پژوهشهای فرهنگی مدرن در ایران
صِرفِ وجود دارالفنون ، خود به خود، به ساخت فرهنگِ فضایی جدید در شهر تهران دامن میزد . و همینجا بگوییم که از منظر بحث حاضر ، دارالفنون ، صرفاً یک بنا و یا ساختمان آموزشی و مهندسی نیست که فی المثل در آن آموزشهایی به شیوه مدرن انجام گیرد ؛ بلکه با مکانی روبروییم که در کارِ تولید عملکردهایی رفتاری و اندیشه گی در فضای فرهنگی و روابط اجتماعیِ شهر تهران است. که خواهی نخواهی، موّلدِ «رفتار فرهنگی و اجتماعیِ» جدیدی در شهر تهران است که به نوبه خود، عاملی مهم در به وجود آوردن طبقه ای خاص محسوب میشود : فرهنگی که از محصولات مدرنیته غرب است ؛ حتی اگر ساختار اجتماعی و سیاسی جامعه ای که بدان وارد میشود، غیر مدرن باشد و از اینرو محصول فرهنگ غربی، ناگزیر شود به حوزه اختلاط وارد شود ، باز هم حامل فرهنگ و مناسبات اجتماعیِ جدیدی خواهد بود . به عنوان مثال اگرچه نحوه تلقی اش در خصوص زنان ، ممکن است مطابق با جامعه عرفی و سنتی خود باشد، اما مطالبات سکولارش از نهضت مشروطه ، در بر دارنده ی میزان توقعاتی میشود که از ساختار سیاسی و یا اصلاحات اجتماعیِ به شیوه مدرن دارد . چیزی که خطی پر رنگ بین او و مشروعه خواهان می کشد. به همین دلیل، وقتی از رابطه محیط آموزشی مدرن در جامعه سنتی و همچنین ایجاد و یا بهتر است بگوییم «اضافه کردن» فضای فرهنگیِ جدید در فضای شهریِ سنتی سخن می گوییم ، منظورمان به طور مشخص در همین حد و حدود است. مکان فرهنگی ـ آموزشیِ مدرنی که در بدو امر بتواند به لحاظ اجتماعی در قشر ضخیم فرهنگِ سنتی ، جایی برای خود باز کند و از همان جایِ اندک ، از برخی جهات در قلمرو عمومی و زندگی روزمره ، اندیشه و یا نحوه ای نو در رفتار و نگرش را به بار آورد. فی المثل بتواند در خصوص طب و درمان کاری کند که روشهای نوینی ایجاد شود و عادت های درمانیِ متکی به جادو و جمبلِ رمّالها را از کار اندازد. سخن از نحوه ای از اندیشه و عمل کردن در زندگی روزمره است که از جهانِ خرافیِ چند صد ساله فاصله گیرد. و این بدین معنی است که اکنون ، یعنی در اینگونه مطالبات و این مرحله از «نو گرایی» ، با آن «غرب زدگیِ» اسنوبیستی ای که در زمان پهلوی دوم رواج یافت ، بسیار فاصله داریم. ضمن آنکه این تجدد گرایی حتی با شکل منحرف شده اش که در فاصله ای نزدیک تر به زمان خود ، یعنی بعد از عصر مشروطیت ، در زمان رضا شاه پهلوی به صورت ملی گرایی شووینیستی ، یا همان پان ایرانیسمِ افراط گرا ظاهر گردید نیز به کلی متفاوت است . زیرا این نحوه افراط گرایانه که بعد هم در زمان محمد رضا شاه (دوره پهلوی دوم) ادامه پیدا کرد ، صرفاً روشی مهندسی و غیر تاریخی و دست کاری شده، جهت تعیین هویت ایرانی «موزه ای» بود ؛ که به دلیل نگهداری در وضعیت موزه ای اش، روایت کنندگانش ناگزیر می‌شوند آنرا در ساختار تنگ و تقلیل داده شده ای قرار دهند که به اندازه و قالب یک روایت راکد درآید. وضعیت تحریف شده ای که باعث میشد از منابع زنجیره های ارتباطیِ پویایش چشم پوشی کند. باری ، از نشانه ها و نِماد پردازی های این دستکاری تاریخی که چیزی به جز توهم بازگشت به امر «خود ـ تفسیریِ» عظمت خواهی نمی‌تواند باشد، می توان به «جشن های دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی» و نیز تبدیل تقویم از «شمسی (خورشیدی)» به «شاهنشاهی» توسط محمد رضا پهلوی اشاره کرد؛ در حالیکه که اتفاقا یکی از کارهای مثبت رضا شاه ، جایگزین کردن «خورشیدی» ، به جای قمری بود. که البته «شاهنشاه آریامهر» ، آنرا به شاهنشاهی تبدیل کرد.
