هویت

در طول کمتر از چند دهه پس از جنگ جهانی دوم، موضوع «هویت» از بحثی صرفا در زمینه روان شناسی و حداکثر در زمینه روان شناسی اجتماعی به حوزه فرهنگ نیز تعمیم یافت. جهان مدرن و انقلاب اطلاعاتی بیش از پیش انسان شناسان و جامعه شناسان را به سوی مطالعه و بررسی و تحلیل این موضوع کشاند. جوامع امروز ی بیش از پیش عرصه ای برای درگیری و تنش بر سر هویت خواهی شده اند و سبک زندگی و زندگی روزمره نیز در این میان بیش از پیش به مسائلی اساسی بدل شده اند. از این رو انسان شناسی و فرهنگ پرونده ی «هویت» را از امروز می گشاید.

بررسی علل تنوع پوشش زنان در خیابان های شهر تهران

کارکرد لباس ازمنظرانسان شناسی ،درجوامع سنتی حفظ امنیت وحفاظت از بدن در محیط زیست او بوده است.چنین کارکردی درطول سالیان حفظ شده اما با پیچیدگی جوامع وگسترش روزافزون ارتباطات وفرهنگ ،کارکردهای دیگری بدان افزوده شده که درک آن ها درگرو درک بافت تاریخی ،مذهبی ، سیاسی ودر یک کلام فرهنگ جوامع است.این پژوهش سعی دارد تا با شناخت عوامل تاثیرگذار در پوشش زنان درطول تاریخ معاصر،که شروع آن به تجددطلبی شاهان قاجار به علل تاریخی مختلف ازجمله شکست های پی در پی سپاه ایران درجنگ های متعدد،سفرهای شاهان به اروپاو.. بازمی گردد،به بررسی تغییرشکل لباس زنان درحوزه ی خیابان بپردازد تا ضمن آن به عواملی برسد که باعث گریزبخشی از آنان ازپوشش معیار شده است.دراین رهگذر واضح است که جریان های فمینیستی هم درایران براین مساله تاثیرگذار بوده وهمواره سعی درانتشار اندیشه های موافق ومخالف برآن داشته اند.لذا بررسی آن ها هم در دستورکارپژوهش بوده است.

بیشتر بخوانیددرباره بررسی علل تنوع پوشش زنان در خیابان های شهر تهران

بررسی انسان‌شناختی شهری شهر شهریار (با تأکید بر معضل «اسکان غیررسمی)

در رویکرد انسان شناسی شهری، شهر به مثابه واقعیتی انسانی تعریف میشود که با تأکید بر رابطه متقابل و دوسویه شهر- انسان ، آن را به صورت چرخه ای پویا و بسیار پیچیده در می آورد که به گروهی از دگرگونیهای سیاسی،اقتصادی،اجتماعی،تکنولوژیکی وفرهنگی دامن میزند.
“شهر، مسلما یک گروه اجتماعی است که پهنه مشخصی را اشغال کرده ودارای ابزار فنی،نهادها،دستگاه اداری وسازمانی است که آن را از سایر گروههاجدا میکند.امادراین مجموعه از ساختمان ها،خیابان ها و مردم،جامعه شناس یک ساز و کار روانی- زیستی می یابد.درنگاه او،شهرمجموعه ای است از عملکردها،عادات مشترک،احساس ها وسنت هایی که از خلال نسل های متعددی اززندگی رشد کرده اند و مشخصه گونه خاصی از واحدهای فرهنگی اند…از نقطه نظری دیگر، شهرنهادی است که خود را تااندازه ای مستقل از اهالی اش رشد داده و حفظ می کند،زیرا عاملی است در پاسخ دادن به برخی نیازهای اساسی که نه تنها به ساکنان محلی آن،بلکه همچنین به پهنه ای گسترده تر و وابسته به آن تعلق دارد.”(فکوهی،۱۳۸۳)

بیشتر بخوانیددرباره بررسی انسان‌شناختی شهری شهر شهریار (با تأکید بر معضل «اسکان غیررسمی)

زبان و هویت

مطلب ارائه شده به کلاس نظریه های جدید انسان شناسی در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، نیم ترم اول ۱۳۸۷-۸۸ مقدمه: این گزارش به بررسی گونه های گفتاری در میان نوجوانان و جوانان پرداخته است. در یک جامعه زبانی، گونه های قابل ملاحظه ای یافت می شود . گفتار سخنگویان آن در رابطه با مکان جغرافیایی، سن،طبقه اجتماعی، شغل و…دگرگونی می یابد.زبان های مختلف، شاید به طور ناخودآگاه، برای سبک ها ورشته های سخن گوناگون به کار برده می شوند.ممکن است زبانی در خانه برای صحبت با اعضای خانواده به کار رود و زبانی دیگر در پاتوق ها فقط به وسیله اعضای آن پاتوق یا گروه خاص و زبان سومی نیز برای موقعیت های رسمی نظیر دادگاه،دانشگاه و… استعمال گردد. این گوناگونی ها به کرات نگرش های اجتماعی را منعکس می کنند که فراتر از زبان هستند.بنابراین مطالعه گونه های گفتار ، شاید یکی از مهمترین جنبه های مردم شناسی زبان باشد.

