داند. نقد مهم درباره تفکر طباطبایی آن است که وی نمودهای انحطاط را مشخص نمی کند و آن را در حوزه‌هایی کلی می بیند. وی با تاکید بر روایت های تاریخی از عوامل مهم کنونی عدم رشد و پیشرفت غافل است و در زمینه نقد سنت مشخص نمی سازد این نقد چگونه و از طریق چه ابزاری باید انجام شود و در نهایت اینکه وی با اخذ آرای هگل بر پیش‌زمینه فلسفی ای که در ایران برخلاف جامعه آلمانی وجود ندارد، اشاره ای نمی کند و تنها قصد پیاده‌سازی آرای هگل را دارد.
اما یکی از مهم ترین روشنفکران در پس از انقلاب عبدالکریم سروش است که به نوعی می توان رویکرد وی را مبتنی بر اصلاح و احیای دینی دانست؛ رویکردی که در آن سعی می شود تا دین در رویارویی با مسائل دنیای جدید به نوعی از گفتگو و تطبیق دست یابد. روشنفکری مبتنی بر دین ریشه هایش را از کسانی چون طالبوف و سیدجمال الدین اسدآبادی می گیرد. سروش با نشان دادن معرفت دینی راه را بر نقدِ فهمِ دین گشود و با تقدس‌زدایی از معرفت دینی راه رابر نواندیشی هموار ساخت(کاظمی ۱۳۸۶، ۱۳۶). روشنفکر دینی سعی می کند تا دین را از حواشی‌ای که مانع از ورود جامعه دینی به جامعه مدرن می شود را بررسی کند. از این رو روشنفکری دینی رویکردی است که نگاهی انتقادی هم به سنت و هم به مدرنیته دارد. وجه مشترک رویکردهای متعدد در روشنفکری دینی دردِ دین داشتن، تلاش در حفظ دین و در نتیجه نواندیشی دینی است(آزادارمکی ۱۳۸۰، ۹۹). پروژه روشنفکری نیز مستقیما به مساله عقب‌ماندگی نپرداخته اما آن را بطور پیش‌فرض در نظر دارد با این تفاوت که بجای واژه عقب‌ماندگی و انحطاط از واژه ناکامی استفاده می کند. سروش نیز قائل به دوره طلایی فرهنگ اسلامی است و تلاش دارد تا موانعی که منجر به ناکامی شدند را بر بستر روایت های تاریخی معرفی کند. در منطق سروش هرچند که خود در فرایند مواجهه با دیگری و آگاهی از آن ساخته و پرداخته می‌شود اما این فرایند لزوما متضمن نفی دیگری نیست؛ بلکه ملازم با گفت‌وگو است(پورسعید ۱۳۸۶). در ابتدا لازم است که پروژه مدرنیته را از منظر سروش که به آن بعنوان یک پدیده ای که در تاریخ بشر صورت می گیرد و محصولی غربی نیست و آن را پدیده ای عاری از ذات معرفی می کند، بپردازیم. منطق وی دربرابر کل‌گرایی، گزینش‌گری است که به اعتبار آن می توان میان اجزای معرفتی وغیرمعرفتی یک تمدن تفاوت قائل شد و دانش مدرن را از کل بدنه غرب جدا کرد(همان ۱۳۸۶). از نظر سروش مدرنیته دارای سه مولفه کلی است: ۱)شاخصه های علمی فناوری(دستاوردهای علمی که زندگی بشر را متفاوت ساخته است) ۲)مولفه های تجربی و فلسفی(در شاخصه‌های تجربی و علمی شکلی از عقلانیت وجود دارد که جهان را با دید تازه می نگرد) ۳)شاخصه های نظری(اخلاقی و سیاسی) که شامل شکل گیری مفهوم حق در مقابل تکلیف است؛ تولد انسانی که بجای اینکه خود را موظف ومکلف بداند خواسته ها و حقوقی را طلب می کند.