باری ، بازگردیم به بحث سالهای نهضت مشروطه در تهران و به خاطر آوریم که در دورِ اول مبارزات ، بسیاری از همین فارغ التحصیلانِ دارالفنونِ تجدد خواه و یا تحصیل کردگان در اروپا نقشی مؤثر در رهبری ، و هدایت و نفوذ در تهران داشتند ؛ که همین امر خبر از وجود طبقه ای (تجدد خواه و دموکرات) در تهران می دهد ـ که هنوز در شهر اصفهان ، خبری از آن نبود ـ ؛ همین طبقه ی جدید و نو اندیش و فاصله گرفته از سنت بود که از حاکمیت، مطالباتی رفرمیستی در ساختار حکومت داشت و کاملا هم حرفه ای عمل می کرد . نمونه اش ، چانه زنی هایی است که در خصوص مشروطیت داشت و خبر از هوشیاری آنان نسبت به موقعیت شان می دهد . به عبارتی بیانگر مُصر بودنشان در مطالبه ی حکومت مشروطه ، و آگاهی شان در افشاگری و پرده برداشتن از کوچکترین نیرنگی که در پسِ ابهامات «فرمان مشروطه» ، از سوی مظفرالدین شاه و مرتجعین درباری به ملت ابلاغ می شد (۲۲ ). این گروه ، اگر در ایام جوانی در زمان اولین سفر ناصرالدین شاه به فرنگ ، به طور جدی ، امیدوار به تغییر روحیه مستبد در وی بودند ، اکنون هم خود آنها در ایام پیری و هم نسل بعدیِ آنها ، با آگاهی و تجربه بیشتر، رفرمی کامل در ساختار حکومت را طلب می کردند. بی آنکه نهضت را به امری مذهبی فرو کاهند.
در واقع از آنجا که ارتباط شهر و اهالی تهران با پدیده مدرن ، به طور کلی از راه امور فرهنگی بود ، وجود نهاد مدرنی همچون دارالفنون و یا اعزام دانشجو به کشورهای اروپایی و صِرفِ آشنایی و رفت و آمد جوانان طبقه مرفه با ممالکِ پیشرفته و شنیده هایی متفاوت از تجربه ها ، دورادور، نسل جوان تحصیل کرده را نه «غرب زده» (آنگونه که در دوران محمد رضا شاه پهلوی، میشد دیدشان)؛ بلکه آرزومند دستیابی ایرانیان به «ساختارهای اجتماعی ، فرهنگی، و سیاسی و اقتصادی» جهان غرب بودند ؛ که خود همین امر، فضای فرهنگی و اجتماعیِ شهری همچون تهران را پیشاپیش مستعدِ «تغییر پذیری» میکرد. تا جایی که به مرور ایام در زمان مظفرالدین شاه ، یک جریان غیر سنتی و مذهبیِ رفرمیستی آشکار گردید که رفته رفته ، هدفش نه فقط «تغییر حکومت» ، بلکه «جدایی دین از عرصه قدرت » ، بود . سوای نگاه انتقاد آمیز و بی اعتماد تقی زاده نسبت به «دینِ صاحب قدرت» ، می توان به لحاظ فلسفه سیاسی از بدبینی تند و تیز آخوند زاده نسبت به جایگاه علمای دینی نیز یاد کرد. به عنوان نمونه در یکی از نامه هایی که وی به میرزا یوسف خان مستشارالدوله در تاریخ ۱۸۷۱ میلادی نوشته ، بر این نظر است که :