یکی از گونه های مهم زبان، سیاق است که اشاره به سبک های متعدد و کاربرد های تخصصی درونی زبان دارد.هر فرد به طور معمول احتمال دارد که بر چندین سیاق مسلط باشد که بنا بر موقعیت گفتاری سیاق سخن خود را تغییر دهد.این سیاق ها که بر سبک گفتار دلالت دارند، می توانند در طول میزانی از بالا(سبک رسمی) به پایین(سبک غیر رسمی) طبقه بندی شوند. مردم شناسی زبان می کوشد تا سیاق ها را با زمینه های اجتماعی یا با موقعیت هایشان پیوند دهد. همه زبان ها مدام در حال تغییرند و این تغییر در اصوات، در دستور و در معنای واژه های آنها حادث می شود. این دگرگونی تدریجی،برای اکثر سخنگویان زبان غیر محسوس است.آنچه در مورد زبان شگفت انگیز به نظر می رسد این نیست که زبان تغییر می کند بلکه اینست که خرده خرده و به شکلی منظم تغییر می یابد. زبان پدیده ای پویا و تحول پذیر است. از جمله سطوح گوناگون زبان که همیشه در حال دگرگونی است،واژگان آن است که به فراخور زمان به وجود می آید،بازسازی می شود،یا از زبان های دیگر گرفته می شود،معنی تازه ای می یابد یا صورتی جدید می گیرد.رونق می گیرد یا از رواج می افتد و از اعتبار ساقط می شود.باید توجه داشت که فرهنگ نیز باید همراه با این تغییر و تحول زبان پیش رود. در تحول هر زبان علت ها و عوامل متعددی تأثیر دارد.از آن جمله یکی علت های لفظی است و یکی علت های ذهنی.اما علت های اجتماعی که موضوع بحث این مقاله است شاید بیش از همه در این امر موثر باشد. امروزه در صحبت ها یا تعاملات اجتماعی با یک جوان یا نوجوان یا گروهی از آنان، کلمات و اصطلاحات جدید و نا آشنایی را می یابیم که قادر به فهم معنی آنها با توجه به شکل ظاهرشان نیستیم.این اصطلاحات و کلمات فقط در همان گروه یا محیط قابل فهم است. در واقع آنها زبان را به گونه ای تغییر داده اند که برای همگان قابل فهم نباشد و فقط افرادی از طبقه و نوع آنها مقصودشان را دریابد. اینکه جوانان با روی آوردن به نوع خاصی از زبان(که اصطلاحا زبان مخفی خوانده می شود)می خواهند چه چیزی را بیان کنند، چه پیامی را برسانند ،آیا این زبان نیازآنها را بهتر برآورده می کند یا خیر و اینکه این زبانها چگونه و چرا ساخته می شوند، از جمله اهدافی هستند که این گزارش به دنبال پاسخگویی به آنها است. تاریخچه: تا پیش از قرن ۱۹ م. زبان شناسان به زبان مکتوب اهمیت بسیار زیادی می دادند و آن را بر زبان گفتار مقدم می دانستند.بنابراین شروع به مطالعه زبان گفتاری نمودند تا از آلوده شدن زبان نوشتاری و ساخت کلمات جدیدی که با شیوه نوشتاری قدیم داشت،جلوگیری نمایند و بدین وسیله از از فاسد شدن زبان برتر کلاسیک جلوگیری کنند. در یونان باستان، چهارچوب دستور زبانی صورت بندی شد و به عنوان یک چهارچوب همگانی و اینکه باید به عنوان پایه و اساس دستورنویسی برای تمام زبان ها به کارگرفته شود،مشخص شد.(زبان شناسی همگانی،جین اچسون،ص ۴۲). در قرون وسطی،مودیست ها یا دستوریان نظری، شروع به گردآوری آثار متعددی از شیوه دلالت زبان نمودند.نام این گروه از واژه لاتین“Speculum”به معنای آیینه گرفته شده است بدین معنا که زبان به نحوی حقیقتی را منعکس می کند که زیر بنای دنیای فیزیکی اشیاء است.هدف این گروه از زبان شناسان این بود که کیفیت ارتباط میان واژه و این حقیقت را کشف کنند.(همان،ص۴۳). اما امروزه زبان شناسان و به خصوص مردم شناسان زبان شناختی تأکید بسیار زیادی بر “گفتار” در کنار آثار مکتوب در هر جامعه زبانی و گونه های مختلف صحبت در آن زبان دارند. در زبان گفتاری ،بسیاری از تغییرات آگاهانه و تعمدانه سبک بیان دخیل نمی شوند. همچنین با مطالعه گفتار می توان به اطلاعات بسیار زیادی درباره نوع بیان، حالات و طرز حرکات هنگام بیان، معانی این رفتارها و حرکات و بسیاری از واژگان و اصطلاحاتی که در زبان نوشتاری به دلایل گوناگون تاریخی،سیاسی،تابویی و… بیان نمی شوند،دست یافت. درواقع شمای تقریبی یک فرهنگ را می توان بر اساس الگوی کلی ای بنا نهاد که از جمع بندی واژه های منفرد و گونه های گفتاری و اجتماعی آن زبان بدست آمده باشد.(همان،ص۱۴۵). همین امر خود می تواند گویای ارتباط نزدیک زبان شناسی و مردم شناسی باشد. روش: برای مطالعه صورت زبانی که شکل نوشتاری ندارد(مانند مطالعه زبان مخفی در این گزارش) روش خاصی در مردم شناسی زبان شناختی پیشنهاد شده است و آن کمک گرفتن از شخص مطلع ذیصلاحی است که در حقیقت همان گویشور بومی قابل اعتماد است که بتواند اطلاعاتی را از طریق او جمع آوری کرد. در این گزارش نیز محقق با همراهی و همکاری نوجوانان و با استفاده از مصاحبه های گروهی و عمیق و از طریق ایجاد زمینه های بحث و گفتگو به جمع آوری داده های لازم و برخی اصطلاحات و واژگانی که میان اعضای آن گروه رد و بدل می شده،پرداخته است.همچنین مطالعه تحقیقات پیشین در این زمینه و کتاب های گوناگون مردم شناسی زبان شناختی و… در این امر بسیار راهگشا بوده اند. ضبط صداها و مکالمات میان دانشجویان و گفتگوهای جوانان، نیز در این زمینه مورد استفاده و ملاحظه بوده اند. نمونه سوالات: سوالات مصاحبه ها به سه دسته کلی تقسیم شده و در این سه گروه مطالعه و بسط داده شده اند: الف: شناخت واژه ب: دانستن معنای واژه ج: کاربرد واژه بدین ترتیب که ابتدا بحث را با چند واژه یا اصطلاح خاص آغاز کرده و سپس با این سوالات مبحث ادامه داده می شد: ۱-آیا این لغات را شنیده اید؟ (زاغارت، آمار گرفتن، زابیل، شلغم،…) ۲-آیا معنای این واژگان را می دانید؟ ۳-آیا این لغات را به کار می برید؟ چرا؟ ۴-با استفاده از این واژگان چه احساسی به شما دست می دهد؟ ۵-در ارتباط با چه کسانی و در چه مکان هایی از این اصطلاحات استفاده می کنید؟ ۶-آیا اصطلاح و واژه خاصی را به کار می برید؟ ۷-آیا واژگان مخصوصی برای گروه دوستان خود دارید؟ … زبان: زبان وسیله تفهیم و تفهم و بیان نیات و مقاصد است پس باید تا حد امکان کامل و جامع باشد تا برای بیان افکار و به وجود آمدن آثار ارزنده علمی،ادبی،صنعتی و هنری نقش خود را به درستی انجام دهد. زبان حافظ جامعه است و تصویر حافظه هر جامعه در زبان آن منعکس می گردد. زبان همچون قالبی است که تجربه و افکار و ذهنیات جوامع را می توان در آن ریخت و آن را از نسلی به نسل دیگر منتقل کرد. زبان هم اساسی ترین وهمگانی ترین وسیله ارتباط در زندگی روزانه است و هم مناسب ترین وسیله برای صورت دادن و به هستی در آوردن اندیشه و توضیح و بیان احساسات است و برای آنکه مردم با یکدیگر هم حسی پیدا کنند و به صورت یک مجموعه درآیند و ملت بشوند،وسیله ای بهتر از زبان ندارند.در کنار زبان،عوامل دیگر چون هنر،دین و سایر عوامل فرهنگی و اجتماعی نیز وجود دارند.این عوامل به همراه زبان منجر به ایجاد یک ملت و تکوین خصلت آن می شوند. زبان یکی از بهترین وسایل نگهداری گنجینه های فرهنگی گذشته، استفاده بهینه از آنها در زمان حال و انتقال پرمحتواتر آنها به نسل های آینده است.در زبان دستگاه “خود منظم ساز” طبیعی وجود دارد.اگر تغییراتی در آن رخ دهد یا با طرح های موجود در زبان متناسب می باشد یا اینکه طرح های جدیدی ساخته می شود که با آن تغییرات سازگار باشد.هرچه روی دهد زبان باید طرح دار باقی بماند در غیر اینصورت اساس گفتگو در هم می ریزد.طرح مند بودن زبان انسان را قادر می سازد که این همه اقلام زیاد را به یاد دشته باشد و مطالب بسیار زیادی را بیان دارد.به علت همین کیفیت متغیر طرح های زبان هیچگاه کامل نخواهد شد.همواره نامنظمی ها و استثتائاتی در زبان وجود دارد.این تغییر دائمی و استثائات زبان،کارا را برای مطالعه انسان شناختی زبان مشکل می سازد.(زبان شناسی همگانی،جین اچ سون،ص۳۸) آن زبان اصلی که گروهی از زبان های هم نسب از آن به وجود می آیند زبان مادر یا زبان فرضی یا زبان اول نامیده می شوند و انشعابات زبان مادر را زبان دختر می نامند و زبان های به هم مربوط را زبان های خویشاوند می شناسند.(همان،ص۱۴۵) هر زبان در هر کجا که باشد دائما در حال تغییر است. روان شناسان معتقدند که بی کفایتی در کاربرد موثر زبان می تواند بر شخصیت انسان تاثیر عمیقی داشته باشد.(همان،ص۱۶). زبان می تواند در اثر افزایش اقلام تازه از عهده موقعیت های کاملا جدید برآید.یکی از بزرگترین توانایی های هر زبان این واقعیت است که آن زبان می تواند با اختراع واژه های نو و ترکیبات بدیع از عهده موقعیت های جدید برآید.این گفته بدین معناست که زبان دائما در حالتی از تغییرات پی در پی قرار دارد و چون تمام عناصر آن نسبت به هم دارای وابستگی متقابلند هر تغییر که در عنصری حاصل شود بر عناصر دیگر نیز تاثیر می گذارد. هویت: میشل سر: ” آری، من جمعی کثیرم، مجموعه ای بی شمار از دیگران.” هویت امری انفعالی است.توجه به خود در رابطه و با توجه به دیگران و از خلال آنها معنا می یابد.خود بودن،یعنی دیگری نبودن و با دیگران تفاوت داشتن و در عین پیوند یا حتی آمیختگی،جدایی را نگه داشتن. هویت دوره ای فرهنگی و اجتماعی است که فرد شرایط لازم برای کنش مستقل در تمام عرصه های زندگی را کسب می کند.جوانی نیز دوره ای است که در پایان این دوره ، فرد صاحب هویت اجتماعی و شخصی می شود.(جامعه شناسی جوانان،ص۲۳) هویت از این منظر تنها متعلق به انسان اجتماعی است.و چون به واسطه دیگران معنا می یابد هرگاه از طرف این دیگران مورد حمله و هجوم قرار گیرد و در خطر بیفتد، طبعا توجه بیشتری نسبت به آن برانگیخته میشود. دیگران بسیاری اوقات نگران هویت خود هستند.البته این نگرانی خودانگیخته نیست ولی به دلایلی از جمله حفظ برتری خود،برتری سیاسی،فرهنگی،اقتصادی و…خود، و با یک حالت فاعلی و مهاجم است.همانطور که ما در وسعت سیاسی و گسترده تر با مفاهیمی چون غرب زدگی روبه رو ایم. در هیچ لحظه ای هویت ما ،هویت بسته و نهایی ما نیست.ما در محل تلاقی حیطه های متعدد قرار داریم و از هر دو سو گشوده ایم.این امر بیانگر موقعیت انسان امروز است که دیگر قادر نیست وجود خود را در محدوده های یک هویت معین حفظ کند. کسب خواست مستقل، گرایش به تظاهر به خواست مستقل، تصمیمی گیری مستقل و کسب تصوراتی شخصی از مبانی ارزشی جامعه، عوامل مهمی هستند که بر رشد روانی-اجتماعی جوانان تأثیر می گذارند. درواقع جوانان با عناوینی چون “خواست مستقل” و “تصور ارزشی مخصوص به خود” به فرآیند پیچیده شکل گیری “من” سامان می دهند. تلاش برای دستیابی به یک هویت فردی و بینابینی در میان دو حیطه فرهنگ و زبان سنتی ،و قلمرو فرهنگ مدرن و زبان بدیع را در سر دارند ولی در نهایت هیچ کدام را به صورت مطلق نمی پذیرند.بلکه سعی در برقراری ارتباط میان سطوح مختلف و اختراع زبانی خاص دارند و گمان می کنند اینگونه می توانند برای خود زیستگاه و هویت شخصی بیآفرینند. این نگاه کاملا آگاهانه است و آمنها را نسبت به سنتی که به آن تعلق دارند و جهش های فرهنگی که حامل آنهاست در فاصله نگه می دارد. استفاده از زبان خاص: با مطالعه زبان مورد استفاده در میان جوانان به نوعی فاصله گرفتن میان دنیای قدیم و جدید می رسیم.دنیایی در درون آنها شکل گرفته که با هم ناسازگارند و سعی می کنند این حالت های متعدد که یکدیگر را دفع و جذب می کنند را تحت هدایت خود درآورده و از رویارویی و برخورد آنها با هم اجتناب کنند.این موقعیت، شرایط خاصی را برای جوانان به وجود می آورد. دوراهی آنها،انتخاب میان این یا آن نیست بلکه انتخاب میان حالاتی است که با حال و روزشان تناسب بیشتری دارند.حالاتی که با شیوه هستی و مسیر حرکت بهتر هماهنگ اند.این مسیر به اندازه تعداد فرهنگ هایی که با آنها در ارتباط هستند، می تواند شکل های گوناگون به خود گیرد. تفاوت های موجود در جامعه، موجب ایجاد گروه ها یا طبقاتی می شود که دارای هنجارهای گروهی هستند.تلقی گفتگو پذیری به منزله معیاری برای درستی یا نادرستی، ابداعی یا تقلید اندیشه ها و لغات، مبتنی بر اصل هویت جمعی داشتن گرفته است و هیچ باوری تأیید نمی شود مگر آنکه از هویت جمعی برخوردار باشد.بنابر این فرد به دنبال دنیایی جدید و متناسب با روحیات ئ ارزش های خود می گردد.این جهان متصور شده که آن را گروه یا دایره صمیمیت می نامند، دارای جغرافیای تمثیلی و خاص خود است. گرایش شدید جوانان به جدایی از والدین سبب می شود که آنها تمایل داشته باشند وقت آزاد خود را با گروه های همسال ، خرده فرهنگ ها و با دوستان و آشنایان سپری کنند. در این گروه هاست که فرد احساس می کند فهمیده و پذیرفته می شود و هویت مستقل دارد.(همان ص۱۹۷) کودکان تفاوت های نسلی و زبانی شان را از همان ابتدا در درون خانواده احساس نمی کنند زیرا ارتباطات آنها گسترده نیست و به جز افراد خانواده با افراد دیگر،احساس صمیمیت زیاد نمی کنند.اما به محض ورود به محیط های آموزشی و برخورد با گروه همسالان ، سعی در برقراری ارتباطات وسیع تر و بروز استقلال خود از خانواده می کند و آسان ترین راه این استقلال را در زبان می یابد.احساس هویت متعلق به خود یا حس خاص بودن است که هنگام استفاده از این اصطلاحات به نوجوان یا جوان دست می دهد. “بعضی اصطلاح ها هویت مشخص می کنند. من برخی اصطلاح ها را عمدا به کار می برم که به آن هویت شناخته شوم. توی اون تیریپ نیستم ولی می خوام اون تیریپی باشم!” گاهی نیز افراد ناآگاهانه رفتارها و لغاتی را به کار می برند که برخی هویت ها به آنها نسبت داده می شود. درواقع هویت یابی می شوند و طبقه اجتماعی- فرهنگی شان با واژگان و لغاتی که به کار می برند شناخته می شود. اما آنچه که مسلم است توجه به این نکته است که افراد در این گروه های صیمانه با دوستانشان بی پروا و با آزادی مطلق الفاظ را اعلان می کنند و هر صوتی را که برای حکایت از مفهومی در محاوره روزانه طبقات مختلف به کار می رود قابل ثبت در دفتر می شمارند و به هیچ گونه قید و شرطی قائل نیستند.آنها معتقدند با استفاده از این لغات، منظور و پیام خود را خیلی راحت تر بیان می کنند و احساس می کنند طرف مقابل هم با این کلمات منظور آنها را روشن تر و عمیق تر درک می کند. نقش انتقال معنی ، روشن کردن رابطه میان افراد است در حقیقت ایجاد رابطه ای بین دو مطلب که مرکز یکی در سر گوینده و مرکز دیگری در مغز شنونده است. برای اینکه انتقال صورت گیرد باید کلمات یا اصوات سازنده نماد برای گوینده و شنونده دارای ارزش مشابه باشد و آنچه گوینده اظهار می کند تقربا همان تصور ذهنی را برای شنونده پدید آورد.(معنی شناسی،منصور اختیار،ص۹۰) “توی جمع های رسمی از این کلمه ها نمیشه استفاده کرد.مثلا من توی خونه،جلوی بابام نباید از این اصطلاح ها استفاده کنم چون عصبانی میشه!” درواقع فرد آنقدر جمع ها و گروه های دوستی اش را خودی و مانند خود می یابد که خانه برایش به نوعی مکان و فضای رسمی تبدیل می شود.جایی که اولین بار در آن هویتش را شناخته و زبان را فرا گرفته، اکنون مکانی است که در هنگام صحبت کردن در آن باید همانند سایر فضاهای رسمی دقت به خرج دهد. سوسور، زبان و معنی را به منزله دو روی یک کاغذ می داند که به هیچ وجه نمی توان یک طرف کاغذ را طوری پاره کرد که طرف دیگر آن آسیب نبیند و پاره نشود.(همان،ص۲۲۱) “اگه طبقه بندی رو بپذیریم، من گاهی برای تحقیر سایر طبقات از این اصطلاح ها استفاده می کنم.” در استفاده از این کلمات تفاوت فرهنگ ها و خرده فرهنگ ها حضور دارند.این امر به معنای هم طبقه بودن نیست، بلکه منظور صمیمیت خیلی زیاد است.گروه همسالان برای برقراری ارتباطات صمیمی تر واژه هایی درون گروهی را برای خود می سازند که نه تنها در جمع،بلکه گاهی نیز به صورت فردی و خارج از آن جمع هم به صورت ناخودآگاه استفاده می کنند. پیشرفت صنعت در هر نسل نسبت به نسل قبل، کلمات و اصطلاحات جدید تری را وارد زبان نسل جدید می کند.کودک از همان اوان دوران کودکی با مصنوعات فرهنگی جدید آشنا شده و در زندگی اش راه می یابند و به همین ترتیب نیز وارد زبان آنها می شود یا با واژگان آنها اصطلاحات جدید می سازد.این عمل به نوعی تغییرات کوچکی در زبان کودک ایجاد می کند (گردش زبانی)که به مرور زمان برخی از آنها منجر به تغییرات اساسی تر در زبان(چرخش زبانی) می شوند.تا جایی که در این زمان نسل بزرگتر احساس می کند نسل جدید به زبانی متفاوت با او صحبت می کند. در اینجا با برخی اصطلاحات کودک وارد مخالفت و کنش می شود(مانند اصطلاحاتی چون شوت زدن،مخ ۵ بودن و…) در حالی که با برخی دیگر از آنها کنار می آید(مانند هاردتو ارتقاء بده <برگرفته از سخت افزار کامپیوتر> و…) . تصوری که امروز جوانان از شنیدن این الفاظ دارند با آنچه مردم یکی دو نسل پیش به خاطر می آورند قابل مقایسه نیست.این اصطلاحات برای نسل جدیدتر بسیار عادی تر و در نتیجه کاربرد بیشتر و روزمره تری دارد.زبانی که در واقع آن را سبک گفتاری جوانان می نامند. سبک،مجموعه ای از صورت های بیانی نو و بدیع است که به صورت نمونه ای خاص تجلی می یابد.مانند: زبان، مد، موسیقی، حرکات بدنی و وسایل ارائه آنها.کترکرد این سبک در گروه های جوانان ، متمایز کردن آنها از افراد غیر خودی و گروه های دیگر است.به عقیده ا.ک.ک.هن، رفتار ویژه به اعضای خرده فرهنگ این احساس را القا می کند که آنها متعلق به جریان خاصی هستند و باید آماده پذیزش نقش جدیدی باشند. این ویژگی می تواند در لباس زبان محاوره، شیوه و سبک حرکت،گرایش ها و عدم گرایش ، موضوعات خاص مورد بحث و… باشد.(همان،ص۱۹۸). اینگونه می توان نتیجه گرفت که استفاده از زبان خاص توسط جوانان ، تنها عامل تفریح یا گذراندن اوقات فراغت برای آنها نیست.هرچند گاهی محتوای این خرده فرهنگ ها را بلهوسی و پراکندگی گرفته است. هرچه زمان می گذرد، وسسیله تمایز میان دنیای بزرگسالان و جوانان از دست می رود بنابراین جوانان مجبورند برای نشان دادن تفاوت دنیای خود با دنیای بزرگسالان، هرچه بیشتر به سمت پدیده های نو روی آورند.تنش میان متفاوت بودن و جذب شدن ، مشخص کننده وضعیت ساخت اصطلاحات و کلمات جوانان عصر ما،یعنی زبان مخفی است. زبان مخفی، زبان امروز جوانان: کلمه مانند هر موجود دیگری ، عمری دارد.زاییده می شود، نمو می کند، نا توان و بیمار می شود و می میرد. مرگ کلمه وقتی فرا می رسد که دیگر آنچه منظور و مقصود گوینده یا نویسنده است را برآورده نسازد.یعنی در ادراک معنی آن، ابهام و تردید حاصل شود. زمانی که اهل زبان دریابند که دیگر آن کلمه در ذهن افراد جامعه وجود ندارد، لفظ کم کم متروک می شود.درواقع لفظ ، قالب معنی است و به همین اعتبار،آن کلمه خوانده می شود.(زبان شناسی و زبان فارسی،پرویز ناتل خانلری،ص۲۲۴) زبان یک رفتار اجتماعی است و هر جامعه ای که به زبان واحد تکلم می کند ملزم به رعایت این رفتار است.گروه های اجتماعی موجود در هر جامعه که به زبان واحد تکلم می کنند نیز تابع قواعد کلی آن جامعه هستند.اما چون از طرفی دارای هنجارهای گروهی خاص خود نیز هستند،در زبان جامعه تغییرات متناسب با هنجارهای گروهی خود می دهند و این یکی از راههای به وجود آمدن گونه های اجتماعی زبان است. افراد هر جامعه دانشی درباره زبان خود در ذهن دارند که درباره صداهای زبان و قواعد ترکیب آنها و ساختمان داخل کلمات و شیوه ترکیب آنها با یکدیگر وروابط معانی آنهاست. چون افراد گروه های اجتماعی، تابع هنجارهای گروهی هستند تا آنجا که هنجارهای مذکور آنها را مجاز کند،دست به تغییر در زبان جامعه ای که به آن تعلق دارند می زنند.البته این تغییرات دارای حد و حدودی است و به همین دلیل تغییری در دانش کلی زبان جامعه به وجود نمی آورند.زبان در گروه های اجتماعی ، متناسب با هنجارهای آن دچار تغییراتی می شود که این تغییرات عمدتا در واژگان و اصطلاحات زبان است. Argot: زبان مخفی یا لفظ ریشه فرانسوی دارد و اولین بار در قرن ۵ میلادی به کار برده شده است. الفاظی مانند: Barbane، borsueil ،beavoir ،Beaumont که در زبان فرانسوی رایج آن زمان وجود نداشته است احتمالا در کنار زبان معیار بسیاری جوامع وجود داشته زیرا نیاز به مخفی کردن اسرار و پوشیدن افکار همیشه در جوامع وجود داشته است.لفظ آرگو اولین بار در قرن ۱۵ میلادی به کار برده شده است.(فرهنگ نوین زبان مخفی،مهدی سمائی،ص۹). تعاریفی از زبان مخفی: ۱.زبانی که فقط طبقه خاصی به خصوص دزدان به آن تکلم می کنند و آن را می فهمند.زیرا نیاز به زبانی دارند که حافظ افکار و مقاصدشان باشند و نامحرمان نتوانند از آن راه به دنیای آنان وارد شوند. ۲.مجموعه کلمات و عباراتی که گروهی خاص آن را به کار می برند و فهمش برای دیگران مشکل است. ۳.واژگان خاص برخی گروه ای اجتماعی یا صاحبان حرف. زبان مخفی معاصر را در گروه ها ابداع می کنند و به کار می برند.این گروه سعی می کنند خلاف هنجار های اجتماعی رفتار کنند.هنجارهایی که رعایت نکردنشان باعث شماتت و یا انگشت نما شدن می شود.گاهی از این زبان برای اعتراض به تبعیض و بی اعتنایی که احساس می کنند به آنها شده به کار می برند تا به گمان خودشان در مقابل باقی جامعه قرار گیرند. این گروه به جز مخفی کردن اسرار خود به ساخت زبان جدیدی نیز می پردازند که استفاده از آن ،نشانه تعلق به گروه خاصی باشد.داشتن زبانی خاص و پر رمز و راز که دیگران نتوانند از طریق آن به عالم اسرار آمیزشان وارد شوند. ویکتور هوگو می گوید: ” زبان مخفی رختکنی است که هرگاه زبان بخواهد کار بدی انجام دهد در آنجا لباس مبدل می پوشد.”)همان ص۱۱) زبان مخفی در اصل یک زبان مستقل نیست و یکی از اشکال و گونه های هر زبان معیار است.زبان مخفی عمدتا در حوزه واژگان و تا حدی اصطلاحات و عبارت های فعلی ابداع می شود.برخی از این واژه ها به سبب کثرت استعمال به زبان مردم کوچه و بازار راه پیدا می کنند و جزئی از زبان معیار می شود.زبان مخفی درواقع یک نظام از واژگان است که همراه زبان معیار وجود دارد.یعنی نظام آوایی و صرفی و نحوی زبان مخفی با زبان معیار مربوط به خود یکی است و فقط واژگان آن با واژگان زبان معیار متفاوت است. مخفی بودن این زبان مدرج است و می توان آن را تابع طیف دانست.بدین معنی که برخی واژه ها کاملا ناشناخته و تیره اند و هیچ نشانه ای برای پی بردن به معنی آنها وجود ندارد و برخی دیگر شفاف ترند و… دلیل اصلی مدرج بودن زبان مخفی را به دو دسته تقسیم کرده اند: ۱.شیوه ابداع واژه. در این زبان، شیوه های خاصی برای واژه سازی استفاده می شود که برخی از آنها جهانی هستند.تیره بودن زبان بستگی به این دارد که از کدام شیوه استفاده شده باشد. ۲.میزان رواج واژه ها.ممکن است واژه ای در آغاز کاملا تیره بوده باشد و با رایج شدن آن از میزان تیره گی اش کاسته شده باشد. در بسیاری از موارد شفاف شدن تقریبی واژه ها باعث جایگزین شدن واژه های دیگری به جای آنها خواهد شد.همانطور که در تمام مصاحبه ها دانشجویان بر این عقیده بودند که به محض رواج یافتن اصطلاحات آنها، گروه تغییر مسیر داده و به ساخت کلمات جدید مبادرت می ورزد.در واقع ساخت کلمات با هدف و منظور خاصی ساخته می شود: “وقتی کاربرد یک کلمه اونقدر زیاد می شه که حتی بابابزرگ ها هم می گن فک نزن یا فکتو می یارم پایین، معلومه که ما باید کلمه جدیدی براش بسازیم! مثلا ببر! یا ببند!” یکی دیگر از ویژگی های زبان مخفی داشتن مترادف های فراوان است. سه دلیل برای وجود مترادف در زبان مخفی وجود دارد: الف. ساخته شدن این لغات در مناطق مختلف. این الفاظ برحسب اینکه در کدام شهر و در کدام منطقه آن ساخته شده باشد متفاوت است و سپس این الفاظ در محافل دیگر شهر رایج می شود.برخی دیگر از این اصطلاحات نیز شایع نمی شوند و محدود به جماعت خاصی باقی می مانند. ب. بازی با کلمات موجود. در واقع برخی از این کلمات حاصل نوعی تداعی هستند.مثل:هویج،سیب زمینی،ماست و… یا بهادر،هوشنگ، جواد،عباس و… ج. شفاف شدن تقریبی معنای واژه های تیره. به خصوص در مورد کلمات تابویی، جنسی،سیاسی و… کاربرد فراوان برخی واژه ها باعث می شود معنای آنها به تدریج بر نامحرمان آشکار شود و چون این امر مغایر با ماهیت اصلی این زبان است، به سرعت واژه های جدیدی برای آنها ساخته می شود. ابداع اقلام واژه ای جدید، تا حدودی بر اساس ضرورت و مقداری هم مبتنی بر سلیقه است.ضرورت هنگامی پیش می آید که واژه ای به علت های زبانی نظیر سایش واژگانی یا برخورد هم آوایی منسوخ می شود.در این صورت واژه جدیدی باید جای خالی آن را پر کند. همچنین اختراعات جدید نیاز به واژه های جدید دارند.اما در موارد دیگر،واژه های نوین یا به صورت گونه های تازه ای در کنار واژه های قدیمی رخ می دهند و یا صرفا از روی سلیقه ساخته می شوند. برخی از این واژگان نیز جدید نیستند بلکه واژه های مهجوری هستند که از زبان یا لهجه دیگری قرض گرفته شده اند و یا عناصر قدیمی هستند که به صورت ترکیبات بدیع درآورده شده اند.زیرا واژگان سیال هستند و حرکت می کنند.آنها در نقطه ای به نقطه دیگر ،برحسب مقاصدی که به کار می رود چهره های متفاوت می گیرد و تغییر خصوصیت میدهد. زبان طرح مند است و همین امر وسیله ای است که مغز انسان می تواند به کمک آن مقادیر زیادی اطلاعات زبانی را بدون زحمت به کار گیرد.هر زبان دارای گرایش جبری است که برای تکمیل طرح های خود باید به جبران کمبود ها و از نو مرتب کردن چیزها بپردازد اما به دلایل گوناگونی زبان هیچگاه نمی تواند به این امر نایل آید. واژگان هر زبان در درون شبکه ای از ارتباطات یعنی در یک میدان ارتباطی خاص خودش قرار دارد.سوسور اظهار می دارد که هر واژه به مثابه مرکز یک صورت فلکی است که تعداد نامحدودی از واژه های به هم مرتبط به آن همگرایی می یابند. اولمن، تغییر معنی کلمات را بر پایه سه مرحله می داند: علت، ماهیت، نتیجه. این عوامل موجب تغییرات گوناگونی در واژگان می شوند.از جمله محدودیت یا توسعه دامنه معنی.(همان،ص۱۵۷) نتیجه گیری: برخورد با سایر گروه های اجتماعی و افراد مختلف از اقشار گوناگون یکی از ملزومات و طبیعیات جوامع بشری است. این برخورد زبانی موجب پیشرفت و تغییر در زبان و سایر جنبه های زندگی اجتماعی می شود. داد و ستد ها و برخوردهای افراد با یکدیگر، از اقشار و دسته های گوناگون، گاه نیاز به بکارگیری زبان یکدیگر را دارد. مترادف ها و متضاد های یک واژه در یک جامعه زبانی، می تواند بینش های با ارزشی در مورد روابط یک واژه با مابقی واژگان زبان، و همچنین ارتباط میان فرهنگهای آنها بدست دهد.اقلام واژگانی به شرطی مترادف دانسته می شوند که بتوانند بدون ایجاد تغییری در معنی جمله، به جای یکدیگر به کار روند.به همین ترتیب فرهنگ های مشابه می توانند به درک بهتر و کاملتری از یکدیگر برسند. اگر واژگانی که امروز در بین جوانان رد و بدل می شود را در دو رابطه همنشینی و جانشینی در مجموعه واژگان بررسی نماییم به روابط آنها با سایر اقلامی که در درون زبان هستند پی می بریم.این کار با بنا نهادن شبکه ای از روابط آغاز می شود که از بررسی اقلامی بدست می آید که مکررا با آن به کار می روند ( رابطه همنشینی) و این امر با مطالعه واژه هایی مشخص می شود که می توانند جایگزین آن شوند (رابطه جانشینی). درواقع همنشینی به معنای پیوستگی یک واژه با سایر واژه ها تعریف می شود. اینگونه بررسی می تواند تصویر بسیار روشنی را از روشی بدست دهد که طی آن حوزه معنایی بخش بخش می گردد.البته این درست نیست که فکر کنیم اقلام واژگانی مانند موزاییک های صاف ، حوزه های معنایی را پر می کنند.درواقع حوزه های معنایی اکثرا همپوشانی دارند. البته اینگونه تجزیه و تحلیل ها تمایز میان معنی اصلی واژه(معنی صریح) و هاله های عاطفی آن(معنی ضمنی) را نادیده می انگارد.اما برای ما روشن می سازند که هدف درونی و واقعی از کاربرد این واژگان چیست. اعتقاد به قدرت لفظ از آنجا ناشی می شود که واژه را دال با معنی که مدلول آن است کی شمرده می شوند.همچنین این امر موجب خودداری از برخی الفاظ به دلیل شوم بودن یا برای حفظ حرمت( به خصوص الفاظ اعتقادات دینی) آنهاست که برایشان واژه سازی می شود. این امر در مورد واژگان و الفاظ حرام نیز صدق می کند.در جامعه ما آداب و اوهامی وجود دارد که به زبان آوردن برخی از کلمات را در اجتماع و یا حتی در خلوت ممنوع می کند. بنابراین برای اینگونه کلمات معمولا واژگان ابداعی را اختراع می کنند.همچنین برای مواردی چون مواد مخدر، تقلب و… نیز این امر صدق می کند. تغییر درونی در نظام زبان و تغییر بیرونی ناشی از عوامل بیرونی متأثر بر زبان(عوامل سیاسی،اجتماعی، فرهنگی،تاریخی و…)، مکمل یکدیگرند. هنگامی که یک عامل خارجی موجب به هم خوردن تعادل در درون نظام زبان می شود، این عدم تعادل یکسری تنظیم های تازه ای را بر می انگیزد که ممکن است تکمیل شان سال ها به طول انجامد.زیرا هر یک از آنها به نوبه خود، تغییرات دیگری را در واکنش زنجیری تغییرات موجب می گردد. قلمرو معنایی یک واژه نیز ممکن است به طرق گوناگون تغییر یابد.این قلمرو در جهت اراده کسانی است که تقریبا دارای یک نظام هماهنگی از ارزش ها و فضایل به نحوی هستند که التزام به تمام آن ارزش ها نه تنها ممکن که مطلوب نیز هست. این باورها در قالب صورت بندی های بی اندازه متنوعی بازسازی شده اند اما این تنوع های صوری ، کمتر درون مایه وحدت اندیشانه این گروه را دستکاری کرده است. لفظ، علامت مشترکی است که یک گروه برای بیان معنی واحد و مورد نظر خود،به کار می برند.استعمال اکثر این تعبیرات و الفاظ ،خاص است و همگان معنی صریح و واحدی را از آن در نمی یابند. این حس خاص بودگی و متفاوت بودن نسبت به سایر گروه ها ،و نه اعضای آن گروه خاص، با به کارگیری الفاظ جدید و خاص، به نوعی وحدت و استقلال خاصی در میان اعضای آن گروه ایجاد می کند و این همان چیزی است که یک جوان در زبان جامعه خویش به دنبال آن می گردد. منابع: – مونیسم یا پلورالیسم/ عبدالکریمی،بیژن/تهران ۱۳۸۳/ نشر یادآوران – هویت ایرانی و زبان فارسی/مسکوب،شاهرخ/ چاپ اول ۱۳۷۹/نشر فرزان – مبانی جامعه شناسی جوانان/ شفرز،بنهارد/ راسخ،کرامت ا…/ چاپ سوم ۱۳۸۶/ نشر نی – فرهنگ نوین زبان مخفی/ امینیان،مطهره/ چاپ اول، پاییز ۱۳۸۴/ نشر آوای رعنا – دایره المعارف ستون پنجم/ نبوی، سید ابراهیم/ چاپ دوم،۱۳۷۹/نشر جامعه ایرانیان – فرهنگ لغات زبان مخفی/ سمائی، سید مهدی/ چاپ سوم،آذر ۱۳۸۲/ نشر مرکز – زبان شناسی همگانی/ اچ.سون،جین/ وثوقی، حسین/ بهار ۱۳۷۶/دانشگاه تربیت معلم/نشر علوی – معنی شناسی/ اختیار،منصور/ فروردین ۱۳۴۸/ انتشارات دانشگاه تهران – زبان شناسی و زبان فارسی/ ناتل خانلری،پرویز/ چاپ سوم،۱۳۴۷/ انتشارات بنیاد فرهنگ ایران – زبان شناسی عملی/سامارین،ویلیام/ عطاری،لطیف/ ۱۹۶۷/مرکز نشر دانشگاهی

بیشتر بخوانیددرباره زبان و هویت
دو نظریه درباره هویت اجتماعی

د، اشاره دارد و در معنای دیگر به ویژگی همسانی که در آن اشخاص می‌توانند به هم پیوسته باشند و یا از طریق گروه یا مقولات براساس صور مشترک برجسته‌ای، نظیر ویژگی‌های قومی و … به دیگران بپیوندند، دلالت دارد (بایرون، ۱۹۹۷،در فکوهی، a1380: 64-63).
دو معنای ظاهراً متضاد کلمه هویت – تشابه و تمایز – دو روی یک سکه‌اند و آنچه در این بین نقش اصلی را بازی می‌کند فعل «شناسایی» است که لازمه هویت است. انسانها همواره سعی داشته‌اند تا تمایزی بین خود و دیگری قایل شوند. به رغم قدمت این تمایزگذاری، از طرح مفهوم هویت در علوم اجتماعی به مثابه یک مفهوم علمی بیش از چند دهه نمی‌گذرد. عالمان اولیه علوم اجتماعی بر شناسایی جوامع غیر اصرار داشته‌اند و جوامع عقب مانده‌تر را در مقابل خود فرض می‌کرده تا از این طریق به جایگاه خود در جهان پی ببرد، نتیجه این تفکر در قرن ۱۹ پیدایش نظریات تکاملی بود که جوامع متمدن اروپایی نقطه پایان حرکت همه جوامع دیگر بودند. به هر حال تفکرات تاریخی و تکاملی این دسته در قرن بیستم، مورد انتقادات فراوان قرار گرفت و علوم اجتماعی از رویکردی کلان‌نگر و کل‌گرایانه به رویکردی جزئی‌نگر و خرد مخصوصاً در آمریکا تبدیل شد. ظهور نظریه کنش متقابل سطح تحلیل علوم اجتماعی را به سطح فرد تقلیل داد و راه ورود نظریه‌های روان‌شناسی اجتماعی هموار شد. روان‌شناسان اجتماعی بر این واقعیت تأکید می‌کردند که احساس هویت (فردی) به واسطه دیالکتیک میان فرد و جامعه شکل می‌گیرد. بدین معنی که بینش و بصیرت فرد از خودش ناشی از تصوراتی بود که از جامعه در ذهن خود می‌پروارند. جورج هربرت مید [J.H. Mead] پرچمدار نظریه هویت ]اجتماعی[ است. او فرایند دست‌یابی فرد به احساس و برداشتی کامل از خویشتن را بررسی می‌کند. از دیدگاه مید هر فرد هویت یا «خویشتن» خود را از طریق سازماندهی نگرش های فردی دیگران در قالب نگرش‏ها ی سازمان یافته اجتماعی و یا گروهی شکل می‌دهد. به بیانی دیگر، تصویری که فرد از خود می‌سازد و احساسی که نسبت به خود پیدا می‌کند، بازتاب نگرشی است که دیگران از او دارند (Mead, 1964: 222). افراد بشر سعی دارند که خود را مطابق عرف و هنجارهای جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنند، تعریف کنند. کنش متقابل از این حیث بر جایگاه فرد در جامعه تأکید دارد. به عبارتی دیگر آنها به نوعی هویت شخصی اعتقاد دارند که برخاسته از جامعه می‌باشد. آنتونی گیدنز هم هویت شخصی را چیزی در نتیجه تداوم کنش‏های اجتماعی فرد، که به او تفویض شده باشد، نمی‌داند بلکه آن‏را چیزی می‌داند که به طور مداوم و روزمره ایجاد می‌شود و در فعالیتهای بازتابی خویش مورد حفاظت و پشتیبانی قرار می‌گیرد (گیدنز، ۱۳۷۸: ۱) از این گفته گیدنز برمی‌آید که هویت هر شخصی لزوماً ذاتی آن شخص نیست، هویت نقشی نیست که از طرف جامعه به شخص تفویض شود. بلکه هویت فرایند معناسازی است که در طی زندگی روزمره و مکانیسم‌های آن ساخته می‌شود. هویت هرگز ثابت نیست، بلکه متطور و متحول یا «دینامیک» است (الطایی، ۱۳۸۲: ۳۹). تحولات دنیای جدید و تقسیم کار بین‌المللی، پایان جنگ سرد، گسترش مهاجرتها و … باعث توجه به هویت‏های گروهی شد و بررسی هویت‏های گروهی و اجتماعی یکی از نگرانی‌های علوم اجتماعی در دوران اخیر بوده است. مخصوصاً می‌توان به نگرانی پست مدرنیستها نسبت به زوال فرهنگی مهاجر اشاره کرد. بخش عمده تحقیقات در این زمینه، متوجه بررسی هویت فرهنگی در فرایند جهان شدن بوده است. جاناتان فریدمن، انسان‌شناس، هویت فرهنگی را در فرایند جهانی شدن مطالعه می‌کند (Friedman, 1994).
مباحث مربوط به طرح هویت، هرچند در آغاز متوجه موضوع بحران هویت بود، ولی مسیر بعدی آن به سمت بازسازی هویت در جوامع گوناگون کشیده شد. هویت اجتماعی نه تنها ارتباط اجتماعی را امکان‌پذیر می‌کند بلکه به زندگی افراد هم معنا می‌بخشد. در ضمن فرایندی برای خودشناسی کنشگران اجتماعی است که معناسازی نیز به واسطه آن صورت می‌گیرد. هویت‏ها معانی کلیدی هستند که ذهنیت افراد را شکل می‌دهند، مردم به دیگران می‌گویند که چه کسی هستند و مهم تر این که به خودشان نیز می‌گویند که چه کسی هستند (گل‌محمدی، ۱۳۸۰). متفکران چندی متأثر از کارهای کنش متقابل‌گرایان هستند از جمله آنها: ریچارد جنکینز و هنری تاجفل.