سروش در مواجهه با این پرسش که چه تغییراتی در دوره مدرن در کشورهای غربی رخ داد که در کشورهای مسلمان به وقوع نپیوست؟ نقش فلاسفه به موجب انقطاعی که در ارتباط با علم تجربی و فلسفه ایجاد کردند را مهم می داند. ماهیت اندیشه فلسفی به مسلمان اجازه ورود به حوزه های جدید و نوین علمی را نمی دهد که خود از عوامل عدم رشد علوم تجربی در ایران است. از عوامل دیگر وی به عدم رشد حق محوری اشاره می کند که آن را به سبب ریشه داشتن در سنت های دینی می داند که فقیهان همواره از ارائه برداشت ها و احکامی قطعی سخن گفته اند که در آن رضایت باید رضایت خداوند باشد در حالی که در دنیای مدرن رضایت حاصل رضایت اجتماعی و خلق است و در نهایت سروش نیز چون طباطبایی صوفی‌گری را از عواملی می داند که به سبب ایجاد پیامدهایی چوننفی ثروت و آزادی های فردی، انزواطلبی و دنیاگریزی باعث شده است تا رازاندیشی صوفیانه در تقابل با نگاه واقع‌گرایانه به هستی باعث امتناع ورود به دنیای مدرن شود. سروش نوعی راهکار میانه را برای معضل ناکامی یا عقب‌ماندگی مطرح می کند؛ او از یک سو در نفی غرب‌گرایی افراطی تلاش می کند تا تئوری بومی‌سازی علم غربی را پیاده کند و از سوی دیگر در نفی آن دسته از کسانی که بازگشت به سنت ها ودوره صدر اسلام را در نظر دارند کوشش می کند تا با ارائه قرائتی نوین از دین و بازنگری در مبادی دینی ضمن رهایی از سنت‌گرایی مطلق نوعی نسخه به‌روز شده و مطابق با مسائل دنیای مدرن را ارائه دهد. گرچه وی ضمن تمایز میان اصول دینیاز فرعیات آن مشخص نیست نسخه مورد اشاره وی از قرائت بازنگرانه دین بر چه رویکردی است و البته هیچ تضمینی نیست که این برداشت مورد پذیرش همگان باشد. اما نکته مثبت دیدگاه وی، پنداشت صحیحی است که از پویایی هویت و مسائل زمانه دارد که با ارائه نوعی گفت و گو میان شرق وغرب به دنبال بهترین پاسخ برای چالش های مواجهه میان سنت و مدرنیته است.
در نقد پیرامون جریان روشنفکری پس از انقلاب ابتدا به نکاتی در انتقاد از آن مطرح می شود: این روشنفکران در تحلیل های خود مفهوم عقب‌ماندگی و یا پیشرفت را بطور کامل تشریح نمی‌کنند و معیار سنجش برای عقب‌ماندگی را ذکر نکرده و یا آن را در حوزه های مشخصی بررسی نمی کنند. به عبارت دیگر برخلاف روشنفکران پیشین،عقب‌ماندگی را در تمام حوزه ها حتی حوزه فرهنگی معرفی می کنند.آنها شرق را بطور کامل عقب مانده و غرب را پیشرو می دانند.برخی از این افراد در تحلیل های خود مساله عقب‌ماندگی را معلول یک علت خاص می دانند و نقش عوامل دیگر را کمرنگ و یا نادیده می گیرند. در ارجاع به روایت های تاریخی دربرخی از موارد این ارجاعات سندیت تاریخی ندارد.تاثیرپذیری از متفکران غرب بویژه هگل و مارکس موجب شده تا نوعی پیاده سازی از الگوی غربی را موجب شوند که کاربست دقیق و نتیجه بخشی به دنبال نداشته باشد.دربرخی نمونه ها زمانی که طرح بازخوانی و پرسش از سنت و دین مطرح می شود ابزارهای معرفت شناختی آن ذکر نمی شود و یا به مدل های فلسفی غربی ارجاع داده می شود که امکان همخوانی با سنت فکری موجود را ندارد.