« ملت ما کل ارباب خدمت را و کل ارباب مناصب سلطنت را اهل ظلمه می شمارند. مادامی که این اعتقاد در نیت ملت باقی است ، مغایرت باطنی فیمابین ملت و سلطنت جاوید است… سبب این مغایرت فیمابین ملت و سلطنت علماست . آیا به سبب علما در امزجه و طبایع مردم آنقدر تصرف دارند که مردم، بلابحث و ایراد به حرف ایشان گوش می دهند. (…) به سبب آنکه علما مرجعِ ناسند و آیا به چه سبب مرجع ناس شده اند ؟ به سبب آنکه امر مرافعه (قضاوت) که اعلم شروط سلطنت است در دست ایشان است و حوایج مردم از علماء رفع می شود و سلطنت امر عارضی است . در حقیقت عُمال سلطنت نسبت به علما به منزله چاکرانند ، که باید احکام ایشان را مجری دارند . نهایت منافع ملت و آبادی مملکت و وطن مقتضی آن است که در میان ملت و سلطنت اتحاد و الفت پیدا شود و سلطنت استقلال باطنی و ظاهری حاصل کند و خودش تنها مرجع ملت گردد و علما را در امور اداره شریک خود نسازند. به همین تدبیر که اشاره شد ، بنا بر اعتقاد ما به مرور ایام مغایرت از میان ملت و سلطنت رفع تواند شد …» ( ۲۳ ) .
خوب است این را هم اضافه کنیم که در همان ایامِ نهضت (در شهر تهران) این فقط رادیکالها نبودند که شک و تردید به مواضع اعتراضی عالمان دینی داشتند ، این بی اعتمادی ، حتی در نگاه احتشام السلطنه به عنوان یکی از چهره های به اصطلاح اعتدالیون نیز دیده می شود ؛ و فراموش نکنیم که از نگاه برخی رادیکالها، احتشام السلطنه محافظه کاری بود که مصلحت اندیشی و محافظه کاری اش، «از مسیر تقلیل مفاهیم و نهادهای دموکراسی غربی عبور کرده» بود ( ۲۴) . به هرحال اویی که رادیکال ها ، محافظه کار تلقی اش می کردند ، در همان نخستین حرکات اعتراض آمیز و مبارزات ضد حکومتیِ تهران ، هنگامی که از حد و سقف مطالبه ی علمای دینی از حکومت مظفرالدین شاه با خبر می شود ـ که همانا ایجاد «عدالتخانه دولتی» بود و نه «مجلس شورای ملی» و اصلاح ساختار سیاسی و اجتماعی ـ با وجودی که از دید رادیکال ها ، فردی مصلحت اندیش به شمار می آمد ، هم او و هم دیگر مشروطه خواهان، همصدا با رادیکالها انتقاد شدیدی را متوجه آن گروه از عالمان دینی می کنند . (۲۵) .
ادامه دارد …
منابع
۲۲. ملک زاده مهدی؛ تاریخ انقلاب مشروطیت ایران ، ج ۱، چاپ دوم ، تهران ، انتشارات علمی ، ۱۳۶۳، ص ۳۷۹ ؛ نقل از آجودانی ، لطف الله ؛ روشنفکران ایران در عصر مشروطیت ، نشر اختران ، ۱۳۸۷ ، ص ۱۵۱.
۲۳. آخوندزاده ، میرزا فتحعلی؛ الفبای جدید و مکتوبات ، به کوشش حمید محمد زاده و حمید آراسلی ، تبریز ، نشر احیا، ۱۳۵۷، ص ۲۰۰ ، ۲۰۱؛ نقل از آجودانی لطف الله ، روشنفکران ایران در عصر مشروطیت ، نشر اختران ، چاپ دوم ، ۱۳۸۷ ، ص ۴۶.
۲۴. آجودانی، لطف الله ۱۳۸۷ ، چاپ دوم ، روشنفکران ایران در عصر مشروطیت ، نشر اختران ، ۱۳۸۷ ، ص۵۲.
۲۵. آدمیت فریدون ؛ ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران ؛ انتشارات پیام ، ۲۵۳۵ شاهنشاهی ، ص ۱۵۷.