ریچارد جنکینز و هویت اجتماعی
هویت اجتماعی خصلت یا خصیصه همه انسان ها به عنوان موجوداتی اجتماعی است، و از این لحاظ سرچشمه معنا و تجربه برای مردم است و می‌توان بر این امر صحه گذاشت که هویت بر ساخته می‌شود. از نظر جنکینز هویت اجتماعی یک بازی است که در آن «رو در رو بازی می‌شود»، هویت اجتماعی درک ما از این مطلب است که چه کسی هستیم و دیگران کیستند و از آن طرف، درک دیگران از خودشان و افراد دیگر چیست. از این رو هویت اجتماعی نیز همانند معنا ذاتی نیست، و محصول توافق و عدم توافق است، و می‌توان در باب آن نیز به چون و چرا پرداخت (جنکینز، ۱۳۸۱: ۸-۷).
آنچه یک گروه انسانی را هویت می‌بخشد شباهتی است که باعث تفاوت آنها از گروه های دیگر می‌شود. شباهت و تفاوت معناهایی هستند که افراد آنها را می‌سازند. فرهنگ جوامع بشری فرایند تفاوت و شباهت را عینیت می‌بخشد. ابزارهای فرهنگی هویت‌ساز، باعث شکل‌گیری مقوله‌های هویتی در بین جوامع بشری می‌شوند. زبان، مذهب، پوشاک، علایق زیباشناختی، تفریحات و سرگرمی، ورزش، تغذیه و … مورادی فرهنگی هستند که برای زندگی هر گروهی ایجاد معنا می‌کنند و باعث شباهت درون گروهی و تفاوت از برون گروه می‌شود. براین اساس، یک گروه و یا حتی یک فرد می‌تواند در موقعیت‏های گوناگون هویت‏های متعددی برای خود بسازد و خود را بدان‏ها متعلق بدانند. «اصولاً زندگی اجتماعی بدون وجود راهی برای دانستن این‏که دیگران کیستند و بدون نوعی درک از این‏که خود ما کیستیم غیرقابل تصور است» (همان). آگاهی به وجود «خود» و پی بردن به کیستی و هویت خود از خلال ارتباط با دیگر جوامع و مردمان دیگر بوجود می‌آید. بنابراین خودآگاهی درباره هویت اجتماعی یعنی این‏که معنای انسان بودن چیست، معنای انسان از نوع خاصی بودن چیست، فرد بودن به چه معنا است، و این‏که آیا آدمیان همان هستند که جلوه می‌کنند. معنای هویت‏های اجتماعی در شرایط جهانی و به قول فریدمن در پروسه جهانی دارای شباهت در عین تفاوت هستند. همه ما، تا اندازه‌ای، تحت یک نظام شکوفای جهانی اطلاعات تجارت و حمل و نقل سریع, زندگی می‌کنیم که در آن شباهت های جهانی به همان اندازه تفاوت‏های محلی واضح است.
جنکینز در پرورش نظریه هویت اجتماعی‌اش تحت تأثیر اندیشه‌های کسانی چون هربرت مید، اروینگ گافمن و فردریک بارث مردم‌شناس است. جنکینز شکل‌گیری نظریه خویش را به این صورت خلاصه می‌کند. «اگر هویت شرط ضروری برای حیات اجتماعی است، برعکس آن نیز صادق است. هویت فردی که در خویشتنی تجسم یافته – جدا از سپهر اجتماعیِ دیگران معنادار نیست. هویت فردی بر تفاوت و هویت جمعی بر شباهت تأکید دارد. اما هویت فردی و خویشتنی به طور کامل در اجتماع ساخته می‌شوند. یعنی در فرایندهای اجتماعی شدن اولیه و متعاقب، و در فرایندهای جاری تعامل اجتماعی که در چارچوب آنها، افراد در طول عمرشان خود و دیگران را تعریف و بازتعریف می‌کنند. خاستگاه این دیدگاه, پراگماتیسم آمریکایی است که از نظریات اثرگذار کولی [Cooley] و مید بهره برده است. از کار آنان برداشتی از «خود» به عنوان ترکیبی جاری، و در عمل همزمان، از تعریف خود (درونی) و تعاریف خود که دیگران عرضه کنند (برونی) حاصل می‌شود. به این ترتیب برای آن الگوی بنیادی که کل استدلال مرا آشکار می‌سازد الگویی به دست داده می‌شود، یعنی دیالکتیک درونی – برونی‌ِ شناسایی به عنوان فرایندی که به واسطه آن همه هویت‏ها – اعم از فردی و جمعی – ترکیب می‌یابند» (همان : ۳۵).
مید به عنوان پیش قراول ریچارد جنکینز میان «من فاعلی» یا هویت فردی و «من مفعولی» یا هویت اجتماعی تفاوت قایل می‌شد. هردوی این «من»ها در جریان تجارب و فعالیتهای اجتماعی شکل می‌گیرند. «من فاعلی» نمایانگر حساسیت اندام به وجهه نظر دیگران است و «من مفعولی» مجموعه‌ای سازمان یافته از نظرات متظاهر دیگران است. آنچه که در اینجا بر آن تأکید می‌شود «من مفعولی یا اجتماعی» است که حاصل مجموعه‌ای از رفتارهای شکل گرفته است که فرد آن را آموخته است. و بر این اساس «منِ اجتماعی» تبلور ارزش‏ها، هنجارها و اخلاقیات جامعه می‌باشد که مورد پذیرش قرار گرفته است (توسلی، ۱۳۷۶: ۲۸۱).
علاوه بر تعاریف درون و برون، جنکینز معنای تجسم یافتگی را هم از مید اخذ کرده است. دیالکتیک درونی – برونی شناسایی به عنوان فرایندی که از همه هویت ها اعم از فردی و جمعی ترکیب می‌یابد، مطرح است. هویت اجتماعی در قالب عمل اجتماعی تجسم می‌یابد. چون افراد به طور آگاهانه‌ای اهداف خود را دنبال می‌کند و درصدد هستند چیزی یا کسی باشند و یا به نظر آیند تا بتوانند با موفقیت هویت های اجتماعی خاصی را بدست آورند. الگوی دیالکتیک درونی – برونی، ما را به این نتیجه‌گیری می‌رساند که آنچه مردم درباره ما می‌اندیشند از آنچه ما درباره خودمان می‌اندیشیم اهمیت کمتری ندارد. بی‌گمان، ما نه فقط خود را می‌شناسیم، بلکه با دیالکتیک درونی – برونی میان خودانگاره و تصویر عمومی، دیگران را نیز می‌شناسیم و توسط آنها شناخته می‌شویم (جنکینز، ۱۳۸۱). فردریک بارث نیز بر این باور صحه می‌گذارد که فرستادن پیام راجع به هویت کافی نیست، و این‏که پیام باید توسط دیگران صاحب اهمیت پذیرفته شود تا بتوان گفت هویتی کسب شده است.
بنابراین هویت هر فرد آن چیزی است که او را شبیه خودش و متفاوت با دیگران می‌کند، آن چیزی که فرد توسط آن خودش را می‌شناسد و تعریف می‌کند و آن چیزی که توسط آن خودش را پذیرفته شده و شناخته شده از طرف دیگران احساس می‌کند. و لذا می‌توان گفت که هویت اجتماعی دستاوردی عملی، یعنی یک فرایند, است و همچنین فهم هویت‏های اجتماعیِ فردی و جمعی از طریق به کار گرفتن کنش متقابل دیالکتیکی درونی و برونی امکان‌پذیر می‌گردد.
علاوه بر درونی و برونی بودن هویت، زمان و مکان هم از منابع ساخته شدن هویت در اجتماع هستند. «شناسایی یک چیز به معنای این است که آن‏را در زمان و مکان جای دهیم» (همان: ۴۶). هویت یک پروسه و فرایند مستمر است که در طی زمان تولید و بازتولید می‌شود. هویت‏های اجتماعی پایه‌هایی هستند که بر آنها نظم و پیش‌بینی‌پذیری در سپهر اجتماعی استوار می‌شود. هم چنان که گفته شد معنا بر اثر تجارب و فعالیت‌ها ساخته می‌شود. تجارب پدیده‌های زمان مندی هستند. عمل‌های آینده شخص مهلم از تجارب گذشته می‌تواند باشد. رفتارهای گروهی یک جامعه به حافظه تاریخی آن جامعه ارجاع داده می‌شوند. جنکینز معتقد است که برخی از هویت‏ها، چون خویشاوندی و جنسیت ممکن است هویت‏های اولیه و در نتیجه کمتر انعطاف‌پذیر باشند. او همچنین قومیت را «یک هویت اجتماعی اولیه» می‌داند. قومیت هویتی جمعی است که ممکن است حضور عمده‌ای در تجربه افراد داشته باشد. هویت قومی اغلب وجه مهم و ابتدایی خود شناسایی است. هنگامی که قومیت در نظر آدمیان مهم می‌شود، به راستی اهمیت می‌یابد. «قومیت به شباهت و تفاوت «ما» و «آنها» متکی است» (همان). اما مفهوم قومیت احتمالاً همیشه این صلابت را نداشته باشد، و در بعضی موارد, مورد چون و چرا واقع شود. چرا که قومیت امری ازلی نیست و تا حدودی ساخته می‌شود. قومیت مستلزم درونی کردن شباهت‏های درون گروهی است. شباهت از خلال تفاوت‌گذاری به دیگران حاصل می‌شود. یکی از وجوه مشترک آدمیان تفاوتی است که با دیگران داریم. تعریف «ما» مستلزم دادن تعریفی از «آنها» است.
به هرحال، به طور کلی هویت جمعی – اجتماعی – ترکیب یافتن مضمونهای درهم آمیخته و جدایی‌ناپذیر شباهت و تفاوت انسانی در خلال عمل اجتماعی است. آن دائماً ساخته می‌شود و عملی فرایندی است و از طریق دیالکتیک درونی و برونی شناسایی حاصل می‌شود. شکل‌گیری هویت هر فرد از طریق سازماندهی نگرش‏ها ی فردی دیگران در قالب نگرش‏ها ی سازمان یافته اجتماعی این گروهی شکل می‌گیرد به عبارت دیگر تصویری که فرد از خود می‌سازد و احساسی که نسبت به خود پیدا می‌کند بازتاب نگرشی است که دیگران نسبت به او دارند (Mead, 1964: 222).

هنری تاجفل و نظریه مقوله‌بندی
هویت در این نظریه براساس احساس تعلق تعریف می‌شود. بدین معنی که فرد آنهایی را که به آن تعلق دارد به عنوان درون گروه و مقوله مثبت و آنهایی را که به آنها متعلق نیست، تحت عنوان برون گروه می‌شناسد. نظریه هویت اجتماعی را تاجفل به همراه ترنر [Turner] در سال ۱۹۷۹ توسعه داده است. این نظریه به طور عمده به منظور درک پایه‌های روان‌شناختی تمایز بین گروه ها به کار رفته است. تاجفل و همکاران (۱۹۷۱) تلاش کرده‌اند «شرایط حداقلی» [minimal conditions] را تعیین کنند که براساس آن اعضای یک گروه، درون گروهی را که به آن متعلق هستند و در مقابل برون گروه قرار می‌گیرد، متمایز کنند.
در تئوری هویت اجتماعی تاجفل و ترنر یک شخص تنها یک «خودشخصی» [Personal self] ندارد، بلکه دارای چندین خود است که با چرخه‌های عضویت گروهی هم خوانی دارد. زمینه‌های متفاوت اجتماعی ممکن است یک شخص را به فکر کردن، احساس کردن و عمل کردن بر مبنای «رده خود» شخصی، خانوادگی یا ملی‌اش برانگیزاند (Turner et al, 1987).
طبق تعریف این محققان, هویت اجتماعی برداشت افراد از خود است که از عضویت ادراک شده، در گروه های اجتماعی ناشی می‌شود (Hogg & Vaughan, 2002). تئوری هویت اجتماعی در این راستا است که عضویت گروهی به خودی خود، مقوله‌بندی درون گروهی را ایجاد می‌کند. تاجفل بین هویت اجتماعی و عضویت گروهی ارتباط برقرار می‌کند، او عضویت گروهی را شامل سه عنصر می‌داند: الف) عنصر معرفتی یا شناختی که به میزان آگاهی شخص به متعلق بودن در یک گروه برمی‌گردد ب) عنصر ارزشی که شامل محاسباتی می‌شود که فرد درباره پیامدهای مثبت و یا منفی عضویت گروهی دارد. ت) عنصر عاطفی و احساسی که به میزان احساسات نسبت به یک گروه و نیز افراد دیگری که رابطه ویژه‌ای با آن گروه دارند, اشاره دارد. برهمین مبنا هویت اجتماعی عبارت است از: برداشت یک فرد از خود به نسبت شناخت و آگاهی از عضویت در یک گروه به همراه بعد ارزشی و احساسی مرتبط با آن عضویت (Tajfel, 1978: 63). مجموع این عناصر منجر به شکل‌گیری یک مقوله‌بندی از عضویت گروهی می‌شود. مقوله‌بندی افزایش شیوه‌هایی را موجب می‌شود که در درون گروه مطلوب و در بیرون گروه هزینه‌بردار هستند. مثال های تاجفل و ترنر (۱۹۸۶) (مطالعات گروه اقلیت) نشان داد که کنش صرف افراد در مقوله‌بندی خودشان به عنوان اعضای گروه کافی بود تا آنها را به سمت نمایش جانبداری درون گروهی رهنمون شوند. بعد از این‏که عضویت در یک گروه مقوله‌بندی شد، افراد از طریق تفاوت‌گذاری قاطعانه، درون گروه شان در مقایسه با بیرون گروه نسبت به یک سری ابعاد ارزشی درصدد دستیابی به اعتماد به نفس مثبت هستند. این تلاش برای تمایزگذاری مثبت بدین معنی است که احساس مردم در خصوص این‏که «چه کسی هستند» با کلمه «ما» تعریف می‌شود تا با کلمه «من» . فرضیه اصلی تئوری مقوله‌بندی این است که هویت اجتماعی در بسیاری موارد قادر است فرد را از سوگیری به هویت شخصی بازدارد، بنابراین بر این قضیه تأکید دارد که افراد در بسیاری مواقع سعی می‌کنند خود را با مشخصه‌های اجتماعی مقوله‌بندی کنند و نه شخصی، و این امر – مقوله‌بندی فرد با مشخصه‌های اجتماعی – باعث ایجا درون گروه مشابه و برون گروه متفاوت می‌شود. تاجفل و ترنر (۱۹۷۹) متغیرهای مهم سه‌گانه که به ظهور جانبداری درون گروه کمک می‌کردند را تعیین کرده‌اند: ۱) میزان درونی کردن عضویت گروهی توسط افراد به عنوان جنبه‌ای از برداشت از خودشان ۲) میزانی که بافت معمول زمینه را برای مقایسه بین گروه ها فراهم می‌کند ۳) روابط ادراک شده از مقایسه گروه، که بخودی خود به وسیله موقعیت های نسبی و مطلق درون گروه شکل داده می‌شود.
تعصبی که در این زمینه به خرج داده می‌شود، باعث جستجوی هویت اجتماعی مثبت و حفظ این هویت می‌شود. تشکیل هویت های اجتماعی برپایه مقایسه‌هایی است که آن فرد میان گروه های تعلق خود و گروه های دیگری که برای او قابل مقایسه به حساب می‌آیند، انجام می‌دهد و لذا برای این‏که هویت اجتماعی مثبت باشد، نتایج این مقایسه‌ها باید به نفع گروه تعلق فرد باشد. تاجفل درصدد اثبات آن بود که مردم برای ارزیابی مثبت از خود برانگیخته می‌شوند، تا حدی که اگر با عضو شدن در یک گروه به تصور از خودشان معنی می‌دهند، آنها از آن گروه نیز ارزیابی مثبتی خواهند داشت. به عبارت دیگر, مردم یک هویت اجتماعی مثبت را جستجو می‌کنند و به دلیل این‏که ارزش عضویت در هر گروه به مقایسه دیگر گروه ها وابسته است، هویت اجتماعی مثبت با ایجاد یک تمایز مثبت درون گروه از بیرون گروه پذیرفته می‌شود. بنابراین می‌توان گفت که مقوله‌بندی اجتماعی شرط کافی به وجود آمدن جانبداری از درون گروه در مقابل برون گروه است. مقوله یا گروه طی فرایندی ساخته می‌شود که در این فرایند سه عامل مهم را می‌توان دخیل دانست. نخست این‏که افرادی که اعضای آن راتشکیل می‌دهند از تعلق به گروه, نوعی رضایت یا احساس عاطفی گرمی به دست می‌آورند. دوم این‏که، اعضای گروه در مورد خاستگاه خود و یا تاریخ گروه اعتقادی مشترک دارند و این اعتقاد مرزبندی‌های گروه را مشخص می‌کند. نکته سوم این است که اعضای گروه روابط اجتماعی را که در چارچوب آن زندگی می‌کنند «مقدس» تلقی می‌کنند و آن‏را نه تنها دربرگیرنده افراد زنده بلکه مردگان نیز می‌دانند .به اعتقاد گیرتز [Geertz] نیز، این ویژگی‌ها به گروه ها، کیفیتی ویژه و بسیار قدرتمند می‌بخشد (Rex, 1996). مقوله‌ مجموعه اشخاص یا اشیایی که ویژگی‌های مشترک دارند، می‌باشد و مقوله‌سازی عمل توزیع برحسب مقوله‌ها است.
به طور کلی می‌توان گفت که فرضیه مرکزی تاجفل و همکاران او این بود که ما مقوله‌هایی را که در ذهن خود به وجود می‌آوریم، با مرتب کردن موضوعات در آنها تفاوت‏ها را در بین مقوله‌ها افزایش می‌دهیم (افزایش تفاوت‏های بین مقوله‌ای) و در داخل گروه آنها را کاهش می‌دهیم. به عبارت دیگر، آنها می‌گویند ما تمایل داریم بر شباهت بین اعضای یک مقوله و تفاوت بین مقوله‌ها در بین این گروه ها، فرد آنهایی را که بدان تعلق خاطر دارد (درون گروه) می‌شناسند و آنهایی را که بدان متعلق نیست (برون گروه) نیز تمیز می‌دهد (Tajfel & Wilks, 1963).
آنچه از بحث هویت اجتماعی برمی‌آید این است که فرایند هویت‌سازی این امکان را برای یک کنشگر اجتماعی فراهم می‌کند که برای پرسشهای بنیادی معطوف به کیستی و چیستی خود پاسخی مناسب و قانع کننده پیدا کند. در واقع هویت، معطوف به بازشناسی مرز میان «خودی» و «بیگانه» است که عمدتاً از طریق هم‌سنجی‌های اجتماعی و انفکاک میان درون گروه از برون گروه ها ممکن می‌شود. اهمیت تمایزها، ستیزها و تنش‌های گروهی، حتی در شرایط نبود تضاد منافع، از این جنبه هویت ناشی می‌شود (گل‌محمدی، ۱۳۸۱: ۲۲۴).

منابع: در صفحه محفوظ است.