اما فضای روشنفکری در بعد از انقلاب دارای زمینه ها و دیدگاه های مثبتی نسبت به گذشته نیز هست که می توان به نمونه های ذیل اشاره داشت: نبود حس نوستالژیک همانند دوران مشروطه و تفکر برتری نژاد ایرانیان.عدم وجود غرب‌ستیزی افراطی و تمرکز بر عوامل درونی عقب‌ماندگی.کمرنگ شدن نقش استعمار و مسئولیت‌پذیری و خودآگاهی روشنفکران در تبیین مساله عقب‌ماندگی.فاصله گرفتن از برداشت های ایدئولوژیک از دین به مثابه عامل عقب‌ماندگی. پرهیز از جزم‌اندیشی و تلاش برای شناختن سنت های جامعه. دراین دوره سعی شده تا راه‌حل هایی نیز در کنار علل عقب‌ماندگی ذکر شود.تخصصی‌تر شدن مطالعات روشنفکران در حوزه های مختلف که گرچه دربرخی موارد به تک‌بُعدی اندیشیدن و کلی‌گویی هم منتهی می شود.
نتیجه‌گیری
(نقدی بر جریان روشنفکری: شرق‌شناسی وارونه یا دیگری ساختنِ خود)
شناخت همواره از قیاس و بصورت سلبی به دست می آید؛ به عقیده ادوارد سعید جامعه ها هویت خویش را از طریق قرارگرفتن در کنار یک دیگری یا یک بیگانه کسب می کنند. از همین رو شیوه دوگانه‌سازی ما و آنها بخشی مهم در هر نظام سازمان یافته اندیشه سیاسی است(بروجردی ۱۳۹۶، ۱۵). ساختن دیگری همواره یکی از بنیان های ذهنی در طول تاریخ از سوی هر جامعه ای بوده است.ایرانیان نیز با نخستین برخورد از طریق سفرنامه ها این دیگری را شناختند اما در برخورد با این دیگری سفرنامه ها همان کاری را کردند که متون شرق‌شناسانه انجام می دهند. چراکه شروع گفتمان عقب‌ماندگی در پذیرش جهان دوگانه دیگری وخود است(آزادارمکی ۱۳۸۰، ۱۰۹). ایجاد یک دیگری بزرگ که نوعی از منِ آرمانی را شکل می دهد در دوره های نخست جریان روشنفکری بویژه در دوره مشروطه و پیش از آن با طرح اصلاح از بالا آرمانِ بدل شدن به دیگری همواره تقویت شد.
در کانون اکثر گفتمان های روشنفکری معمای هویت وجود دارد(کچویان ۱۳۸۴، ۶۵). نوع پاسخ‌دهی یا راه‌حل یابی به پرسش تجدد از طرف روشنفکران پاسخی بود که همزمان به مساله هویت نیز داده می شد.پذیرش مفهوم عقب‌ماندگی نزد ایرانیان قائل شدن به جهان غربی است که اقتدار و پیشرفت دارد. به عبارت دیگر، روشنفکران در تقویت این ایده که شرق و ایرانیان عقب مانده اند و پیشرفتی نداشته اند خود نقشی دوگانه و متناقض را ایفا کردند.در دوران مصلحان حکومتی و پروژه روشنفکری در دوران مشروطه تلاش شد تا هویت خود نفی و رویای دیگری شدن تا تقلید کامل شدت بگیرد.مساله اصلی در گام نخست پذیرش این دوگانگی در قالب یک غرب پیشرفته و یک شرق توسعه‌نیافته است که باعث شد رویای پیشرفت با غربی شدنمصادف شود. ایرانیان به واقع هیچگاه بطور دقیق با معنا و نمودهای پیشرفت بطور جدی و پرسمانی مواجه نشده اند.در دوران پهلوی با آغاز گفتمان بومی‌گرایی نوعی از بازگشت به خویشتن مطرح شد که در آن غرب‌ستیزی با همان شدت غرب‌گرایی دروان مشروطه پی گرفته شد.گفتمان بومی‌گرایی را می توان نوعی دیگر از شرق‌شناسی خواند اما یک شرق‌شناسی وارونه. شرق‌شناسی وارونه یک گفتمان قدرت است(بروجردی ۱۳۹۶، ۲۷). با این تفاوت که اگر شرق‌شناسی روایت طرف پیروز است،شرق‌شناسی وارونه روایت آرزومندی‌ها و ناکامی های طرف شکست خورده است.