بیشتر بخوانیددرباره دو نظریه درباره هویت اجتماعی
هویت قومی، هویت ملی و درگیری های گروهی

(تصویر: وماس هایلند اریکسن)
هویت قومی، هویت ملی و درگیری های گروهی: اهمیت تجربیات شخصی

این مقاله به سه موضوع دارد: نخست سیاست هویتی (Identity politics ) را از دید انسان شناسی اجتماعی استاندارد، به اجمال مرور می کند. سیاست هویتی را باید به معنای ایدئولوژی، سازمان و کنش سیاسی ای گرفت که صریحاً معرف منافع گروهی است که براساس مشخصات “ماهوی” مانند منشأ قومی یا مذهبی تعریف شده و حقانیت آن متکی به حمایت بخش های مهمی از این گونه گروه هاست. عضویت در چنین گروه هایی برخلاف عضویت در احزاب سیاسی نَسَبی است. دوم، با آوردن مثال هایی از درگیری های بین گروهی درهند، فیجی و یوگسلاوی، شباهت ها و تفاوت های آنها را روشن می کند. سومین وآخرین بخش این مقاله برای ارائه چند خصوصیت کلی رابطه میان هویت شخصی و سیاسی، از انسان شناسی سیاسی کلاسیک بهره می گیرد.
انسان شناسی هویتی
در دهه های آخر قرن بیستم، مفاهیم محوری علوم اجتماعی، از جمله فرهنگ و جامعه، دستخوش تغییرات بنیادی شدند. تا دهه ١٩۶٠، معمولاً جوامع تخصصی مفهوم فرهنگ را تا حد زیادی منطبق با قومیت و حتی ملیت می گرفتند. ولی در طول سی سال گذشته، به زحمت می توان حتی یک کار مهم رادر این زمینه یافت که یاد آوری نکرده باشد هیچ رابطه یک به یکی بین فرهنگ و قومیت وجود ندارد و تفاوت های فرهنگی از وسط مرزهای قومی عبور می کنند و اساس هویت قومی تصورات تأ یید شده اجتماعی از تفاوت های فرهنگی است ، نه تفاوت های “واقعی”. در جایی که هویت قومی به تبار مشترک فرضی(نوعی خویشاوندی خیالی) اشاره دارد، فرهنگ به بازنمایی ها، هنجارها و رسوم مشترک اطلاق می شود. گاه می توان تفاوت های قومی عمیق را بدون تفاوت های فرهنگی نظیر داشت (مثل مورد بوسنی)؛ و گاه ممکن است تنوع فرهنگی بدون مرزهای قومی وجود داشته باشد ( مثل مورد طبقۀ متوسط انگلیسی و طبقه کارگر انگلیسی).
بسیاری از مباحثات اخیرانسان شناسی و رشته های نزدیک به آن به همین جهت گرایش یافته اند: دور شدن از تصوراتی که دربارۀ اجتماعات یا فرهنگ های منسجم وجود دارد و دیدن دنیا به صورتی گسسته تر و پر ضد و نقیض. صنعت آکادمیک پر جنب و جوش فعلی پیرامون مفهوم جهانی شدن معرف برداشتی تجربه گرایانه از این مباحث است، با تمرکز غالب بر فرایندهای فناوری مداری که در افزایش تماس های فرا مرزی و محو اهمیت مکانی سهم بسزایی دارند. این تمرکز بر فرایندهای بی مرز به جای اجتماعات منزوی به گونه ای روی بازسازی مفاهیم اجتماعی اثر گذاشته که آنها را اساساً مغایر جامعه شناسی و انسان شناسی کلاسیک دورکیمی (Durkheimian ) ساخته است که در آنها، سیلان، حرکت و تغییر در حیات اجتماعی قاعده است نه استثنا .
از مفهوم کلاسیک فرهنگ، به ویژه در آمریکای شمالی، درست یا غلط، در سیاست هویتی بومی استفاده شده به طوری که در بعضی موارد به اعطای حقوق خاص براساس پیشینه قومی انجامیده و به بحث درباره سیاست های چند فرهنگی دامن زده است. منتقدان ممکن است بگویند که چند فرهنگی گرایی در بعضی اشکالش شبیه به تبعیض نژادی است؛ و نیز قایل شدن رابطه یک به یک بین خاستگاه قومی و فرهنگ نه تنها ” تفرقه اندازی در آمریکا” را تقویت می کند، بلکه به تصویر گمراه کنندۀ فرهنگ به صورت مشترکات مرزبندی شده مجموعه ای از افراد ، مثل آنچه در احکام ملیت گرایان نهفته است ، نیز تجسم می بخشد.
یکی از تمایلات تفرقه افکنانه دیگر،جنبش به اصطلاح پسا استعماری در مطالعات ادبی بوده که به انسان شناسی و رشته های دیگر نیز سرایت کرده و این پرسش را مطرح کرده است که کی حق شناسایی کی را دارد. هرچند یکی از متون استاندارد در این زمینه شرق گرایی (Orientalism ) ادوارد سعید است، فرانتس فانون (Frantz Fanon ) دو دهه پیش از آن عقاید مشابهی را بیان کرده بود. سعید و دیگران ، به طور خلاصه، می گفتند که در عمق برخورد متخصصان غربی با مردم غیر غربی، قوم مداری نهفته است. منقدان پسا استعماری همچنین مارا به توجه به چند صدایی که در هر جامعه ای وجود دارد و عدم تمایل پژوهشگران آکادمیک به توجه درخور به آنها ، فرا می خوانند.
تا مدت ها دو بحث مرتبط این زمینه را تعریف می کردند. اولی بحث برسر آغازین گرایی (primordialism ) و وسیله گرایی (instrumentalism ) بود. آیا هویت قومی “آغازین” است، یعنی ریشۀ عمیق در تجارب جمعی دارد و مولد آن است؛ یا به صورت مکملی خاص برای استراتژی های سیاسی ظهور کرده است؟ یکی از قوی ترین دفاعیات از وسیله گرایی دراثری از آبنرکوهن (Abner Cohen ) دربارۀ قوم شناسی شهری در آفریقا آمده است که نشان می دهد سوداگران سیاسی چگونه به منظور به دست آوردن منافع سیاسی، نمادهای خویشاوندی و فرهنگی را آگاهانه دستکاری کرده اند. این دیدگاه را هنوز با موفقیت در مطالعات سیاسی به کار می برند. پس آغازین گراها که بودند (یا که هستند)؟ کلیفورد گریتز(Clifford Greetz ) که اغلب نامش تداعی‌کنندۀ این دیدگاه است، با رویکردی تأویلی می گوید که نظام های فرهنگی کم و بیش خود کفا هستند و در نتیجه از مداخلات خودسرانه دیگران اثر نمی پذیرند ــ دیدگاهی که او هنگام نوشتن دربارۀ ملیت در جهان سوم اختیار کرد. ولی‌مطالعات قومی نوعاً در جهت گیری اساسیشان وسیله گرایانه بوده و هستند .
بحث دوم معمولاً به صورت تقابل میان ساخت گرایی(constructivism ) و ماهیت گرایی (essentialism ) مطرح می شود و به این مسأله می پردازد که آیا جوامع قومی یا ملی کم و بیش آگاهانه شکل گرفته اند یا اساساً از دل جوامع فرهنگی از پیش موجود بیرون آمده اند. در مطالعات ملیت گرایی، پر هیاهو ترین بحث ها دربارۀ این موضوع بین ارنست گلنر (Ernest Gellner ) و آنتونی دی.اسمیت (Antony D.Smith ) جریان داشته است. اسمیت در بحث دربارۀ اهمیت وجود اقوام از پیش موجود در شکل گیری ملیت گرایی موضعی بینابینی گرفته و در عین حال مدرن بودن ملیت را تأیید کرده است. از سوی دیگر، گلنر از این نظریه جانبداری می کند که ملت ها کاملاً مدرن ــ ثمرۀ صنعت گرایی و دولت ــ هستند و می توان گفت با فریبکاری، گذشته ای برای خود اختراع می کنند تا به خود اعتبار باستانی بودن و ریشه های عمیق داشتن را بدهند. در مورد تعریف ها نیز اختلاف نظرهایی عمده بین نظریه پردازان وجود دارد. در حالی که گلنر معتقد است ملت ها گروه های قومی هستند که یا دولتی را کنترل می کنند یا رهبرانی دارند که مایلند چنین کنند، اندرسون Anderson)) ارتباطی الزامی بین ملت که اجتماعی ” تصوری” و انتزاعی است و گروه های قومی معین نمی بیند و در واقع بسیاری از مثال هایش که در کتاب معروفش دربارۀ “اجتماع تصوری” آورده است، ازجمله فیلیپین و اندونزی، کشورهای چند قومی هستند. ولی دیگران ملت های قومی و” مدنی” را از یکدیگر متمایز می بینند . به هر صورت در مورد این که ملت ها، چه متکی بر هویت قومی مشترک و چه غیر آن، طبق تعریف مرتبط با دولت ها هستند، توافق عمومی وجود دارد.
دست کم در انسان شناسی، تغییر جهت اخیر از مطالعه فرهنگ به مطالعه هویت ها باعث تمرکز بیشتر بر عاملیت و انعکاس پذیری آگاهانه شده و از نظر بسیاری از انسان شناسان، ماهیت گرایی و آغازین گرایی به اندازۀ زیست شناسی قبل از داروین کهنه اند. به علاوه، به نظر می رسد کنار گذاشتن دیدگاه قدیمی و ایستای فرهنگ، که از جنگ بالکان گرفته تا تبعیض علیه اقوام اقلیت در اروپای غربی، برای مقاصدی سیاسی استفاده می شد که مورد تأ یید دانشوران پایبند به ارزش های دموکاتیک نبود، سیاست خوبی باشد. علاوه برآن اکنون عصری است که آگاهان محلی جواب می دهند. شاید بتوان گفت که هدف اصلی انسان شناسی در ابتدا، شناسایی فرهنگ های دیگر بود. اکنون نمایندگان آن به اصطلاح فرهنگ های غیر کاملاً می توانند خود را بشناسانند ، در نتیجه متخصصان یا از کار برکنار می شوند یا مأموریتی دیگر پیدا می کنند که شناسایی هویت های خودشان است.
تا همین چند سال پیش، انسان شناسی هنوز رشته ای بود که انگیزۀ آن عشقی برنامه ریزی شده به گوناگونی فرهنگی به خاطر خود آن بود، و انسان شناسان به دفاع از مردم بومی یا روش های سنتی زندگی اقلیت های دیگر دربرابر تهاجم مدرنیته می پرداختند. یکی از گرایش های عمده در سالیان اخیر، به عکس، ساختارشکنی استفاده های ابزاری از تصور اصالت و سنت و نشان دادن این بوده است که گون می رود، بلکه ایدئولوژی های سنت گرایانه نتیجه مستقیم مدرن سازی هستند. این تغییر نظری بسیار مهم است و روشی برای بررسی اقدامات استراتژیک، استفادۀ سیاسی ازنمادها، و فرایندهای معاصر سیاست هویتی ارائه می دهد که به خوبی درون چارچوب تطبیقی یکدستی عمل می کند.
به عبارت دیگر: به وجود آمدن ترک هایی در بدنه اصلی عظیم انسان شناسی فرهنگی و اجتماعی که بعضی از آنها نتیجه مستقیم رویدادهایی کاملاً خارج از محدودۀ جامعه آکادمیک اند، به بازسازی مفاهیم فرهنگ و جامعه در سطحی وسیع انجامیده است. شیئی انگاری مفاهیم (reification ) و ماهیت گرایی واژه هایی هستند که به ویژه تحریم شده اند؛ چندصدایی، هویت های موقعیتی و جریان های فرهنگی از جمله کلید واژه هایی هستند که دستور کار جاری روشنفکران را تعیین می کنند. سخن گفتن از فرهنگ نوئر(Nuer ) یا فرهنگ هوپی (Hopi ) یا فرهنگ هلندی و نظیر آنها اگر غیرممکن نباشد، بسیار دشوار است، زیرا به زبان آوردن چنین واژه هایی بلافاصله این پرسش انتقادی را برمی انگیزد که نوئر چه کسی یا هوپی چه کسی و غیره، به این معنا که برداشت های متفاوتی از هر فرهنگ وجود دارند که هیچ یک ” حقیقی تر” از دیگری نیست . بنابراین، قومیت و ملیت گرایی بدل به نوعی شیئی انگاری سیاسی یا ساختاربرداشت مجاز خاصی از فرهنگ می شود که آنچه را طبیعتاً در جریان است منجمد می کند، در جاهایی که قبلاً مرزی وجود نداشته است، مرزهای مصنوعی می سازد، گذشته را به قامت نیازهای امروزی می بُرد و شکل می دهد، در جایی که هیچ گونه سنت اصیل در آن وجود یا مناسبت نداشته است، سنت هایی را اختراع می کند تا احساس پیوستگی با گذشته را به وجود آورد.
در طول چند دهۀ گذشته، نوع جدیدی از مسئولیت سیاسی به گونه ای حاد وارد جامعۀ آکادمیک شده است. ایدئولوگ ها و سیاستمدارانی که می خواهند اعتبار خود را براساس وطن پرستی افراطی، مخالفت با قومیت، ساختن تصویر دشمن و امثال آنها بنا کنند، امروزه می توانند اظهارنظرهای آکادمیک و نیمه آکادمیک دربارۀ ملت ها، گروه های قومی یا فرهنگ ها را به سرعت انتخاب ، یا تقریباً به طور ناخود آگاه جذب کنند. بنابراین تشکیلات آکادمیک آزاد اندیش به کسانی که جرأت کنند فرهنگ را علت اختلاف ها بدانند هشدار می دهد، با تأسف برای سرگشتگانی که هنوز به سخنان نظریه پردازانی بزرگ چون بارت و گلنر توجه نمی کنند دل می سوزانند، از کسانی که متوجه نیستند که فرهنگ خیالی و فرّار و شیئی پنداریِِ آن ابزاری خطرناک است، انتقاد می کنند. به این ترتیب، رد کردن تمام اشکال ماهیت گرایی نه تنها به لحاظ عقلی درست است، بلکه از نظر سیاسی نیز بی خطر به شمار می آید.
عقایدی را که درحال حاضر متخصصان دربارۀ قومیت و سیاست هویتی پذیرفته اند، می توان به صورت زیر خلاصه کرد:
• هرچند این عقیده درسطحی وسیع رایج است که قومیت تفاوت های فرهنگی را بیان می کند، رابطه پیچیده و متغیری بین قومیت و فرهنگ وجود دارد و قطعاً رابطه ای یک به یک بین تفاوت های فرهنگی و تفاوت های قومی موجود نیست.
• قومیت یکی از ویژگی های رابطه میان دو یا چند گروه است نه ویژگی یک گروه و بین گروه ها وجود دارد نه درون آنها.
• قومیت ارتباط نظام مند و مداوم تفاوت های فرهنگی بین گروه هایی است که خود را متمایز از هم می پندارند. این ارتباط هنگامی برقرار می شود که تفاوت های فرهنگی به تعاملات اجتماعی مربوط شوند، بنابراین باید آن را در سطح زندگی اجتماعی مطالعه کرد نه در سطح فرهنگ نمادین.
بنابراین، قومیت هم ارتباطی است و هم موقعیتی: خصوصیت قومی یک برخورد اجتماعی وابسته به موقعیت است. به عبارت دیگر ذاتی نیست.
این چارچوب وسیله گرایانه قومیت که ممکن است فقط مجموعه ای از رهنمودهای روش شناختی به نظر آید، پایه های فلسفی محکم، هرچند معمولا نظریه نشده ای دارد ، در نتیجه در آن “خود” بی اهمیت تلقی می شود و این پرسش که چگونه ممکن است جنبه های خاصی از هویت شخصی را برای سیاست هویتی به کار گرفت، بدون پاسخ می ماند. ولی انسان شناسی در جایگاه یک رشته، برای مطالعه پویایی سیاست هویتی ، به ویژه به سبب تمرکزش بر جریان تعاملات اجتماعی جاری ، موقعیت ممتازی دارد .

مقایسه درگیری های بین گروهی
با این که از حوالی سال ١٩٧٠ تاکنون در انسان شناسی پژوهش های بسیاری دربارۀ قومیت و ملیت انجام گرفته ، مایه تعجب است که مطالعات مربوط به درگیری های خشونت آمیز و حل اختلافات بسیار کم بوده است . نگرش های غالب دربارۀ قومیت، وسیله گرایانه ( با تأکید برسیاست هویتی) یا ساخت گرایانه (با تأکید بر ایدئولوژی ) بوده اند، و پرسش های پژوهشی برتشکیل و تکثیر گروه ها براساس اتحاد قومی‌ تمرکز داشته اند ، نه شرایطی که تحت آن قومیت ممکن است از نظر سیاسی کم اهمیت تر شود. با این که مثال های من و بحث های متعاقب ثمربخش بودن این رویکردها را نشان خواهد داد، لازم است خاطر نشان کنم که درک هویت اجتماعی از دیدگاه پدیدار شناختی که آن را برخاسته از تجربه و نه فقط به صورت ساختاری نظری می بیند، نیز ضروری است. در این مورد، من دنباله رو استادانی چون کوهن و جنکینز (Jenkins ) خواهم بود که می خواهند انسان شناسی هویتی فقط بر جنبه های سیاسی و ایدئولوژیکی متمرکز نباشد بلکه در درک “خود” نیز بکوشد.
چنان که هالند ( Holland ) گفته است، در مقابل روانشناسان که دیدگاهی جهانی تر از “خود” دارند، و آن را نه در تناسب با فرهنگ های خاص بلکه متعلق به بشریتی می بینند که مشخصات عمومی آن در زیر لایۀ نازکی از فرهنگ نهفته است، انسان شناسان معمولاً نظری فرهنگ گرایانه تر نسبت به “خود” دارند. برای بحث در این مورد لازم نیست موضعی اختیار کنیم، تاحدی به دلیل این پیش فرض که مدرنیته نوع خاصی از خودها را به وجود آورده که در همه جا خصوصیات عمدۀ مشترکی دارند ، و تاحدی هم به این دلیل که دامنۀ این مقاله محدود به روابط بین تجارب شخصی، ایدئولوژی و بهره گیری های سیاسی است.
کوشیده ام با آوردن مثال هایی از هند، یوگسلاوی و فیجی، شباهت ها و تفاوت های ‌بین درگیری های قومی را روشن کنم. این مثال ها بیشتر به دلیل تفاوت هایی که با هم دارند، انتخاب شده اند:‌ آنچه در آنها مشترک است، صرف نظر از موقعیت زمانی آنها، دهه ١٩٩٠، ظاهراً فقط این است که اساسشان ایدئولوژی های فرهنگی و هویتی اند. جنگ یوگسلاوی بسیار خشونت آمیز و تأسف بار بود؛ درگیری در فیجی تلفات اندکی داشت ولی به تحولات اساسی مهمی منجرشد؛ و درگیری هند، با اینکه گاه به گاه خشونت در آن شدت می گرفت، تاحد زیادی در چارچوب رسمی آن کشور مهار شده است. اگر بتوان از این بحث به نتیجه متقاعد کننده ای رسید که این درگیری ها خصوصیات مشترکی دارند، می توان گفت که این خصوصیات احتمالاً در جاهای دیگری هم که سیاست هویتی ثأثیر شدیدی دارد، نیز موجود است.
درگیری های فوق سه خصوصیت مشترک جامعه شناختی دارند:
نخست، در هرسه رقابت بر سر منابع کمیاب وجود دارد. چنان که هوروویتز(Horowitz ) و بعضی دیگر که دربارۀ درگیری های گروهی معاصر نشان داده اند، دراین گونه درگیری ها بدون استثنا، احساس کمبود و کشمکش برای به دست آوردن یا بازیافتن تفوق یا برابری دخیل است. این خصوصیت را می توان به آسانی در هر سه مثال دید: فیجیایی ها و هندی ها بر سر قدرت نسبی سیاسی و اقتصادی رقابت دارند، گروه های درگیر بوسنی بر سر قدرت سیاسی و/یا حاکمیت رقابت دارند و هندوتوا کوششی است برای دفاع از منافع سیاسی و اقتصادی هندوها در هندوستان سکولار.
دوم، مدرن سازی تفاوت ها را تحقق می بخشد و به اختلافات دامن می زند. با جمع کردن گروه هایی که قبلاً از هم جدا بوده اند، در نظام های مشترک سیاسی و اقتصادی، نابرابری ها بیشتر آشکار می شود، زیرا امکان مقایسه به وجود می آید. قومیت را به معنا یی خاص می توان فرایندی دانست که مقایسه تفاوت های فرهنگی را امکان پذیر می سازد و نیز پدیده ای مدرن است.
سوم، عضوگیری عمدتاً درون گروهی است. در هر سه مورد ( به استثنای یوگسلاوی شهری) ازدواج های بین گروهی نادرند. هرچند برای حصول هویت جمعی قوی، تولید مثل جسمانی درون گروهی به هیچ وجه الزامی نیست، باید به خاطر داشت که خویشاوندی هنوز در بسیاری از جوامع دنیا از ارکان سازمان دهی مهم به شمار می رود و آنچه در سطح محلی قومیت تلقی می شود، در واقع خویشاوندی‌است.
علاوه بر اینها، سه مثال فوق چند تشابه ایدئولوژیکی مهم نیز دارند:
نخست، در سطح ایدئولوژی، تشابه فرهنگی بر برابری اجتماعی حاکم است. ملیت گرایی قومی در یوگسلاوی، هندو گرایی سیاسی در هند و لفاضی سیاسی ” فرزندان خاک” در فیجی، همه این اندیشه را القا می کنند که اعضای درون گروه مردمی از یک سنخ و همگن اند. تفاوت های داخلی افشا نمی شود و علاوه برآن، ارزش برابری در زمینه وسیع تر سیاسی به دلایل فرهنگی صوری کنار گذاشته می شود.
دوم، تصویر رنج ها و بی عدالتی های گذشته جان می گیرد. صرب ها برای شکستی که در سال ١٣٨٩میلادی در کوزوو از ترک ها خورده اند، سوگواری می کنند؛ رهبران هندو برای بیان حکومت خودکامه و خونبار مغول ها(مسلمانان) در قرن شانزدهم در هند زحمت بسیار کشیده اند، و رهبران فیجیایی های بومی مشکل خود را با رنج مردم بومی دیگری که دچار تهاجم بیگانگان شده اند، مقایسه می کنند. به این ترتیب رفتار خشونت آمیز با اعقاب مهاجمان را می توان در قالب انتقام حقانیت بخشید.
سوم، نمادگرایی و لفاظی سیاسی احساسات شخصی را بر می انگیزد. شاید این مهم ترین خصوصیت ایدئولوژیکی سیاست هویت باشد. مروجان سیاست هویتی با استفاده از اسطوره ها، نمادهای فرهنگی و واژگان خویشاوندی در خطاب به حامیان خود، می کوشند تفاوت میان تجربه شخصی و تاریخ جمعی را ناچیز جلوه دهند. به این ترتیب، مثلاً به نظر منطقی می آید که صرب ها از زاویه دید اول شخص از جنگ تاریخی کوزوو سخن بگویند (” ما در سال ١٣٨٩ شکست خوردیم.”) و منطق انتقامی که تا خویشاوندی مجازی بسط می یابد، گاه میلیون ها نفر را به کشتن می دهد. به این ترتیب احساس صمیمیتی که مرتبط با خانه و خانواده است، به صحنۀ ملی راه می یابد.
چهارم، ساکنان اولیه با مهاجران مقایسه می شوند. با این که این خصوصیت ایدئولوژیکی در سیاست هویتی فراگیر نیست، هرگاه که لازم باشد، به کار گرفته می شود و در فرایند آن اغلب قدمت تاریخی را بیشتر جلوه می دهند. در فیجی، جمعیت فیجیایی ــ با این که از نظر ژنتیکی ترکیبی از پولینزیایی و ملانزیایی است ــ مدعی اصالت است، در حالی که اصلاً معلوم نیست که هندوفیجیایی ها به کشوری که در آن متولد شده اند، مهاجرت کرده باشند و در نتیجه از حقوق قانونی برابر محروم شوند. در مورد بوسنی و هند نیز، هرچند ورود اسلام به آنها جدیدتراست، هیچ گونه مدرکی وجود ندارد که نشان دهد اجداد مسلمانان بعد از اجداد مسیحی ها یا هندوها به این کشورها وارد شده باشند. آنچه در اینجا جالب است ، این است که چگونه از عمق شجرۀ فرهنگی ( “ریشه ها”) برای توجیه تبعیض ها بهره گیری می شود.
پنجم، پیچیدگی اجتماعی واقعی در جامعه به مجموعه ای از تضادهای ساده تقلیل می یابد. چنان که آدولف هیتلر گفته است:” رهبر ملی واقعی توجه مردم را هر بار فقط بر یک دشمن متمرکز می کند”. از آنجا که پیوند های متقاطع احتمال درگیری شدید را کاهش می دهد، هویت جمعی باید برپایه معیارهایی نسبتاً واضح ( مانند مکان، مذهب، زبان مادری ، خویشاوندی ) شکل گیرد. در اینجا باز هنگام مشخص کردن مرز دشمن دیو قلمداد شده، تفاوت های داخلی نادیده گرفته می شود. این دشمن یا غیر و همچنین خودِ جمعی به مجموعه بسیار کوچکی از “صفات” تقلیل می یابد.
این شباهت ها لزوماً ثابت نمی کنند که سازوکارهایی عمومی برای پیوند دادن خودهای‌شخصی به جمع های بزرگ تر وجود دارند ، ولی نشان می دهند که در همه جا “دستور زبان” عمومی مشترکی برای سیاست هویتی معاصر وجود دارد.

چند درس از انسان شناسی سیاسی
انسان شناسی اجتماعی و فرهنگی که مدت ها پیش این بلند پروازی را که “علم الطبیعت جامعه” باشد، کنار گذاشته است، ده ها سال است که دیگر تمایلی به تنظیم احکامی قانون مانند دربارۀ عملکرد جامعه نشان نمی دهد. گرایش ساخت گرایانه سال های اخیر تأییدی برآن است که دغدغه انسان شناسی معاصر دیگر آنقدرها حقیقت مطلق نیست که تحلیل ساختارهای فرهنگی محلی. لزومی ندارد که چنین باشد و مطالعه سیاست هویتی جاری می تواند قدرت انسان شناسی تطبیقی را در ساختن نظریه های عمومی نشان دهد.
پژوهش های اولیه دربارۀ گروه های قومی ، به ویژه در آفریقا، در پی منطق همبستگی گروهی ، که تصور می شد در همه جا کمابیش یکسان باشد، بودند. دیدگاهی که بارت (Barth ) و همکارانش در سال ١٩۶٩ مطرح کردند، منطق عمل را درهمه جا نسبتاً یکسان می دانست: مردم چنان عمل می کنند که بیشترین منافع را به دست آورند. تحلیل های بعدی ازایجادی بودن ایدئولوژی های قومی و ملی نیز، بر مشخصات عمومی نوعی خاص از تشکیل جامعه ( دولت مدرن) و رابطه اش با هویت های گروهی مبتنی بر تصورات موجود از فرهنگ، تأکید می کردند. متون استاندارد ملیت گرایی نیز به وضوح سعی در رسیدن به اصول کلی دارند. این رویکردها قدرتی آشکار دارند، ولی نیازمند پشتیبانی پژوهش هایی دربارۀ دنیای تجربه های روزمره ، یا به عبارتی زیست ـ جهان عاملان هستند. تمرکز مجدد بر ابعاد غیر رسمی و غیر ابزاری زندگی روزمره آشکار کرده است که واژه هایی چون ” قومیت” به خودی خود چیز زیادی را تبیین نمی کنند. همچنین باید به خاطر داشت که سیاست طبقاتی گاه می تواند شکلی از سیاست هویتی باشد و به همان صورت سیاست هویت قومی یا مذهبی به کار آید. علت همبستگی قومی در زندگی روزمره نهفته است نه ایدئولوژی حاکم .
به منظور تکمیل این تحلیل، لازم است به چند دهه قبل، به انسان شناسی سیاسی کلاسیک برگردیم تاببینیم کار نسل های گذشته چگونه نظریاتی را که پیشتر در این مقاله شرح داده شد، غنی می کنند.
یکی از اصول جامعه شناختی که گئورگ سیمل (Georg Simmel) آن را ارائه داده و به “قانون سیمل” معروف است، می گوید که همبستگی داخلی یک گروه وابسته به قدرت فشار خارجی است. شاید این اصل توضیح دهد که چرا انسجام گروهی در گروه های کوچک معمولاً قوی تراست تا در گروه های بزرگ ترــ این که مثلاً چرا اسکاتلندی ها برای تعریف کردن هویت خودشان کمتر مشکل دارند تا انگلیسی ها.
یکی از نتایج فرعی جالب قانون سیمل این واقعیت است که نوع گروه تشکیل شده، بستگی به این دارد که فشار از کجا وارد شود. جنبش هایی که علیه تبعیض جنسی یا طبقاتی شکل گرفته اند، هردو به طور دوره ای موفق بوده اند، زیرا فشار احساس شده در اولی استیلای مردانه و در دومی طبقات حاکم بوده و هیچ یک تهدیدی از جانب مذهبی بیگانه یا گروه قومی خارجی به شمار نمی آمده است.
پیش از این گفتیم که پیوندهای متقاطع و وفاداری های متضاد از نیروهای تضعیف کنندۀ درگیری های بین گروهی اند. در چارچوب واژگانی که در اینجا به کار رفته است، می توان گفت که تجربه های مشترک در دو سوی مرزها از احتمال در گیری می کاهد. در این مورد تفسیر مجدد ماکس گلاکمن(Max Glackman) از پژوهش ایوانز پریچارد (Evans- Pritchard) دربارۀ نوئر مثال خوبی است. مردم نوئر هم پیوندهای بین روستایی و هم در روستای خود همبستگی مکانی داشتند. زنان در خارج از روستا و تبار خود ازدواج می کردند، بنابراین همه در روستاهای دیگر خویشان سببی داشتند. علاوه برآن مردان از طریق تجارت، آیین های تشرف و دوستی پیوندهای غیر خانوادگی داشتند. تمام این عوامل به کاهش برخوردهای خشونت آمیزدر میان مردم بوئر منجر شده بود. در سیاست هویتی معاصر، می توان به آسانی دید که رهبران سیاسی بر تشابهات داخلی و مرزهای خارجی تأکید می کنند تا از تأثیراحتمالی پیوندهای متقاطع بردرگیری ها بکاهند. آنان طبق زندگی روزمرۀ مردم عمل می کنند، ولی با تأکید بر بعضی تجربیات، بعضی دیگر را تضعیف می کنند ( تأکید بر همبستگی و شباهت های داخلی از سویی و تضاد و تفاوت های خارجی از سوی دیگر).
یکی دیگر از اصول انسان شناسی سیاسی که سابقۀ آن از این هم بیشتر است، مفهوم دوتایی انشقاق و ائتلاف در اجتماعات قبیله ای است. وقتی تنها اصل سازماندهی در گروهی که سلسله مراتب و تشکیلات رسمی سیاسی ندارد خویشاوندی است، محدودیت هایی برای رشد گروه وجود دارد، به طوری که در مرحلۀ خاصی دو قسمت می شود. بدون چنین انشقاقی، با در نظر گرفتن سازمان اجتماعی سادۀ این گونه اجتماعات، اختلافات داخلی شدت می گیرد و عواقب آن فاجعه بار خواهد بود. دربارۀ ائتلاف گروه های مجزا هم مطالعات بسیاری صورت گرفته است، ولی در بسیاری از جوامع بدون رهبر، این پیوند فصلی ( گروه های کوچ رو در فصول خشک یا زمستان ها به هم می پیوندند) و سست بوده است.
فورتس (Fortes ) و ایوانزـ پریچارد در دهۀ ١٩۴٠ نظریه پویاتری را دربارۀ محدودیت و گسترش گروه های قبیله ای ارائه دادند. آنان در مطالعات خود دربارۀ جدال ها و رقابت های سیاسی ، نشان دادند که دو یا چند گروهی که هر از گاه به هم دشمنی متقابل نشان می دادند، وقتی با دشمنی خارجی مواجه می شدند، موقتاً به هم می پیوستند. تشکیل این نوع سازمان اجتماعی که ایوانز ـ پریچارد آن را مُقطّع (Segmentary ) می خواند، منطقی سیاسی دارد که تقریباً در همه جا دیده می شود. با این حال، یکی از نشانه های بارز ملیت سازی مدرن، کوشش آن برای دور کردن مردم ازوفاداری به هویت هایی در سطح زیر ملیتی و متمرکز کردن آن در یک جهت، به منظور انحصاری کردن وفاداری سیاسی شهروندان بوده است.
سازمان مقطّع متغیر و دارای سیاستی نسبی است که در شکل ناب خود در کشورهای مدرن که نیاز آنها به ثبات ، قدرت را متمرکز می کند و مدل هایی از نظام های سیاسی را تجسم می بخشد، عملی نیست. البته این به آن معنا نیست که هویت سازی مقطّع دیگر وجود ندارد، و یکی از علت های تقابل سیاست هویتی با دولت های ملی مدرن این است که این دولت ها نمی توانند عرصه های سیاسی مناسب برای گروه هایی با هویت زیر ملیتی را فراهم آورند و در نتیجه، به واکنشی متقابل به شکل سیاست هویتی علیه دولت دامن می زنند.
تشکیل گروه ها بر اساس سیاست هویتی معمولاً با عث می شود که توجه به هویت هم گسترده تر و هم محدودتر شود. برای مثال در شروع درگیری در بوسنی ــ فرایند انشقاق ــ آن را نه در سطح کشوری ونه در سطح فدرالی می دیدند. در همان زمان، در نتیجه این درگیری، اختلافات داخلی و تفرقه در داخل هر یک از گروه های درگیر به حداقل رسیده و اتحاد و انسجام آنها بیشتر شده بود. در مورد درگیری فیجیایی ها و هندو فیجیایی ها این پدیده واضح تر دیده می شود : هرچه سیاست فیجیایی ها قومی تر می شد، رقابت بین طایفه ها و رؤسای آنها کم اهمیت تر می شد. در مورد هندی ها، تفکر هندوتوا خود گسترش درون گروهی هندوها را القا می کند. هندوتوا می کوشد برای به وجود آوردن هویت هندوی تمام هندی براساس برابری نمادین، بین زبان ها، کاست ها، مناطق و فرهنگ ها پل بزند. در عین حال، سخنگویان هندوتوا هویت ملی و شهروند هند بودن را کم اهمیت جلوه می دهند، زیرا کشور فدرال هند شامل میلیون ها غیر هندو می شود که در اندیشه هندوتوا دشمنان داخلی به شمار می آیند.
در تمام مثال هایی که در اینجا آورده شد ، تقسیم جامعه به گروه ها در سطحی بالاتر و در نتیجه تشکیل اجتماعات تصوری بزرگ تر از منطقه ولی کوچک تر از کشور ، در صورت بروز درگیری در داخل کشور، بلافاصله منجربه نیاز به پیوند محکم تر شده است. دیگر هویت ملی به جای هویت قومی ، که شامل غیر هم می شود، کارکردی ندارد. سیاست هویتی معاصر، مثلاً در توسل به پایه های اسطوره ای ، فرض انتزاعی آن دربارۀ شباهت و برابری ، رد کردن تشکیل هویت مقطّع و کوشش برای تبدیل دنیایی با تفاوت های کوچک بسیار به دنیایی باچند تفاوت عمدۀ اندک، بسیار شبیه به ملیت گرایی‌ است. در بسیاری از موارد، موفق تر از ملیت گرایی است، به ویژه در کشورهای پسا استعماری چند قومی؛ و نه فقط به این دلیل که سیاستگران هویتی به طرفدارانشان نوید پیروزی بر رقبای سیاسیشان در بده بستان های سیاسی را می دهند، بلکه همچنین به این دلیل که آنان می توانند خود را امتداد طبیعی هویت هایی که اساسشان تجربه های شخصی مردم است، جلوه دهند.
بنابراین، یکی از چالش های دولت های امروزی این است که باید از پس این مسأله که نه فقط خود دولت ، بلکه دیگران نیز ممکن است از هویت شخصی بهره برداری کنند، برآید و دلیل این بهره برداری این نیست که “خود” جنبه های نامحدودی دارد ( که ندارد )، بلکه به این دلیل است که تجربیات و روابطی را که تشکیل دهندۀ “خود” هستند، می توان به طور نمادین به روش های مختلف اغلب پیچیده بسط داد. مدرنیته بیش از آن که راه های بیان منافع سیاسی از قبیل فرایندهای انشقاق و ائتلاف، تشکیل انواع مختلف گروه با اعضای مشترک طبق ” قانون سیمل”، رقابت ها و مقابله های گروه ـ بنیاد را تخریب کند، تیشه به ریشه هویت شخصی می زند. بدین ترتیب این چالش موکول به ایجاد ” احساس تعلق به اجتماعی بزرگ تر از هر گروه خاص مورد بحث” می شود؛ و چنین کاری در درجه اول مستلزم پذیرش استغنا و گوناگونی هویت های شخصی است.
در برابر سیاست هویتی خشونت آمیز، “پاکسازی قومی” و توجه شدید به “ریشه ها” و هویت های تاریخی که در سالیان اخیر برای مشخص کردن جوامع مختلف به کار می روند، تعجب آور نیست که روشنفکران اخیراً کوشیده اند با احترازاز ماهیت گرایی بر تغییر پذیری و انعطاف پذیری فوق العادۀ راه های شناسایی هویت انسان تأکید کنند. این موضع را به خوبی می توان در یکی از آثار اخیر زیگموند بامن (Zygmunt Bauman )، جامعه شناس بانفوذ ، دید که در آن گفته است:” اگر مشکل مدرن هویت این باشد که چگونه می توان هویتی را ساخت و آن را بدون انعطاف و با ثبات نگه داشت، مشکل پست مدرن هویت در درجه اول این است که چگونه می توان از ثبات احتراز کرد و راه انتخاب را باز گذاشت.”
در دنیای امروز، تأیید موضع بامن امری اخلاقی است، ولی به همان اندازه مهم است که به خاطر داشته باشیم انسان ها هویت شناور ندارند و هیچ عزمی، هر قدر خیرخواهانه، نمی تواند زیست جهان مردم را یک شبه تغییر دهد. تفاوت های فرهنگی به رغم جهانی سازی و تعمیم دهی مدرنیته، کماکان بین مکان ها ، درون و در میان گروه های ملی و قومی وجود دارند و باقی خواهند ماند. ولی همان طور که کربن هم می تواند به زغال تبدیل شود و هم به الماس، این احتمال که تفاوت های فرهنگی از نظر اجتماعی در کجا واقع شوند، نیز به همین حد گوناگون است. تظاهر به این که چنین تفاوت هایی در خارج از ایدئولوژی های قومی و ملیتی وجود ندارند، از نظر عقلانی توجیه ناپذیر است؛ تجربه های شخصی مردم مواد خام این گونه ایدئولوژی ها هستند. در اینجا محدودیت مهم مدل ساخت گرایانه هویت آشکار می شود: هویت های جمعی، آگاهانه یا غیر آگاهانه، ساخته می شوند ، ولی با هیچ ، چیزی نمی توان ساخت. با یافتن عمومیت نه در کار سیاست هویتی ( زیرا با زمان و مکان تغییر می کند ) و نه در سیادت همیشگی دولت ( که آن هم نیزتابع زمان و مکان است) بلکه در زیست جهان های اجتماعی که در آنها افراد دنیا را درک می کنند، ممکن است پایه ای برای مقایسه بیابیم که بیش از نظریات باب روز و زودگذر آکادمیک و سیاست های معاصر دوام بیاورد.

Thomas Hylland Eriksen

استاد دانشگاه اسلو و دانشگاه آزاد آمستردام

بیشتر بخوانیددرباره هویت قومی، هویت ملی و درگیری های گروهی
هویت محلی(جهانی، محلی و بازگشت به قومیت)

(تصویر: کودک دستفروش در زاهدان، عکس از ناصر فکوهی)
همراستا با تمایل به سمت یکسان‌سازی جهانی، علاقه به تفاوت، قومیت و ساختن «دیگری» رشد خواهد کرد و می توان گفت علاقه جدیدی به «امر محلی» همراه با تأثیر «امر جهانی» وجود دارد. بنابراین به جای اندیشیدن به امر جهانی که جایگزین امر محلی می‌شود خیلی صحیح‌تر خواهد بود که به ترکیب بین «امرجهانی» و «امر محلی» بیاندیشیم یعنی بپذیریم که تقابلی بین امر محلی و امر جهانی وجود ندارد همان گونه که رابرتسون میگوید «امر جهانی فی نفسه مقابل امر محلی نیست؛ بلکه برعکس آنچه که غالباً امر محلی خوانده می‌شود اساساً جزیی از امر جهانی است.» (۱۳۸۳: ۲۲۶) بنابراین محلی نباید با هویت‌های قدیمی‌تر که ریشه در مرزهای مشخص محلی دارند اشتباه شود بلکه در چارچوب منطق جهانی عمل می‌کند. علاقه جدید به خاص بودن با آگاهی از تأثیر گریز ناپذیر فضای جهانی همراه است و با ایدآلیزه کردن و اصالت دادن به امر محلی بسیار فاصله دارد. این ساده انگارانه است که فکر کنیم جهانی شدن به سادگی هویت‌های محلی را از بین می‌برد و هویت جهانی را حاکم می‌کند هویت‌یابی جهانی و محلی به طور همزمان تولید می‌شوند. در این جا با سؤالات متعددی رو به رو می‌شویم. به چه چیزی محلی می‌گویند؟ هویت‌های محلی به چه شیوه‌هایی و چگونه خود را در عرصه جهانی باز می‌نمایانند؟
در پاسخ سوالات باید گفت که ایده محلی و فی‌الواقع ایده جهانی بسیار نسبی و سیال است شکی نیست که یک دهکده به لحاظ مکانی با منطقه‌ای از یک کشور مکانی محلی است. در حالیکه یک جامعه با یک کشور در نسبت با یک حوزه تمدنی امری محلی محسوب می‌شود این نسبی بودن به لحاظ زمانی نیز عمل می‌کند .
هویت‌های محلی به دو شیوه در برابر جهانی شدن واکنش نشان می‌دهند. نخست، بازگشت به سنت و پرهیز از دنیای کنونی، دوم استحاله شدن در دنیای فرامدرن و شکل‌گیری هویت‌های چند رگه‌ای. در قرن بیستم تلاش هویت‌های حاشیه‌ای برای بیان داشتن خود نقش مهمی در تحولات داشته‌اند. از نظر اندیشمندان تلاش و کشمکش هویت‌های مذکور برای تعیین جایگاه و بیان خود، زندگی ما را تغییر داده است.
«هویت حاشیه‌ای به فضایی قدرتمند بدل شده است هر چند که قدرت این فضا محدود است. اما به هر تقدیر قدرت است. برای نمونه در عرصه هنر معاصر می‌توان ادعا کرد که هرگونه تلاشی برای درک عنصر خلاقه هنر مِدرن، همواره ما را، به نوعی، در ارتباط با زبان هنری مناطق حاشیه‌ای قرار می‌دهد و این روند رو به رشد است.» (هال ۱۳۸۳ الف: ۲۵۶)
هویت‌های محلی (جنبش‌های جدید، قومیت‌های جدید) که تا دیروز امکان ابراز وجود نداشتند امروز با سرعتی خارق‌العاده خود را مطرح می‌سازند. این هویت‌ها تاریخ پنهان خودشان را باز می‌یابند و آن را از آخر به اول روایت می‌کنند. آنها دریافتند که تاریخی دارند و می‌توانند آن را بازگو کنند چرا که هیچ وقت فرصت روایت کردن تاریخ خود را نداشته‌اند، هویت‌های حاشیه‌ای در تلاش برای پیدا کردن ریشه‌های خود دنبال کسب جایگاهی از طریق تاریخ پنهان شان برای بیان خود می‌گردند. هال این اشتیاق و طلب ریشه‌ها و کسب جایگاه را «قومیت» می‌نامد «قومیت، جایگاه یا فضای لازمی است که امکان سخن گفتن را برای مردم فراهم می‌کند این مرحله مهم در پیدایش و رشد همه جنبش‌های محلی و حاشیه‌ای است که از بیست سال اخیر یعنی زمان کشف دوباره قومیت‌هایشان تصویر دیگری ارائه کرده است.» (هال ۱۳۸۳ الف: ۲۵۷) استوری نیز معتقد است که جهانی شدن موجب شده که برای یافتن «ریشه‌هایمان به گذشته‌ای مطمئن‌تر بازگردیم با این امید که شاید از این طریق بتوانیم هویت‌هایمان را در حال حاضر ثبات ببخشیم.» (۱۳۸۳: ۳۱۰)
هویت‌های حاشیه همسان نیستند آنها به گونه‌ای هستند که همزمان میل توامان پیشرفت و دفاع در آنها دیده می‌شود.«هرگاه جنبشهای حاشیه‌ای، خود را در معرض تهدید شدید نیروهای جهانگیر فرامدرن ببینند، برای دفاع به قلمرو امن خود عقب‌نشینی می‌کنند و در این لحظه است که قومیت‌های محلی به اندازه قومیت‌های ملی خطرناک می‌شوند. ما شاهد این رخداد بوده‌ایم امتناع از جهان مدرن با بازگشت به خود و تلاش برای بازشناسی هویت به صورتی بنیادگرایانه.» (هال ۱۳۸۳ الف: ۲۵۸)
اما کشف دوباره قومیت فقط از این مسیر نمی‌گذرد «بیانِ خود» خاستگاهی دارد و جایگاه و خاستگاه آن همواره گفتمان است و این گفتمان بر بستر یک گذشته مشخص، سنت مشخص و مجموعه از مناسبات قدرت شکل می‌گیرد. و به خاطر آنها خود نیز همواره مشخص است. اما نکته‌ای که هست گرفتار نشدن گفتمان‌ها در مجموعه بسته‌ای از هویت‌های محلی است. از این روی در بازیابی و بازسازی هویت محلی دو نکته وجود دارد. اول، این که گذشته منتظر نمانده که ما آن را کشف کنیم. بنابراین، ما آن را روایت می‌کنیم تا درک شود این درک از طریق به یاد سپردن آن، تجسم آن در آرزوها و تمایلات و بازسازی آن حاصل می‌شود. رابرتسون با استدلالی شبیه این بیان می‌دارد که «جستجوی بنیادها را باید پدیده‌ای مدرن یا پسا مدرن به شمار آورد این پدیده مستلزم میزان قابل توجهی از بازاندیشی (مثلاً اختراع سنت) و گزینش (تحرک فزاینده) جهانی است.» (۱۳۸۳: ۳۴۵) دوم، اینکه سخن گفتن از یک جایگاه کاملاً بومی مناسب نیست، برای اینکه مسائل امروزی دیگر در روایت محدود قومیت‌ سنتی نمی‌گنجد نمی‌توان به گذشته برگشت و از چیزی کهن دفاع کرد هویت‌های جدید نیاز دارند که در ورای مرزها و افق‌های سنتی و بی‌واسطه سخن بگویند. از این روی این هویت‌ها فناوری کثیر امروزی را در اختیار می‌گیرند تا خود را بیان کنند. «وقتی تلاش می‌کنند فناوری جدید را در اختیار بگیرند تا به زبان خود آن را بیان کنند و از شرایط خود حرف بزنند. از این جایگاه ]جایگاه سنتی[ خارج می‌شوند. آن گاه دیگر، «دیگری» در جایگاه خود نیست و امکان مهار این تمدن بدوی به نوعی از میان رفته است.» (هال ۱۳۸۳ الف: ۲۶۱) هیچ اصالت فرهنگی به معنای دست نخوردگی، بکر بودن وجود ندارد همه فرهنگ ها و مؤلفه‌های فرهنگی دورگه اند. به عنوان مثال «کجاست آن موسیقی سنتی که به تنظیمهای جدید بی اعتنا باشد؟ که ندای موسیقی‌های دور و نزدیک را نشنیده باشد؟ همه انواع موسیقی مدرن به یکدیگر پل زده‌اند، زیبایی‌شناسی موسیقی مردم پسند نوعی زیبایی‌شناسی آمیخته است. زیبایی‌شناسی گذرگاهی و سرگردان زیبایی‌شناسی دورگه.» (هال۱۳۸۳ الف: ۲۶۱)

(منابع در انسان شناسی و فرهنگ محفوظ است)