شرق‌شناسی وارونه یک شکل پسااستعماری است که در ابتدا مخاطب درونی دارد، سپس مخاطب خارجی یا غربی را مدنظر قرار می دهد.اگر برای شرق‌شناسی، غرب از طریق شرق تعریف می شود و از زیست‌شناسی و مردم شناسی بهره می گیرد، شرق‌شناسی وارونه با تکیه بر فرهنگ اصیل خود، الهیات و اسطوره‌ها غرب را منِ دیگری معرفی می کند که شرق سعی در پردازش آن دارد.بومی‌گرایی یا شرق‌شناسی وارونه آرزوی بازگشت به یک منِ از دست رفته با حسی نوستالژیک است که آرزوی دستیبای به آن را دارد.در نهایت اینکه بومی‌گرایی با شرق‌شناسی همان رابطه ای را دارد که اروپامداری با شرق‌شناسی، از همین رو تلاش تمام غربستیزان و بومی گرایان تلاشی است برای یک شرق‌شناسی شرقی‌تر، یک شرق‌شناسی وارونه که تمام هویت خود را باز از طریق غرب می گیرد. شرق‌شناسی وارونه تمام مسائلی را مطرح می کند که شرق‌شناسی آن را از پیش نشان داده است.
با توجه به مطالب گفته شده تمامی رویکردهای افراطی روشنفکران چه در حوزه غرب‌ستیزی با گفتمان بازگشت به خویشتن(بازگشت به ریشه های اسلام و سنت) و چه در حوزه غرب‌گرایی و حتی رگه هایی که در بومی‌سازی از آنوجود دارد همگی خود شکلی از دامن‌زدن به شرق‌شناسی و ایجاد یک فضای اجتماعی استعماری در ایران است. مهم ترین نقد وارد شده از جانب نگارنده به خود روشنفکرانی است که از ابتدا با شکل دادن نوعی دوگان غرب پیشرفته و شرق عقب مانده نتوانستند چالش رویارویی جهان شرقی و غربی را موجب شوند. از لفظ شرقی و غربی استفاده می کنم تا نشان دهم این دو از هستی‌شناسی متفاوت بهره دارند اما سنت و مدرنیته را پدیده ای عاری از ذات می دانم که می تواند در دل یک جامعه حادث شود؛ اساسا مشکل روشنفکران از زمانی آغاز می شود که مدرنتیه را با غرب پیوند می زنند وگرنه مدرن شدن و مدرن بودن نه پدیده ای غربی که شکلی از برخورد با مسائلی است که در جریان انتقال اشکال فناوری و تولیدات علمی، برخوردهای میان فرهنگی حاصل از جهانی شدن و کمرنگ شدن مرزها صورت می پذیرد. باتوجه به این مهم که روشنفکران نیاز و توانایی واقعی جامعه ایرانی را به طور کامل درک نکردند و تنها با فهمی کلی و جهان‌شمول از مفهوم عقب‌ماندگی سعی کردند آن را به تمامی حوزه های زندگی ایرانیان تسری دهند، راهکارهای پیشنهادی آنها نه تنها به حل بحران عقب‌ماندگی کمکی نرسانده بلکه خود به چالش های ناشی از تعارض میان دو جهان شرق و غرب یا اساسا فرهنگ های متفاوت دامن زده است. راهکار پیشنهادی همواره نوعی شناخت توأمان از تمام پدیده ها و حوزه‌هایی است که زیست‌جهان یک جامعه را شکل می دهد؛ شناسایی پیش‌زمینه های فرهنگی، اجتماعی، فلسفی و شناختی یک جامعه کمک می کند تا برای حل مسائل جاری و پیش رو بهترین نگاه بدون هیچ گونه دیدگاه افراطی و یک سویه ای ارائه شود و در این مسیر همواره نباید بر روی یک راه بعنوان تنها راه رسیدن به هدف پافشاری شود که در نهایت خود به نوعی دگماتیسم و رویکردهای افراطی منجر خواهد شد.