بیشتر بخوانیددرباره هویت محلی(جهانی، محلی و بازگشت به قومیت)
کالبد به مثابه هویت

موضوع بدن و مهارت ها و روش های استفاده از آن از قدیمی ترین حوزه هایی است که انسان شناسان به آن پرداخته اند و از زمانی که رساله مارسل موس با عنوان «فنون کالبدی» بیش از پنجاه سال پیش به انتشار رسید تا امروز و از خلال آثار انسان شناسان دیگر فرانسوی، از جمله لوبروتون ، می توان تمایل به درک کالبد به مثابه حامل بیولوژیک هویت فرهنگی فرد و از خلال فرد، جامعه را تشخیص داد. با وصف این، آنچه در طول سال های اخیر از خلال فرایندهای چند سویه جهانی شدن و از جمله از طریق چرخش بی پایان تصاویر در شبکه(اینترنت، ماهواره ها و مطبوعات…) حائز اهمیت است، اینکه بدن هر چه بیشتر از آنکه صرفا حامل بیولوژیک فرهنگ از طریق مهارت های زندگی روزمره (کار کردن،نشستن، خوابیدن، راه رفتن، و …)باشد ، در عین حفظ کردن این جنبه از خود، در حال تبدیل شدن به یک ابزار استراتژیک نیز هست. البته شاید بهتر می بود می گفتیم، استراتژیک و تاکتیک. اما درباره استفاده تاکتیکی از بدن، بسیار بحث شده است و شاید تنها بتوان برای اشاره به مفهوم «صحنه پردازی روزمرگی» یا «ایدئولوژی روزمرگی» یعنی دو نظریه از میان نظریه های متعدد که به ترتیب به وسیله ایروینگ گافمن، جامه شناس آمریکایی و هانری لوفبور ، فیلسوف فرانسوی، مطرح شده اند، در این زمینه و به ما به ازاهای فضایی این نظریه ها در زمینه فضا، آنگونه که در نطریه های معماری از لوکوربوزیه تا ایموس راپاپورت شاهد آنها بوده ایم، اکتفا کرد. اما درباره استراتژی های استفاده از بدن کمتر می توان رویکردهای نطری مورد اجماعی یافت زیرا بحث از خلال مجموع مباحث جهانی شدن تنها در آغاز خود است و به طور کلی هم از آنچه «روش شناسان مردمی» (ethnomethodology) مثل گارفینکل مطرح می کنند، متفاوت است و هم با آنچه اندیشمندانی که در تداوم مطالعات فرهنگی بیرمنگام، قرار گرفته اند همچون ادوارد هال و مفهوم «فاصله»(نگاه کنید به کتاب «بعد پنهان» که به فارسی نیز ترجمه شده است) در نزد او.
در واقع استراتژی کالبدی را باید عمدتا از خلال رابطه ای دراز مدت تر از روابط تاکتیکی با کالبد جست که هر چند ممکن است از همان ابزارها (نظیر آرایش، پوشش، تغییرات اندامی و جسمانی…) استفاده کند، اما این کار را در منطقی بسیار عمیق تر و چشم اندازهایی بسیار انسجام یافته تر (هر چند احتمالا ناخود آگاه) انجام می دهد که هدف از آنها یا مثبت هستند و یا منفی: یا ایجاد، تقویت، تداوم بخشیدن، گسترش و انتقال یک هویت یا یک مجموعه هویتی و یا تخریب، تضعیف، ممنوعیت، تقلیل و مانع شدن از انتقال چنین هویتی.
نتیجه آن است که در استراتژی کالبدی ، کالبد تنها در رابطه با خود قرار نمی گیرد، بلکه از کلیشه های از پیش ساخته شده ای حرکت می کند که خود می توانند در فرایندهای مختلفی شکل گرفته باشند. اگر خواسته باشیم موضوع را در شکل حاد و مبالغه آمیز آن مطرح کنیم می بینیم که یکسان شدن ( uniformisation) پوششی در یک جامعه یا یک نهاد مشخص( مثلا در ارتش) در خدمت آن است که نه فقط هویت های فردی پراکنده( و به همین دلیل سرکش) فردی را در یک تجمع و موقعیت یکپارچه (لااقل نسبی) قرار دهد، بلکه استراتژی مشابهی نظیر این کار در سطح جامعه نیز انجام می گیرد که کاملا با نظریه فوکویی قدرت و کنترل کالبدی برای ایجاد کنترل اجتماعی انطباق دارد. برای مثال آنچه در چین کمونیست یا در دوره حکومت خمر های سرخ در کامبوج انجام شد و همه وادار به پوشیدن لباس های یکسان شدند، از یک سو، و آنچه در همین دوران منتها به صورتی انعطاف پذیر تر؛ عمیق تر، ظریف تر و زیرکانه تر و به خصوص درونی شده تر در کشورهای غربی انجام گرفت، یعنی ایجاد نوعی لباس متحد الشکل ( کت و شلوار و کراوات برای مشاغل بالا و لباس آبی کارگری برای مشاغل پایین) در پهنه های بزرگی از جامعه و حوزه های بزرگی از کار، هر دو گویای تمایل های مشابه به کنترل اجتماعی جامعه از طریق یک ایدئولوژی صوری بودند که لبته عمر هر دو آنها نیز به سر آمد، ولی آنجا که استراتژی از خلال درونی کردن می گذشت(غرب) عمر بسیار بیشتری داشت.
امروز نیز ، استفاده از استراتژی های کالبدی را می توان در شکل پیچیده ای تقریبا در تمام فرهنگ ها مشاهده کرد. هر چند که ورود هر چه بیشتر عنصر ایدئولوژیک( در مفهوم سازوکارهای قدرت) در آنها می تواند داده ها را به کلی تغییر دهد و این مبحث دیگری را برای ما می گشاید. اما در اینجا به گفتن همین بسنده می کنیم که قدرت ایدئولوژیک از خلال ابزارهای الزام آور سبب دو گونه تاثیر گذاری بر استراتژی های کالبدی می شود که می توان آنها را زیر دو عنوان کلی(که طبعا نیاز به بحث بیشتری دارد) طبقه بندی کرد: از یک سو ، دنباله روی ( یا هم شکل گرایی) (conformism) و از سوی دیگر مقاومت (resistance) . در هر یک از این دو گرایش سوژه چه در قالب فردی و چه به مثابه جزئی از یک جماعت(community)به دلیل واکنشی مثبت یا اطاعـت (مورد اول) یا منفی؛ شورش(مورد دوم) از ایدئولوژی قدرت غالب استراتژی کالبدی خود را تعیین می کند.
پرسش نهایی، که در اینجا صرفا به صورت اشاره ای کوتاه به آن پاسخ می دهیم و پاسخ مفصل به آن را به فرصتی دیگر وامی گذاریم آن است که آیا در شرایط چندسویگی های پیچیده ناشی از فرایندهای بی شمار جریان یافته در روند جهانی شدن، اصولا چنین شکلی از کنترل ها امکان پذیر است یا نه. برای پاسخ به این سئوال باید منطق قدرت را درک کرد که یکی از ابعاد آ« تفائتی اساسی است که این منطق با مفهوم زمان دارد. رابطه این منزق با زمان و با مفهوم عام تر تاریخ، رابطه ای عمدتا اسطوره ای است و نه رابطه ای واقعی و کالبدی (ولو در ترکیبی از مادیت و ذهنیت) به گونه ای که ما در افراد حقیقی در جامعه می بینیم. قدرت خاصیت «خود شیفتگی»(narcissism) دارد و بنابراین می تواند با استفاده از ابزارهایی که پایه و اساس آنها صرفا یک «زور فیزیکی» است به بر ساخت هایی(construction) دست بیابد که در روند اسطوره ای شدن خود، منشاء خویش را (یعنی زور را) حذف کرده و در یک رابطه زبان آفرینشی(glottogensis) قرار می گیرند به گونه ای که به واژگان همان قدرتی را می دهند که باید در پدیده های فیزیکی وجود داشته باشد و این قدرت ذاتا قدرتی «افسون کننده» دارد که تاثیر اصلی آن ( و برخی معتقدند تنها تاثیر آن) به مثابه تاثیری که دراز مدت فرض می شود، تنها بر خود کسانی است که آن را آفریده اند. بدین ترتیب است که استراتژی کالبدی به موضوعی سیاسی تبدیل می شود و این تصور به وجود می آید که چنانچه بتوان شکل ها را کنترل کرد، می توان محتوای آنها را نه فقط در کوتاه، بلکه در دراز مدت نیز کنترل کرد و حتی به طور دائم تغییر داد. در حالی که آنچه در عمل اتفاق می افتد (و به این موضوع در آینده باز می گردیم) دقیقا عکس این است، یعنی محتواها، شکل ها را «دستکاری»(manipulation) کرده و در نهایت از آنها همان چیزی را می سازند که نطام اجتماعی می خواهد. این معنای دقیقی است که در روند استراتژی های کالبدی در سطح یک جامعه اتفاق می افتد و برای کالبد، جنبه ای بیولوژیکی – فرهنگی دارد یعنی هویت آن را در روند تنها زمان واقعی ( یعنی زمان روزمرگی) و تنها مکان واقعی( یعنی فضای روزمرگی) که غیر قابل ایدئولوژیزه شدن( جز در اشکال خود شیفتگی قدرت) هستند، تولید و بازتولید می کند.

این یادداشت نخستین بار در روزنامه کارگزاران سه شنبه ۲۵ تیرماه ۱۳۸۷ منتشر شده است.
سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش دوم
سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش دوم /نویسنده تیدن برگ و کروز ـ خلاصه و برگردان: عاطفه اولیایی / بررسی تآثیر دغدغه های اخلاقی ارایه کنندگان این پلاتفرم ها و تأثیر فناوری این پلاتفرم ها بر تجربه ی بدن، از اهمیت بالایی برخوردار است. در تامبلر، ارتباطاتی از قبیل Likes ( کلیک کردن بر علامت فلب)، پاسخ دادن ( حاشیه نوشتن)، فرستادن Asks ( ایمیل های خصوصی) و یا Funmail ( آنچه قابل چاپ نیست) تماما بخشی از این تجربه اند. سلفی گیر ها اغلب از ورای تصاویر بدن با یکدیگر گقتگو دارند: به اشتراک گذاشت
بررسی تآثیر دغدغه های اخلاقی ارایه کنندگان این پلاتفرم ها و تأثیر فناوری این پلاتفرم ها بر تجربه ی بدن، از اهمیت بالایی برخوردار است. در تامبلر، ارتباطاتی از قبیل Likes ( کلیک کردن بر علامت فلب)، پاسخ دادن ( حاشیه نوشتن)، فرستادن Asks ( ایمیل های خصوصی)‌ و یا Funmail ( آنچه قابل چاپ نیست) تماما بخشی از این تجربه اند. سلفی گیر ها اغلب از ورای تصاویر بدن با یکدیگر گقتگو دارند: به اشتراک گذاشتن یک تصویر می تواند جایگزین سلام، تمجید، تبریک تولد و یا غیره باشد. تکنیک های سلفی گیری نیز متفاوت است: برخی به عمد و به هدف محبوب نشدن ( و در نتیجه با میزان پایین تری از تعهد) و کاهش میزان صدمات احتمالی و عمر تصویر بر پلاتفرم،‌ عکس هایی با کیفیت بسیار پایین به اشتراک می گذارند. تنش بین خواست توانمند شدن زنان و در عین حال برحذر بودن از محبوب شدن در سلفی گیری مستتر است. با این حال اکثریت سلفی گیر ها این تنش را نسبت به نکات مثبت سلفی گیری ناچیز می شمارند.

تناقض محبوبیت

به منظور بهره وری کامل از سلفی گیری و بدن ـ بلاگ نویسی، لازم است به تنش بین تمایل به محبوبیت و برآورد خواست دیگر کاربر ها از یک طرف و از طرف دیگر روند تجربه و رشد خود توجه داشت. کثرت طرفداران خواهی نخواهی به ناشناس بودنشان منتج می شود و اگر چه به اشتراک گذاشتن سلفی ها به منظور کسب منافع مالی نیست و به رایگان انجام می شود، امر محبوبیت خود عامل فشاری بر سلفی گیر است که باید خود را از آن رها سازد. در این محیط مجازی، آشنایی از «درون به برون» است: کاربر ها، قبل از دانستن نام و نشان دیگران، نهان ترین افکار خود را به اشتراک می گذارند. لیکن گله ی زنان، در این محیط مجازی، پیش فرض مردان سلفی گیر به شناختن کامل طرف مقابل، وجود دوستی عمیق و صمیمیت، به علت آگاهی از احساست و افکار درونی سلفی گیرهای زن است. علیرغم این امر، بسیاری از سلفی گیر ها اظهار کرده اند که قادر به ایجاد روابط دوستی عمیق در این فضای مجازی شده اند. نکته ی مهم برده ی این فضا نشدن وپس زدن فشار ها به منظور استفاده از آن برای رشد روحی و فکری سلفی گیر است.

نکات مطروحه به مبهم بودن روابط خود با بدن اشاره دارد؛ لیکن در دنیای مدرن، وجود ابهام امری طبیعی است. کنار آمدن با این ابهامت ، تنش ها و تناقضات لازمه ی توانایی قبول چند وجهی بودن هویت است.

نتیجه گیری

روابط بین سلفی و بدن حائز اهمیت است. سلفی گیری برای شرکت گنندگان در این مطالعه، راهی برای کسب دانش، درک، و تجربه ی بدن خود است. سلفی گیری و به اشتراک گذاشتن آن آمیختگی دو تجربه از شناخت بدن خود است: عکس گیری از خود ( یکی شدن سوژه و ابژه ) و مورد عکس گیری قرار گرفتن. این دو گانه به تجربه و درونی کردن دگرگونی های جسمی و ادراکی می انجامد. در عکس گرفتن از خود، احساس از دست دادن اختیار بر بدن خود و یا تحقیر آن وجود ندارد. در برخی موارد در اختیار گرفتن رابطه ی بدن‌ ـ‌ تصویر را می توان تجسم آزادی عمل خود دانست. به اشتراک گذاشتن سلفی، روش دیگرـ دیدن را می آموزد و معیار های قابل عکس گیری بودن را تغییر داده،‌ در نتیجه زمینه ای مناسب برای به اشتراک گذاشتن سلفی های ناهمگون با هنجار های پذیرفته شده را فراهم می کند. این گفتمان جدید تصویری در باره بدن، از توانایی ایجاد اغتشاش در گفتمان غالب برخوردار است. در این چهارچوب است که تیمار از خود ( فوکو) به آفرینش ـ پیدایش بدن جدید منتهی می شود. با این وجود در مواردی معدود، احتمال افتادن به دام مجبوبیت و مورد فشار گرفتن زنان کاربر در برآوردن خواست های طرفداران وجود دارد؛ لیکن اغلب کاربران به مثبت بودن تجربیاتشان اذعان داشته اند.

*********

این مطلب بخشی از کتابی است که به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه انتشار این مطلب بدون اجازه کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد منابع
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در شکل کتاب منتشر خواهد شد.

****************************************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ:
http://anthropology.ir/oliaiatefe

پرونده ی امبرتو اکو در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ:

http://anthropology.ir/dossier/858
*********************

تاریخ انتشار
یکشنبه, اردیبهشت ۱۲, ۱۳۹۵ – ۰۹:۳۱
بیشتر بخوانیددرباره سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش دوم
سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش یکم
سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش یکم /نویسنده تیدن برگ و کروز ـ خلاصه و برگردان: عاطفه اولیایی/ اهمیت و تعداد کاربر های پلاتفرم های رسانه های اجتماعی تصویرـ محور مانند اینستوگرام و تامبلر و برنامه هایی همچون سنپشات و واتزآپ به طور روز افزون گسترش می یابند. در فیسبوک نیز اکثر ارتباطات از طریق تصویر صورت می گیرد. در این مقاله امکانات زنان برای تجربه ی بدن خود از طریق به اشتراک گذاشتن تصاویر از ورای NSFW [1] و تامبلر ها بررسی می شود. اخبار در باره ی سلفی ها سراسر رسانه های باب روز را گرفته است
اهمیت و تعداد کاربر های پلاتفرم های رسانه های اجتماعی تصویرـ محور مانند اینستوگرام و تامبلر و برنامه هایی همچون سنپشات و واتزآپ به طور روز افزون گسترش می یابند. در فیسبوک نیز اکثر ارتباطات از طریق تصویر صورت می گیرد. در این مقاله امکانات زنان برای تجربه ی بدن خود از طریق به اشتراک گذاشتن تصاویر از ورای NSFW [1] و تامبلر ها بررسی می شود. اخبار در باره ی سلفی ها سراسر رسانه های باب روز را گرفته است. سلفی گیری و به اشتراک گذاشتن سلفی ها معمولا به بوالهوسی تفسیر می شود لیکن کارکرد اجتماعی این تصاویر پیچیده تر از آن است که نادیده گرفته شود.

پژوهشگران درمورد سلفی و موارد استفاده ی آن به نتایح گوناگون رسیده اند. اولین مطالعات سلفی گیری را راهی برای کسب شهرت و منفعت برآورد کرده اند. مطالعه ی سلفی ها و خود زنی نوجوانان، سلفی ها و نقاب، سلفی ها وجنیست، سلفی ها و دگرگونی مفهوم حریم، به تفاسیری همچون سلفی گیری و به اشتراک گذاشتنش به مثابه استثمار دیجیتالی هویت، تجربه ی عریانی، خود درمانی از طریق تجربیات شخصی و شکل دادن به راه هایی برای ایجاد روابط اجتماعی و سلسله مراتبی کردن آن، بازتولید بدن مطیع و قابل کنترل و… منتج شده اند.

تصاویر نقشی بسیار مهم در تجربه ی بودن داشته و به علت گستردگی تعامل های اینترنتی، نقش غیر قابل انکاری در شکل دادن به جهانمان دارند. جهان بینی دیداری­ ـ محورِ معاصر که عمیقا جوان گرا، قوی گرا و ناهم جنس گراست، زنان و یخصوص زنان جوان و هم جنس گرا را در نگرانی وعدم رضایت از بدن خود فرو می برد.

در باره ی خصلت جنسی کردن، شیئ واره نمودن و هرزه نگاری فرهنگ تصویری بسیار نوشته اند. هدف ما بررسی عملکرد سلفی گیری در محیطی است که از یک جانب مشوق چشم چرانی و نظر بازی جنسی است و از جانب دیگر زنان فاقد هیکلی مطابق با موازین زیبایی (آنچه زیبایی خوانده می شود) را نیز به عنوان عضو اجتماع سلفی گیر ها پذیرفته است. بدین طریق اینان نیز می توانند در این فضا سوژگی را تجربه کنند.

دگرگونی شناخت زنان از بدن خود و برخورد با آن، از ورای چنین تجربیاتی آسان تر می شود. مطالعه ی تعامل سلفی گیری با هنجار های فرهنگ غالب از اهمیت بسیاری برخورداست. پایه ی نظری مطالعه ی ما در باره ی بدن، جنسیت و گفتمان ها‌، ساختارگرایی اجتماعی ( social constructivism) است و در پی پاسخ به این پرسشیم که آیا سلفی گیری و به اشتراک گذاشتن سلفی ها ، تجربه ی سوژگی را ممکن می سازد یا خیر.

بدن <—–> سلفی

منظور از بدن چیست؟ بدن سازه ای اجتماعی است محمل ویژگی های فرهنگی و ارزش های اجتماعی. فرهنگ مصرفی همه ی ما را به پاسداری آن گمارده است تا آنجا که عدم برخوردادری از بدنی متناسب و جوان نشانه ی هویتی مخدوش شده است. در قرن ۲۱، بدنِ مجرد شده،‌ با ابزار های زیست ـ فناورانه بازسازی گردیده و بدین لحاظ در مقابل شیئ واره و کالایی شدن بی دفاع مانده است. بدن از ورای تصویر شناخته، درک و تجربه می شود. بدن و تصویر ساخته ی روابط اند. چنین تفسیری دوگانگی تصویر/بدن را به عنوان سوژه/ ابژه می شکند. در عملِ سلفی گیری، سوژه و ابژه در سطح مادی یکی می شوند. در چهارچوب فرهنگ مصرفی و تصویری غرب،‌ سلفی گیری منشأ تولید و یا رد گفتمان های هنجار در باره ی بدن است. این امر به نوبه ی خود،‌ امکانات و یا محدودیت های تجربیات بدنی را فراهم می آورد.

بخش مهمی از مطالعات فمینیستی برپایه ی نوشته های های فوکو راجع به قدرتی است که بدن را از ورای گفتمان های خود لگامی و هنجار ساز ، مطیع می سازد و در نتیجه زنان تجربیات بدنی خود را تحت نظارت کسب می کنند. قدرت در هر دو معنای کارآیی داشتن و کنترل کردن و نیز قدرت درونی در مرکز مباحث توانمند کردن در حوزه های فمینیسم، علوم اجتماعی،و بسیاری دیگر قرار دارد. خودـ توانمندی مبنی بر هویت و تصویری است که از خود داریم و خودـ توانمندی کامل به معنای امکان گرفتن تصمیمات مهم و در اختیار داشتن منابعی است که در به عمل آوردن آن تصمیمات ضروری است. موضوع مورد بحث، ارتباط امر توانمندی با قدرت است. به نظر ما عضویت در گروه های سلفی گیر ها، لزوما به معنای توانمند بودن نیست. پرسش آن است که جامعه چه کسانی را در این حیطه ( نگاه کردن و در معرض نگاه بودن) توانمند می کند و روند تولید دانش از ورای نگاه (که به نوبه ی خود جامعه را شکل می دهد)، چگونه است؟ تصویر، چگونه دیدن را می آموزد و بیننده از ورای هر آنچه قابل تصویر کردن است، بر ارزش های اخلاق همگانی و زیبایی شناسی واقف می شود. شرکت فعال در گروه سلفی گیرها از طریق اشتراک، حاشیه نویشی و وبلاگ نویسی، نه تنها دید زنان را از بدن خود، بلکه معیار آنچه در مجامع مجازی قابل تصویر است را نیز به طور جدی دگرگون می کند؛ و البته مردان نیز از این تأثیر مستثنا نیستند. با استفاده از اصطلاح فوکو، می توان گفت که این افراد ‌» در رابطه با خود، وارد بازی های حقیقت شده اند.» در واقع توانایی مراقبت و تیمار از خود بازتاب آزادی عمل بوده، به معنای مقاومت در برابر قدرت و محدود کردن آن است. در این میان پرشس مهم میزان کنترلی است که باید برخود اعمال کرد. فوکو معتقد است هنجار های استقلال نسبت به خواست های شخصی سنجیده می شوند و این امر به طوردائم بر خود ـ انتقادی و عدم رضایت از خود که مستقیما با هویت گره می خورد، دامن می زند. تفسیری دیگر از نظریه ی «فن خودسازی» فوکو در زمینه ی آزادی عمل، توجه به نقش «خود آگاهی» در شکل دادن به ابداعاتی برای فرارفت از محدویت ها و نیز ایجاد اغتشاش در گفتمان غالب، و تأثیر اجتماعی آن است.

فضای حاکم بر جامعه ی مجازی سافی ها و و بلاگنویس ها، پذیرای فرهنگ فمینیسم و هم جنس گرایی است. چنین فضایی گفتمان تصویری جدیدی می آفریند. یافتن زیبایی در هر چه غیر هنجار، معیار های زیبایی شناسی بیینده را دگرگون می سازد. این نتیجه اگر چه در حیطه ی فرهنگ تصویری مصرفی بسیار حاشیه ای است لیکن به اندازه ی کافی قدرت مغشوش کردنش را داشته و فضا را برای شکل گیری بدیل های دوگانه ی قدرت/زاویه ی دید در مورد بدن زنان آماده می سازد. به تجربه، روند سلفی گیری ها و به اشتراک گذاشتن سلفی ها، باعث دگرگونی ادراکی و نیز بدنی زنان شده است. یکی از اعضای گروه سلفی گیر های مورد مطالعه که به تازگی فرزندی به دنیا آورده بود اظهار داشت: «جامعه زن حامله و شیر ده را با ارجح دانستن جنین و با نوزاد بر بدن زن، از جرگه ی زنان خارج می کند، برای رودررویی با این احساس درونی شده ام بود که سلفی می گرفتم. تجربه ای بسیار جالب و مثمر ثمر بود.» در موارد دیگر، از ورای سلفی ها زنان متوجه زیبایی بدن خود شده و تصمیم به مرافبت و تیمار آن گرفتند؛ انگیزه ی این تصمیم نه تصاویر بدن ستارگان سینما و مدل ها، بلکه خواست خود ایشان برای دراختیار گرفتن بدنشان بوده است. در موارد دیگر (مانند مبتلایان به نابسامانی خوردن، به تغییر شکل بدن، ویا به استرس های ناشی از سن)، سلفی گیری ابزار دانشی است برای رهایی از خواست «تصحیح بدن» به منظور همگونی با هنجار های فرهنگ جوان پرست است. شیوه ی های تازه ی ایجاد رابطه با و استفاده از بدن خود از دیگر حوزه های دگرگونی نزد سلفی گیر هاست.

بخش دوم این مقاله یکشنبه ی دیگر ره چاپ خواهد رسید.

*********

این مطلب بخشی از کتابی است که به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه انتشار این مطلب بدون اجازه کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در شکل کتاب منتشر خواهد شد.

********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ:
http://anthropology.ir/oliaiatefe

پرونده ی امبرتو اکو در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ:

http://anthropology.ir/dossier/858

*********************

[۱] https://en.wikipedia.org/wiki/Not_safe_for_work

تاریخ انتشار
یکشنبه, اردیبهشت ۵, ۱۳۹۵ – ۰۰:۳۴
بیشتر بخوانیددرباره سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش یکم
هنر بومیان استرالیا ـ بخش دوم : نماد ها
نر بومیان استرالیا ـ- بخش دوم : نماد ها / نوشته ی روت ـ برگردان: عاطفه اولیایی / در سراسر استرالیا، نماد های فرهنگ بومیان که بسیار متفاوت و دارای قدمتی ماقبل تاریخی اند، هنوز برای ابراز همان مفاهیم هزاران سال پیش، به طور مداوم به کار می روند. منشأ نقاشی های روی سنگ این منطقه به ده ها هزار سال پیش برمی گردد. بومیان صحرای مرکزی و غربی از نماد هایی مربوط به شکار و رد پا استفاده می کنند، رد پای حیوانات وگذشتگانی که معرف هویت امروزی آنان است.
در سراسر استرالیا، نماد های فرهنگ بومیان که بسیار متفاوت و دارای قدمتی ماقبل تاریخی اند، هنوز برای ابراز همان مفاهیم هزاران سال پیش، به طور مداوم به کار می روند. منشأ نقاشی های روی سنگ این منطقه به ده ها هزار سال پیش برمی گردد. بومیان صحرای مرکزی و غربی از نماد هایی مربوط به شکار و رد پا استفاده می کنند، رد پای حیوانات وگذشتگانی که معرف هویت امروزی آنان است. علامت U که بر اثر چهارزانو نشستن انسان بر زمین شکل می گیرد، معرف انسان است و علامتی در کنار آن، جنس فرد را مشخص می کند. کاسه ای بیضی شکل و ترکه ای در کنار آن که به شکل UOI ظاهر می شود،‌ نمایانگر زنی با ابراز شکارش است، و ) U II نمایانگر مرد ی است حامل نیزه و تیربرگرد.

محل گرد آمدن، مرکز آتش افروختن، جلسات، و یا چاله ی آب، معمولا با دایره یا دایره های متحدالمرکز مشخص شده و حرکت گروه از جایی به جای دیگر توسط خطوط موازی بین دایره ها نشان داده می شود.

انواع حیوانات از طریق رد پایشان شناخته می شوند: نشان ایمو ها V با سه نقطه ی برجسته، و اثر پای کانگرو به شکل ساس هایی که در دو طرف خطی که بر اثر حرکت و تماس دمش بر زمین کشیده می شود شکل می گیرد. ضاریغ ( اپاسام) و یا سایر کیسه داران کوچک با علامتی شبیه E نقاشی می شوند.

بسیاری از نماد های مورد استفاده در صحرای مرکزی طی روند نقاشی روی شن شکل گرفته اند. این روند به منظور آموزش نسل جدید، از بازگویی اساطیر در خواب و یا روایت داستان نیاکان حفظ شده است. بسیاری از این روایت ها حول داستان خلق اجداد که در سرزمین جابه جا شده و آثاری از خود به شکل توتم های حیوانی به جا گذاشته اند، بازگو می شوند. به طور سنتی، سالمندان قبیله، داستان ها را به کمک همان نماد های مورد استفاده ی هنرمندان بومی معاصر روایت می کردند و می کنند و بدین طریق رابطه ی نزدیک این مردم را با سرزمینشان استحکام می بخشند.

در شمالی ترین نقطه ی این ناحیه، کاربرد مناسکی این نقش ها معرف وابستگی به قبیله ای خاص است. این نقش ها به رنگ اخرایی و با خطوط بسیار ظریف،‌ معرف عواملی همچو آب و آتش بوده و در ترکیب با توتم های حیوانی، معرف قبیله های خاص است. هویت افراد به طور تنگاتنگی با نماد های مورد استفاده اش و آن ها نیز به نوبه ی خود، به داستان خوابی که مبنای اسطوره ی خاص خلق آن قبیله است،‌ مربوط می شود.

بومیان بری از خط نوشته، از این نماد ها به عنوان ابزار دیداری برای ارتباطات استفاده می کنند، و بدین لحاظ سنت شفاهی این قبایل (با تکیه بر نماد های مشترک برای تزئین داستان ها) بسیار قوی است. مجموعه ی این نماد ها نشانه های دیداری با مفهومی مشترک برای تمام افراد گروه، برخاسته از زندگیشان بوده و پیکر نگاری این اقوام را ارایه می کند. امروزه، با استفاده از ابزار مدرن خلق هنر، نشانه های کهن این پیکر نگاری به نقش در آمده و زیربنای جنبش هنر معاصر بومیان گشته است.

*********

این مطلب بخشی از کتابی است که به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه انتشار این مطلب بدون اجازه کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد منابع
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در شکل کتاب منتشر خواهد شد.

تاریخ انتشار
یکشنبه, تیر ۱۳, ۱۳۹۵ – ۰۳:۲۶
شاخه اصلی
هنر
بیشتر بخوانیددرباره هنر بومیان استرالیا ـ بخش دوم : نماد ها
آمریکا یکی ازبنیادگرا ترین کشور های دنیاست
آمریکا یکی از اصول گرا ترین کشور های دنیاست. / نوآم چامسکی۰ برگردان: عاطفه اولیایی/ در مصاحبه ای با «وایر» در باره ی وجه به غایت مذهبی جامعه ی آمریکا و تأثیرنتیجه ی انتخاباتی که در پیش است بر دنیا، نوآم چامسکی ۸۷ ساله، مشهورترین کنشگر عصر ما اظهار داشت که آمریکا کشوری بسیار اصول گرا، مذهبی و یکی از افراطی ترین جوامع دنیاست، و از «همان ابتدا چنین بوده است»
در مصاحبه ای با «وایر» در باره ی وجه به غایت مسیحی و بنیاد گرا جامعه ی آمریکا و تأثیرنتیجه ی انتخاباتی که در پیش است بر دنیا،‌ نوآم چامسکی ۸۷ ساله،‌ مشهورترین کنشگر عصر ما اظهار داشت که آمریکا کشوری بسیار بنیاد گرا، مسیحی و یکی از افراطی ترین جوامع دنیاست، و از «همان ابتدا چنین بوده است»

کشورهای زیادی نیستند که دو سوم جمعیتش در انتظار ظهور دوم مسیح باشد، نیم آن فکرکند قبل از مرگ ‌شاهد آن خواهند بود و شاید یک سوم جمعیتش فکر کند جهان ۱۰۰۰۰ سال پیش، درست به مانند شکل فعلیش آفریده شده است. چنین افکار با وجود غریب بودن، از مدت ها قبل در آمریکا پذیرفته شده اند.»

و در باره ی انتخابات اخیر: «مسیحیان سنت گرا» تبدیل به نیرویی سیاسی شده و توانسته اند راست مذهبی را به پشتیبانی از دونالد ترامپ، نامزد جمهوری خواهان بسیج کند. از طرفی، برنی سندرز دمکرات، با طرح موضوع عدم تساوی درآمد، حمایتی قابل ملاحظه کسب کرده و توانست با جمع آوری ۳۳ میلیون دلار برای تأمین فعالیت های انتخاباتیش، رکورد بشکند و از طرف دیگر دونالد ترامپ، در راه کسب نامزدی حزب جمهوری خواه برای انتخابات ۲۰۱۶ آمریکاست. این تضاد به نظر چامسکی، نمایانگر «روندی است که در اروپا نیز دیده می شود: تقریبا همه جا، تأثیر برنامه های نئولیبرال نسل گذشته، محدود ساختن قابل توجه مشارکت دمکراتیک مردم، تحمیل رکود و سقوط بر اکثریت، و تمرکز شدید ثروت در دست اقلیتی کوچک بوده است که البته به نوبه ی خود بر سیستم سیاسی و نحوه ی عملکرد آن نیز تأثیر گذاشته است.» در اروپا احزاب کم و بیش سنتی سوسیال دمکرات و یا دمکرات مسیحی در حال زوالند و فعالیت سیاسی در دو قطب راست و چپ شدید ترشده است. چنین روندی در آمریکا نیز رخ داده است.»

خشم روز افزون و تنفر از نهاد ها در جامعه آشکار است. «مردم حق دارند این چنین عصبانی باشند، ببینید چه بر سرشان آمده! مطالعات نشان داده اند که نرخ مرگ بین مردان سفید پوست ۴۵-۵۵ ساله ی کمتر تحصیل کرده، افزایش یافته است. این امر در کشور های پیشرفته نباید رخ دهد.» …« این بازتاب افسردگی و استیصال مردمی است که همه چیزشان را از دست داده و امیدی به آینده ندارند؛ و لااقل خشم خود را نشان می دهند.» سیاست تبلیغاتی آمریکا، انگلیس واروپای قاره ای، انحراف خشم مردم به سوی مصیبت زدگانی است بیچاره تر از آن ها یعنی « مهاجرین، کمک گیرندگان از دولت، اتحادیه های کارگری و …»

پدیده ی ترامپ

لیکن هدف این خشم کسانی که واقعا مستحق آنند، یعنی قدرت طلبان بخش خصوصی و یا نهاد های عظیم مالی که از جانب مالیات دهندگان تأمین می شوند، نیست. آنچه در گفتار های تنفر آمیز ترامپ مردم را جذب می کند چنین شعارهای تبلیغاتی است: «نه، قدرتمندان مسأله ی ما نیستند ، مشگل ناشی از کسانی است که حتی از شما محروم ترند یعنی مادران وکودکانی که از دولت کمک خرجی خوراک می گیرند، و یا برخی مهاجرین فراری از ویرانی وارده بر آمریکای لاتین توسط آمریکا، … .»

داده ها به اندازه ی کافی مطمئن نیستند ولی به نظر می رسد طرفداران ترامپ مردان کارگر قشر پایینی طبقه ی متوسط، کارمندان بیکار شده،‌ خرده سرمایه گذاران از بازار خارج شده و رانده شدگان از سیستم اند. ریشه ی هر دو قطب مخالفت ( ترامپ وسندرز) یکی است لیکن به جهاتی متفاوت نشانه می روند.»

به نظر چامسکی، گروه دیگری که ترامپ ، با شعار « دارند آمریکا را اشغال می کنند » ‌سعی در جذبشان دارد « بوم گرایان » است. فاعل سوم شخص جمع این شعار، همان اقلیت ها، مهاجرین و غیره هستند. « کشور آنگلو ساکسون های خوب از دست رفته است!» چامسکی معتقد است که « این گفتمان آمریکا را احتمالا وحشت زده ترین کشور جهان کرده است، آمریکا که امن ترین کشور جهان بود حالا در پنجه ی ترس گرفتار آمده: ترس از داعش در آمریکا بیشتر از ترکیه است، و این امر،‌ فرهنگ مسلح شدن را تشدید کرده است.» حتی نهاد های جمهوری خواه ( از بانک ها گرفته تا مدیران شرکت های عظیم) از کنار زدن کاندیدایی مانند ترامپ عاجزند، البته توانستند مایک هاکبی و یا ریک سنتوروم را با آگهی های سیاسی «پایمال» کند. « این اولین انتخاباتی است که توانایی چنین کاری را ندارد، و از این امر به حد جنون عصبانی اند.» به نظر چامسکی، احساسات شدید ضد واشنگتن باید تبدیل به ضدیت با شرکت های عظیم شود. « به زودی خواهید دید که دادگاه عالی آخرین آثار اتحادیه و برنامه های خدمات عمومی را نیز از بین خواهد برد.»

سندرز، یک نیودیلی

به نظر چامسکی ، علیرغم آن که سندرز خود را سوسیالیست می نامد، عمدتا از جانب نیرو های مترقی سنتی حمایت می شود: سندرز دمکراتی نیو دیلی است که در طیف سیاسی آمریکای امروزی، چپ افراطی ارزیابی می شود همان طور که آیزنهاور،‌ که برنامه ی نیو دیل را به مثابه پاسخی به رکود دهه ی ۱۹۳۰ ارایه کرده بود، امروزه چپی رادیکال به نظر می رسد. فرق سندرز با دیگران در این است که وی هنوز به برنامه ی نیو دیل معتقد است. چامسکی اهمیت سندرز را در طرح مسایل عاجل اقتصادی می داند و معتقد است حتی چنانچه به ریاست جمهوری برگزیده شود، کاری از پیش نخواهد برد زیرا که از حمایت کنگره برخوردار نخواهد شد. وی اضافه می کند که در سطح جهانی برنامه های نئو لیبرال، سیاست را به طرف راست کشانده است و این امر در اروپا نیز صادق است. « دمکرات های امروزه، مانند کلینتون، همان جمهوری خواهان میانه روی قدیمی هستند، و جمهوری خواهان امروز از طیف سیاسی آن دوره جایی ندارند.»

چامسکی معتقد است برخورد آمریکاییان در مورد برنامه های رفاه اجتماعی از زاویه ی نژاد پرستانه است.

اوباما، هدف تبعیض نژاد پرستانه

حتی محافظه کاران،‌ مدافع تخصیص بودجه برای آموزش و بهداشت اند ولی با برنامه های رفاه اجتماعی ملعون «نژاد پرستی ریگانی» مخالفت می کنند. کمک های خارجی مورد جالب دیگری را مطرح می کند. « وقتی نظر مردم را راجع به کمک های خارجی جویا می شوید، بدون تخمینی دقیق، پاسخ می دهند که بیش از اندازه بالاست و وقتی میزان قابل قبول را می پرسید، رقمی بسیار بالاتر از میزان واقعی اش تحویلتان می دهند!»

چامسکی سیستم بهداشت آمریکا را نتیجه ی سیاست های نیولیبرالی و «فاجعه ای بین المللی» می داند واظهار می دارد انگلیس هم، با وجود برخورداری از بهترین سیستم های بهداشتی جهان، دچارچنین روند فاجعه باری شده است. سیستم بهداشت آمریکا ، به طور سرانه، تقریبا دو برابرسیستم کشور های قابل مقایسه، خرج بر می دارد و بد ترین راندمان ها را دارد، دلیلش هم به طور آشکارا در خصوصی شدن و بوروکراسی عظیمیش است. کمپانی ها نه به بهداشت و سلامت بلکه به منافع خود می اندیشند. با پیشنهاد اوباما، که پیشرفتی بسیار اندک در مقاسیه با فاجعه ی سیستم بهداشتی بود، به علت تبلیغات علیه دخالت دولت، مخالفت شد. جالب است که به آن نام «اوباما کر » دادند! چرا؟ مگر مدیکر را که توسط جانسون پیشهناد شده بود «جانسون کر» می خواندند؟ این بازتاب نژاد پرستی تمام عیار است. بسیاری از ابراز تنفر های باور نکردنی علیه اوباما ناشی از نژاد پرستی شدید علیه وی است. هنوز بسیاری از جمهوری خواهان فکر می کنند وی آمریکایی نیست، اهل کنیا و یا مسلمان است. درواقع، آمار گیری اخیر نشان داده است که یک چهارم جمهوری خواهان معتقدند که وی همان ضد مسیح و بخشی از داستان روز محشر، ظهور دوم و جنگ مسیح و صعود ارواح نجات یافتگان به بهشت در همین دوران ماست. این عقاید طرفدارانی بسیار در آمریکا دارد… و این است وضعیت پایه های حزب جمهوری خواه.»

.

********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ:
http://anthropology.ir/oliaiatefe

پرونده ی امبرتو اکو در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ:

http://anthropology.ir/dossier/858

تاریخ انتشار
یکشنبه, اسفند ۲۳, ۱۳۹۴ – ۰۰:۱۴
شاخه اصلی
سیاسی
بیشتر بخوانیددرباره آمریکا یکی ازبنیادگرا ترین کشور های دنیاست
حیات چیست؟ بخش سوم/ سارا فرانکلین-ـ برگردان: عاطفه اولیایی

حفظ حیات؛ به نظر رونالد دوارکین فیلسوف در مباحث سقط جنین و خوش میری ( از مهمترین مباحث مرتبط با حیات انسان) ،‌ درک این مطلب است که حیات صرفا و یا حتی بطور اولی نه از دید علمی بلکه اغلب از زاویه ی تقدس بررسی شدهاست،‌اهمیت دارد. برخلاف پیتر سینگرکه ابتدا و پایان حیات را از دیدی کارورگرا تعریف کرده و ارزش و مفهوم حیات را از زاویه ی حق و منافع می سنجند،‌ وی معتقد است از نظر معضلات اخلاقی، حیات موضوعی عینی و یا توصیفی تکنیکی نبوده، بلکه به لحاظ «اعتقادی اولیه» اصلی شبه مذهبی است. مطالعات انسان شناسان در باره ی مباحثات سقط جنین در اجتماعات شرق میانه ی آمریکا، نشان داد که عدم توافق در مورد جنبه های نمادین حیات، بر مفاهیم شهروندی،‌ ملی گرایی و تقسیم جنسی کار نیز تسری دارد.

موضوع سقط جنین بهترین نمونه ی در هم آمیختگی مفاهیم مختلف حیات ( غیر مذهبی، روزمره، مذهبی، علمی، قانونی و غیره) در مباحثات اخلاقی است. مخالفان سقط جنین ادعا دارند که حیات در لحطه ی لقاح أغاز می شود و بنا بر این سقط جنین غیر اخلاقی وحتی قتل است. فمینیست ها به حق کنترل باروری معتقد بوده و خاتمه ی بارداری را حق زنان دانسته و استدلال می کنند که ارزش اخلاقی هر عمل با نتیجه اش سنجیده می شود. هر دو طرف، استدلال خود را بر مفهوم «حق» استوار کرده اند: حق حیات جنین در مقابل حق تصمیم گیری زنان در باره ی باروریشان؛ و هر دو طرف نیز می توانند از هم مدل های علمی و هم مذهبی استفاده کنند. قوانین مربوط به سقط جنین در بسیاری از کشور های صنعتی منجمله آمریکا بر ترکیبی ازاستدلال های حقوقی و بیولوژیکی اشاره دارند. مثلا در آمریکا، قانون سقط جنین بر حمایت از حقوق حریم فردی و نیز تعریف بیولوژیکی زیستایی جنین تاکید دارد. در انگلیس نیز چنین است. این استاندارد قانونی حقوق اساسی افراد (بر حسب قانون طبیعی)‌ را بر اساس خرد تجربی ( که مشروع ترین شکل دانش قوانین طبیعی است) پایه گذاشته است. قانون سقط جنین،‌ مبنای داوری حمایت از حیات (چه در مفهوم عام و چه خاص ) را،‌ بر مدل های (هم مشخص و هم مبهم) طبیعت و زیست شناسی قرار داده است. در قانون آمریکا، زیستایی، مطلقا از جنبه ی زیست شناسی معین می شود.

از نظر اجتماعی موضوع زیستایی حیات یک طفل، همچون برخورداری از بهداشت، خوراک، تعلیم و تربیت و سرپناه عواملی مشروع و تعیین کننده در پایان دادن قانونی به حاملگی نیست. از نظر قانونی،‌ طول بادراری، معیاری اخلاقی برای قبول و یا عدم قبول سقط جنین است، لیکن به هیچ وجه معضلات اخلاقی سقط جنین را حل نمی کند. بدون شک، جنین دو هفته ای انسان، فرمی از حیات است و بدون شک انسانی است زنده،‌ لیکن نه تخمک و یا اسپرم، و نه سلول های خونی ،که به همان اندازه زنده هستند، به خاطر فابل زیست بودنشان،‌ از حمایت قانونی برخوردار نیستند. معضلات اخلاقی سقط جنین را با استفاده از تعاریف زیست شناسانه نمی توان حل کرد. به علاوه می توان استدلال کرد که استفاده از چنین تعاریفی چه به طور نمادی و چه به طور حقیقی، حاکی از اعتقاد به «طبیعی» بودن قوانین است. به دلایل مشابه، مخالفان سقط جنین نیز علیرغم آنکه بر اساس اعتقادات مذهبی، شروع حیات را در لحظه ی لقاح می دانند (دلیلی غیر زیست شناسانه)‌،‌ به طور روز افزونی، برای دفاع از حقوق جنین، به استدلال های بیولوژیکی متوصل شده اند. بنا بر این، استفاده از استدلال امکان زیست شناسانه ی تبدیل جنین به حیات انسانی ( و نه مثلا تبدیل یک تخمک ، اسپرم و یا سلول خونی به فرمی حیاتی و زنده)‌، برای فعالین ضد سقط جنین، جنبه ای صرفا ابزاری دارد. این استدلال، اگر چه انگیره ای مذهبی دارد، با توجه به نقشه ی ژنتیکی منحصر به فرد نطفه نیز توجیه پذیر است و برخی علمای دین آن را لحظه ی حلول روح می دانند .

بنا بر این،‌ استدلال علیه سقط جنین مبنی بر زیستایی جنین و یا بر امکان بالقوه ی جنین برای تبدیل شدن به انسان، بر الگو های آمیخته ی حیات استوار است، و توجیه تقدس آن هم از طریق مفاهیم مذهبی و هم بیوژنیتکی انجام پذیر است. باربارا دودن مورخ، این چرخش تاریخی اخیررا به سوی ژنتیک،‌ « مقدس سازی نفس حیات» می خواند. دراین معنا، حیات نه تنها واقعیتی بیولوژکی بلکه ارزشی فرهنگی، محمل ‌دیدی جوهر گرا و حتی یک بت واره است.

حیات مصنوعی

آفرینش حیات جدید، طولانی کردن،‌ مهندسی ژنتیکی و یا ترکیب اشکال جدید حیات،‌ به یاری فناوری بر مشگلات تعیین معیار های تصمیم گیری های زیست اخلاقی از جانب قانونگذاران، والدین، مددکاران و یا مدافعان ریست ـ محیط افزوده است. فعالیت های امروزی انسان بر کل اشکال حیات منجمله حیات انسان، حیوان، گیاهان، ذره ـ ارگانیسم ها، و حتی کره ی رمین مؤثر است. فناوری پیشرفته ی پزشکی بر آغاز و پایان حیات تأثیر گزار بوده است وتا زمانی که فرد بیشتر از صرفا یک شکل حیات زیست شناسانه شمرده شود، تصمیم گیری در باره ی آغاز و پایان حیاتش با مشگلات روبرو خواهد بود. از مسایل دیگر، لزوم در نظر گرفتن اصل حق ماللیت فرد بر عنصری است که برای چنین آزمایش/آفرینش هایی اهدا می کند. این اصل، که مبنای استدلال جنبش آزادی زنان و بردگان (که ملک محسوب می شدند) بود، در مورد اهدای عضو/عنصری از بدن به منظور پژوهش های علمی نیز مورد استفاده فرار گرفته است.