منابع
اکبر، علی(۱۳۹۵). گفتمان عقب‌ماندگی نزد روشنفکران ایرانی. چاپ اول. تهران: نشر فروزان.
آبادیان، حسین(۱۳۹۲). بحران آگاهی و تکوین روشنفکری در ایران. چاپ دوم. تهران: انتشارات کویر.
آزادارمکی، تقی(۱۳۸۰). روشنفکران و پارادایم فکری عقب‌ماندگی در ایران. چ اول. تهران: نشر اجتماع.
بروجردی، مهرزاد(۱۳۹۶). روشنفکران ایرانی وغرب، سرگذشت نافرجام بومی گرایی. ترجمه جمشید شیرازی. چاپ هفتم. تهران: نشر فروزان.
پورسعید، فرزاد(۱۳۹۶). هویت مدرن دینی و طرح ناتمام روشنفکری؛ تأملی در نظریات هویت‌شناختی دکتر عبدالکریم سروش. از کتاب گفتارهایی در نسبت روشنفکران ایرانی و هویت. به اهتمام دکتر نوراله قیصری. چ اول. تهران: انتشارات تمدن ایرانی. صص ۲۱۱-۱۸۹.
خلیلی، رضا(۱۳۹۶). غرب‌زدگی و هویت: جلال آل‌احمد و پاسخ به پرسش عقب‌ماندگی. از کتاب گفتارهایی در نسبت روشنفکران ایرانی و هویت. به اهتمام دکتر نوراله قیصری. چاپ اول. تهران: انتشارات تمدن ایرانی. صص ۱۳۳-۱۶۴.
سعید، ادوارد(۱۳۸۲). نقش روشنفکر. ترجمه حمید عضدانلو. چاپ دوم. تهران: نشر نی.
کاظمی، عباس(۱۳۸۳). جامعه شناسی روشنفکری دینی در ایران. چ اول. تهران: نشر نو.
کچویان، حسین(۱۳۸۴). تطورات گفتمان هویتی ایران؛ ایران در کشاکش با تجدد و مابعدتجدد. چاپ اول. تهران: نشر نی.
معظم پور، اسماعیل(۱۳۸۶). ملیت و هویت: تأملی در نسبت ملیت و هویت ایرانی در افکار کاظم زاده ایرانشهر. از کتاب گفتارهایی در نسبت روشنفکران ایرانی و هویت. به اهتمام دکتر نوراله قیصری. چاپ اول. تهران: انتشارات تمدن ایرانی. صص ۹۲-۷۴.
منصورنژاد، محمد(۱۳۹۶). تأملی در نگاه دکتر جواد طباطبایی به هویت ایرانی در تعامل با هویت اسلامی و غربی. از کتاب گفتارهایی در نسبت روشنفکران ایرانی و هویت. به اهتمام دکتر نوراله قیصری. چاپ اول. تهران: انتشارات تمدن ایرانی. صص ۲۳۴-۲۱۳.
میرسپاسی، علی(۱۳۸۴). تأملی در مدرنیته ایرانی، بحثی درباره گفتمان های روشنفکری و سیاست مدرنیزاسیون در ایران. ترجمه جلال توکلیان. چ اول. تهران: طرح نو.
سعید اسلامی‌راد، دانشجوی ارشد انسان‌شناسی دانشگاه تهران