نتیجه گیری

پاسخ به پرشس های مریوط به ابتدا و پابان حیات، مالکیت،‌ حیات مصنوعی و انواع شکل آن (انسانی، حیوانی ، گیاهی و غیره)،‌ آفرینش، مهندسی، حفظ و تداوم فناورانه ی آن، و چگونگی اخذ تصمیم های اخلاقی در باره ی آن، بستگی به تعریف و تفسیر از حیات دارد. از نظر علمی، حیات با معیار های علوم مدرن و با کاربرد اصطلاحات بیوژنتیکی و ویژگی خود تولیدی DNA تعریف می شود. سنت اومانیسم لیبرال نیز، به حیات از دید مالکیت و تقدس می اندیشد. اغلب دغدغه های زیست ـ اخلاقی نیز در وحله ی اول به حیات انسان ربط دارد. اصل رعایت عدم خشونت بر سایر انواع غیر انسانی و حتی غیر ارگانیک حیات نیز تسری دارد. نه تنها معیار های عمالکرد اخلاقی در برخورد با حیات مشخص نشده اند،‌ بلکه در طی زمان و با دگرگونی، گسترش و باربینی مفاهیم زیست و مرگ،‌ چهارچوب اخلاقی آفریتش، مدیریت، حفظ و حمایت از زیست نیز دگرگون و متگثر می شوند.

*********

این مطلب بخشی از کتابی است که به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه انتشار این مطلب بدون اجازه کتبی و رسمی موسسه انسان شناسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در شکل کتاب منتشر خواهد شد.

********************

پرونده ی امبرتو اکو در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ:

http://anthropology.ir/dossier/858

صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ:
http://anthropology.ir/oliaiatefe
*********************

تاریخ انتشار
یکشنبه, اسفند ۱۶, ۱۳۹۴ – ۰۹:۴۶
شاخه اصلی
زیست‌شناسی
بیشتر بخوانیددرباره حیات چیست؟ بخش سوم/ سارا فرانکلین-ـ برگردان: عاطفه اولیایی
معرفی کتاب:برقع هنر اقلیم و هویت بومی

یکی از تازه ترین کتابها در حوزه پوشش بومی هرمزگان کتاب «برقع»است که توسط انتشارات دانشگاه هرمزگان در بهمن ماه۱۳۹۴روانه بازار کتاب شده است.این کتاب به قلم و هزینه احسان میرحسینی به زیور طبع آراسته گشته است.او کارشناس ارشد نقاشی است که به برقع به عنوان هنر اقلیمی و ارتباط آن با طبیعت بومی منطقه می پردازد.میرحسینی سالهاست به تحقیق میدانی در حوزه ها و مناطق غرب و شرق هرمزگان پرداخته است و پایان نامه کارشناسی ارشد او به این موضوع اختصاص داشته است.

مشاهده مستقیم،مصاحبه با سازندگان و تجربه طولانی مدت او در مناطق زیست محیطی و گردآوری انواع برقع توانسته است تصویری شفاف و نگاهی زیباشناسانه به برقع داشته باشد.علاوه براینکه این کتاب بطور اخص به پوشش برقع پرداخته است آنچه که آن را برجسته می سازد بخشی است که به ساختارهای برقع های هرمزگان اختصاص دارد.چرا که در این فصل خواننده با ساختار دقیق و نگاه تیزبینانه میرحسینی به برقع به عنوان یک اثر هنری که دارای هویت بومی است آشنا می شود. از سوی دیگر نگاه او موضعی خاص و به شکل میان رشته ای بوده است وتلاش دارد تا دریچه تازه ای به برقع را پیش روی مخاطب بگشاید و از توصیف و گزارش نویسی پرهیز نماید.

اینکه بتوانیم برقع را با نگاه دقیق تری بنگریم کمک می کند تا موضوع برقع را در معرض نگاه و تولیدات تازه ای قرار دهد و این باعث گسترش سطح دانش می شود.همچنین بومی بودن نگارنده خود باعث نزدیکی هرچه بیشتر به موضوع شده که پژوهشگر به مثابه بیگانه به موضوع نپردازد.در این کتاب نویسنده به انواع برقع وکاربردهای گوناگون آن در مراسم­ها و جایگاه آن در جامعه تاکید می­کند و علاوه بر آن برقع را از تک بعدی نگری­ رها ساخته و نشان می دهد که می­توان این پوشش را بصورت های مختلف زیباشناسی و اجتماعی تفسیر کرد.مطالب این کتاب شامل:

فصل اول:تاریخچه برقع

برقع چیست؟

سوابق استفاده از برقع

برقع در ایران

تلفظ­های گوناگون برقع در هرمزگان

فصل دوم:جغرافیای پژوهش

موقعیت جغرافیایی و تقسیمات کشوری هرمزگان

شهرستان قشم

شهرستان میناب

شهرستان جاسک

فصل سوم:دوخت برقع

انواع برقع در هرمزگان

اجزای برقع

ابزار ساخت برقع شیله ای

شیوه ساخت برقع شیله ای

ابزار و شیوه ساخت برقع نخی

نحوه سفارش و قیمت برقع

فصل چهارم: فرهنگ استفاده از برقع

برقع دختران

برقع زنان متاهل

برقع در مراسم عروسی

برقع د رمراسم عزاداری

نگهداری برقع

دلایل استفاده از برقع

فصل پنجم: ساختار برقع های هرمزگان

ساختار برقع های نخی

ساختار برقع های شیله ای

ساختار برقع های پارچه ای

منابع

تاریخ انتشار
سه شنبه, بهمن ۲۰, ۱۳۹۴ – ۲۱:۱۴
شاخه اصلی
خلیج فارس (جزایر کیش و قشم …)
بیشتر بخوانیددرباره معرفی کتاب:برقع هنر اقلیم و هویت بومی
ساعدی و تاریخ دورانش (نگاهی انسان شناختی به زندگی و آثار ساعدی بخش دوم)

ساعدی یافته های ذهن خود را به صورت داستان، نمایشنامه، شعر و یا حتی پانتومیم می نویسد. شاید بتوان گفت نوشته هایش بیشتر از آن که به ذوق ذاتی زیبایی شناسی اش مربوط باشد صبغه سیاسی دارد. چون این پدیده برای سرزمین ایران چیز جدیدی نیست. حتی اگر نگاهی گذرا به تاریخ ایران هم داشته باشیم در می یابیم نخبه گان این سرزمین همواره حرف های فرهنگی و انتقادی خویش را بیشتر از خلال شعر، طنز و… برای در امان ماندن از قدرت های سیاسی بیان کرده اند، این رویکرد باعث شده ادبیات ما بیشتر جنبه ی آموزشی و سیاسی – اجتماعی داشته باشد.

ساعدی چگونه می اندیشیده است…؟، چرا این گونه از زندگی خود حرف می زند و یا چرا او یافته های انسان شناسی خویش را به صورت داستان های سمبلیک بیان می کند…؟، مواردی هستند که نمی توانند بی ارتباط به دوران اجتماعی – سیاسی زندگیش باشند.

سال های کودکی او همراه با اوج و فرودهای فرقه دموکرات آذربایجان بود. او همان طور که دوران کودکی خویش را سپری می کرد روس ها را هم می دید که بر مردم سرزمینش تسلط دارند.

او فعالیت سیاسی خود را همزمان نهضت ملی آغاز می کند. در حالی که او فقط در سال ۱۳۳۱ شانزده سال دارد. ساعدی که به گفته خویش به خاطر برچسب خوردن شاگرد اولی حتی فرصت شیطنت های کودکانه را نیافته است، مجبور است نوجوانی خویش را به پدیده هایی بیاندیشد که برای سنش خیلی زود است. اما خوب که نگاه می کنیم در می یابیم حوادث آن زمان گویی افراد را مجبور به مداخله یعنی درگیر شدن به آن ها می کرده است. مخصوصا” وقتی تاریخ به صورت مقایسه ای بررسی می شود بعضی موقعیت ها را می بینیم که برای مردم از جنس دیگر هستند. با همه ی فراز ونشیبی که دوران تاریخی ایرانیان در ارتباط با موقعیت های سیاسی دارد لحظه های پیروزی برای مردم همیشه بیش از اندازه خوشحال کننده بوده اند. گویی ایرانیان قادرند دوره های سخت را با چشیدن طعم پیروزیی هر چند موقت کاملا” از یاد ببرند. مثلا” همین قیام ۱۳۳۱ را در تاریخ ایران می بینیم که روند رویداد و نتایج به دست آمده اش همگی گویای موفقیت جناح مردمی در مواجهه با دربار و حامیان داخلی وخارجی آن می باشد. تاریخ دانان حتی این واقعه را شاید تنها نمونه ای بدانند که در آن شاه مجبور به تمکین از قانون اساسی گردید. یعنی شاه مجبور شد از اختیارات خویش که در دوران حکومت خود به شکل سنتی هر چند بر خلاف قانون اساسی در دست داشت به دلیل حضور مردم در صحنه و وحدت بین رهبران سیاسی چشم پوشی کند. در اختیار گرفتن زمام امور قوای نظامی و انتظامی از سوی دکتر محمد مصدق رویدادی منحصر به فرد در تاریخ دوران پهلوی به حساب می‌آید که در سالهای بعد تکرار نشد. این قیام هر چند نقطه اوج تجلی وحدت رهبران نهضت ملی شدن نفت و یکپارچگی مردم بود، اما در ادامه حرکت به دلیل بی توجهی برخی از سیاستمداران و فرصت‌طلبی بعضی دیگر استمرار نیافت و در نهایت به شکنندگی انجامید.

همواره تاریخ ایران را می بینیم که قدرتمندان مطلقی به مردم حکومت کرده اند. و این حکومت هم نمی تواند بی ارتباط به موقعیت زیستی – فرهنگی این جامعه باشد. وقتی خوب نگاه می کنیم کمبود آب ایران، این سرزمین را سخت نیازمند به مدیریت قدرتمند کرده است. حکومت همیشگی قدرتمندان به این سرزمین همواره مردم را خواهان خواستن آزادی کرده است. و شاید غنیمت شمردن پیروزی های موقت برای همین مردم را خوشحال می کند. اما چیزی که می توان از تاریخ گذشته ی ایران دریافته این بوده که مردم همیشه خیلی خوشحال شده اند، از اینکه توانسته اند حتی به صورت موقتی قدرت را از دست کسانی که ظالم می دانند، بگیرند. آن ها همیشه در طول تاریخ از قدرتمندان نالیده اند. در اینجا می توان یک تناقض دید؛ پس چرا آن ها باز هم خواسته اند قدرت را دوباره فقط به یک نفر که فکر می کنند خوب است، بسپرند…!؟ شاید آن ها همواره خواهان این بوده اند تا بتوانند بعد از سپردن قدرت به آن فرد راحت به زندگی روزمره ی خویش، بدون مشارکت ادامه دهند. این فرایند در اساطیر، ادبیات عرفانی به خوبی نشان داده می شود. مثلا” می توان در اینجا به اساطیر ایران اشاره کرد؛ مردم از ضحاک خسته شده اند، کاوه با او می جنگد، اما پادشاهی به فریدون می رسد چون فره ایزدی دارد. داستان ها و آثار ساعدی هم از گفتن این مورد مستثنی نیستند. شاید این خصلت، که به هویت سیاسی – اجتماعی مردم ایران برمی گردد نمودی از این باشد که ما به خاطر داشتن موقعیت زیستی – فرهنگی مان عادت نکرده ایم عمیق و انتقادی فکر کنیم و یا بخواهیم مستقل بیاندیشیم. و دقیقا این گونه مسائل را دیدن به نوع آگاهی ما با مرگ همان طور که گفته شد هم ارتباط دارد. داشتن مشکلات زیاد که امروزه هم مانند تاریخ گذشته مان دست به گریبان آن ها هستیم ما را دارای ساختارهای فکریی کرده است، که به صورت سیستماتیکی به این نتیجه رسیده ایم که بعد از کشیدن سختی ها، هنگامی توانستیم به پیروزی برسیم دیگر راحت می توانیم به زندگی خود بدون دغدغه ادامه دهیم. ولی ما یک نکته را فراموش کرده ایم که آن هم به موقعیت اجتماعی – سیاسی مان ربط دارد. این موقعیت جوری هویت ما را شکل داده که فقط لحظه ی پیروزی را انتظار می کشیم. فکر می کنیم دیگر همه چیز (سختی ها) در لحظه ی پیروزی تمام شده است. و این گونه شکل گیری هویت در طول تاریخ، ما را از داشتن هویت به معنای عام انسانی دور کرده است. یعنی نمی توانیم به راحتی ساختارهای شکل گرفته ی ذهنمان را تغییر دهیم تا بتوانیم پی به این نکته ببریم، که ساختارهای ذهن انسان به طور عام خواهان راحت طلبی اند، در حالی انسان رفته رفته از خلال شناخت عینی محیط زیستی- فرهنگی در می یابد که گسترده شدن محیطش از خلال ارتباطات اجازه راحت طلبی را به انسان نمی دهد، بلکه این فرایند انسان را همواره دچار چالش های اساسی هویتی می کند.

داستان های ساعدی به روشنی شکل گیری این هویت را در محیط زیستی- فرهنگی و موقعیت سیاسی از خلال کنش متقابل بین ذهن نویسنده و متن مردم در زندگی روزمره در ادبیات نشان می دهد. داستان هایی که شخصیت های آن ها همیشه پدیده ای از بیرون می خواهد آن ها را دچار چالش کند و آن ها علاوه بر اینکه دچار مشکلات موقعیتی هستند فقط به خلاص شدن از آن موقعیت سخت فکر می کنند. این گونه اندیشیدن یعنی فقط انتظار موقعیت خوب را کشیدن انسان را یک بعدی و ذهنی گرا می کند. حرف های خود را به صورت نمادین گفتن شاید بتواند نمودی از این رویکرد شکل گرفته و درونی شده ساختارهای ذهن ایرانیان باشد.

«او فقط ۱۸ سالش بود که ناامیدی هم نسلان خود را بعد از کودتای ۲۸ مرداد سال ۳۲ می بیند.» به نظر می رسد هر وقت خواسته شده از ناامیدی نخبگان سخن رانده شود باز هم ما خواسته ایم در آن فقط دلایل سیاسی را جستجو کنیم. مسلما” این گونه نقد کردن هم مربوط به شکل گیری هویت سیاسی ما در طول تاریخ می شود. چون دیدن پدیده ها از خلال این رویکرد راحت ما را به این نتیجه می رساند که همه ی مشکلات مربوط به افراد در حال حکومت می شود. هنگامی سخنان ساعدی را در مورد پناهنده سیاسی کیست را می خوانیم، جوری حرف می زند که گویی همان شخصیت های داستانش دارند اجرای نقش می کنند:

« پناهنده سیاسی کیست؟ پناهنده سیاسی کسی است که چهره به چهره روبه ‌رو در برابر حکومت مسلّط ایستاده بود، و اگر بیرون آمده،‌از ترس جان نبوده است. ‌او با همان فکر مبارزه و با سلاح اندیشه خویش ترک خاک و دیار کرده است.در این میان هستند بسیاری از نویسندگان، شاعران، نقاشان،‌مجسمه ‌سازان، که سلاح آنها همان کارشان است و در جرگه رزمندگان دیگر قرار می‌گیرند. پناهنده سیاسی نیّتش این است که با جلّادان حاکم بر وطنش تا نفس آخر بجنگد و حاضر نیست از پا بیفتد. به لقمه ‌نانی بسنده می‌کند، ناله سرنمی ‌دهد و شکوه نمی ‌کند »(ساعدی،‏ در سایت انتگراسیون).

در اینجا نگاه احمد شاملو را در مورد ساعدی آورده می شود.

«در مورد ساعدی باید بگویم آنچه از او، زندان شاه را ترک گفت جنازه نیم جانی بیشتر نبود. آن مرد با آن خلاقیت جوشانش پس از شکنجه های جسمی و بیشتر روحی در زندان اوین دیگر مطلقا” زندگی نکرد. آهسته آهسته در خود تپید و تپید تا مرد. ما در لندن با هم زندگی می کردیم و من و همسرم شهود عینی این مرگ دردناک بودیم. البته اسم این کار را نمی توانیم بگذاریم “دخالت ساواک در موضوع خلاقیت ساعدی”. ساعدی برای ادامه کارش نیاز به روحیات خود داشت و این – روحیات را از او گرفتند. درختی دارد می بالد و شما می آیید و آن را اره می کنید.

شما با این کار در نیروی بالندگی او دست نبرده اید بلکه خیلی ساده «او را کشته اید». اگر این قتل عمد انجام نمی شد هیچ چیز نمی توانست جلو بالیدن آن را بگیرد. وقتی نابود شد البته دیگر نمی بالد و رژیم، ساعدی را خیلی ساده «نابود کرد». من شاهد کوشش های او بودم. مسائل را درک می کرد و می کوشید عکس العمل نشان بدهد، اما دیگر نمی توانست. او را اره کرده بودند»(شاملو، در سایت شفیقی).

شاملو نیز از خلال رویکرد نقد سیاسی از ساعدی حرف می زند که خلاقیت ذاتی ساعدی به خاطر ظلم حکومت نابود شده است. اینکه امروزه ما به راحتی نقد کردن از خلال رویکرد سیاسی را درست می دانیم، آیا به این بر نمی گردد که ما به راحتی نمی توانیم از به کاربردن واژه های کلی بدون توجه به معنای آن ها بر اساس کنش واقعی در زندگی، از خلال آشنایی با فرهنگ های دیگر، دست بکشیم. مثلا” “خلاقیت ذهنی”، “ظلم”، “درد پنهانی” و یا … چرا ملتی دوست دارد از چنین واژه های مطلقی هنگام گفتگو استفاده کند..؟ آیا هنگام کاربرد این واژه ها دیگر نیازی به تفکر انتقادی هست…؟ گویی با به کاربردن این واژه ها ما بیشتر خواهان این هستیم که خودمان را از لحاظ عاطفی ارضا کنیم. آیا دولت، یا هر نهادی که توانسته بر ما چنین تسلط عینی داشته باشد، تبلور ساختار های درونی شده ی ذهن ما نیست…؟

اینکه نقد کردن ما نمی تواند بدون همراهی لطف پدرانه باشد به نظر می آید نداشتن توان پایه ریزی یک علم یا ادبیات متعهد در جامعه مان را نشان می دهد. ادبیات متعهد هنگامی می تواند در جامعه ایی تولد پیدا کند که مردم آن سرزمین خواسته باشند به کنش خویش آگاه شوند. البته باید به این نکته توجه کرد هنگامی در اینجا یک سری واژه هایی مانند “عاطفی”، “خرد ورزی” آورده می شود امکان دارد آن ها بر اساس خوانش های متعدد به گونه های متفاوتی معنا شوند. درک معناها ی متفاوت از رهگذر خوانش های متفاوت هیچ اشکالی ندارد، اما متاسفانه جامعه ایی که دوست ندارد در سرنوشت خود شرکت کند تمامی واژه ها را نیز بر اساس این ساختارهای درونی شده آنالیز می کند. برای همین جامعه ی ایران راحت اجازه ی ورود تکنولوژی مدرن را به کشور می دهد چون به زندگی راحت بدون فکر کردن مرتبط است. ا از خلال مطالعات تاریخی در می یابیم که مردم این سرزمین یا باید اسطوره ای به نام رستم بسازند یا صوفیانی که یکدفعه توانسته باشند به فنا برسند، در غیر این صورت برای داشتن یک زندگی روزمره باید برنامه ریزی عمیق داشته باشند. باید رستمی باشد یا عارفی بزرگ که این لطف پدرانه را در حد کمال برای ما عرضه کند. انسان به طور عام تا نتواند این را بفهمد که خوشبختی بی معنا است، البته خوشبختی به معنایی که در اذهان شکل گرفته؛ همواره فکر خواهد کرد می تواند به جایی برسد که از گسترده شدن محیط خویش از خلال ارتباطات که منجر به چالش های اساسی می شود خلاص شود. یعنی اغلب فکر می کنند می توانند با فراغت گوشه ایی بنشینند و بدون هیچ درگیری عینی وذهنی به زندگی روزمره ی خود ادامه دهند. اما این فرایند غیر ممکن است. پس پدیده ی خوشبختی چیزی اتوپیایی است که بشر برای راحتی و ترس از ناشناخته ها در ذهن خود ساخته است. به نظر می رسد خواستن خوشبختی به معنایی که گفته شد چیزی است که در اذهان مردم ایران از خلال محیط زیستی – فرهنگیشان به صورت ساختارهایی پیچیده درونی شده است.

دوران سیاسی سخت ومتلاطم ساعدی از او کسی ساخت که او را شدیدا مشتاق پیشرفت از خلال ارتباطات می کرد. اما متاسفانه هنگامی ما هنوز نتوانسته ایم اندیشیدن را یاد بگیریم خواسته های بزرگمان ما را بیشتر در عقب ماندگی می برد. چون آگاهی و اندیشیدن یک فرایند فردی نیست. شاید این دقیقا” چرایی شکست نخبگان در ایران برای رسیدن به اندیشه باشد. تا هنگامی اندیشیدن به صورت یک فرایند اجتماعی ساختارمند نشده باشد اندیشیدن یا خواسته های افراد نمی تواند ما را برای رسیدن به مفاهیم طبقه بندی شده برای گفتگو یاری رسانند. آگاهی به مرگ خود و داشتن تفکری انتقادی هر دو به رفاه اقتصادی که شکل گیری تفکر انتزاعی را به ارمغان می آورد، سخت ارتباط دارد. اما تا رفاه اقتصادی مقوله ایی همگانی نشود دو پاره گی را مطمئنا چه بین طبقات مردم و چه بین نظریه و عمل به شدت به وجود خواهد آورد. در جامعه ایران در یک سو عارفانی بزرگ می بینیم که به گونه ایی به مرگ خود فکر کرده اند که زندگی روزمره را در مقابل تفکرشان پست و حیوانی، غیر قابل ارزش شمرده اند و در سوی دیگر مردمی عامی که نتوانسته اند به مرگ جز از خلال مرگ دیگری فکر کنند. همیشه در ایران ما نخبگان را می بینیم که از مردم به گونه ایی می نالند که توان درک بزرگیشان را ندارند. تفکر انتزاعی این گونه معنا می شود؛ شخص متفکر بتواند ارتباط خود با دیگری و ابعاد انسان را درک کند. شکل گیری تفکر فرایندی اجتماعی است که درک ارتباط بین انسان ها و ابعاد متضاد انسان را می رساند. بنابراین شخصی که فکر کند بدون توجه به ساختارها می تواند به تفکر برسد فقط خود را دچار یاسی می کند در انتظار تشویق کسانی که آن ها را متهم به بی فکری می کند. دو صفت متضاد را می توان هم در زندگی ساعدی دید هم در نوشته ها یش و هم در تاریخ مردم ایران: مردم ایران در طول تاریخ همواره در یک سو به خاطر آزادی خواهی خواسته اند با قدرت های سیاسی بجنگند و در سوی دیگر ایرانیان بعد از مبارزه سخت، آرامشی را به عنوان پاداششان خواسته اند که گویی یک نفر در فرادستشان وجود دارد و ملزم است این پاداش را به آن ها بدهد تا بتوانند بدون دغدغه زندگی کنند. ساعدی فردی است واقعا تلاش گر که خوب می نویسد اما از این که کسی نتوانسته پی به استعدادش ببرد احساس یاس می کند گویی باید جامعه پاداشش را بدهد تا او بتواند با فراغت بعد از آن بنویسد؛ در غیر این صورت ممکن است به قول شاملو نتواند استعداد ذاتیش را بپروراند. این صفات متضاد به نظر می رسد منجر به شکل گیری هویتی می شود که فرد در ایران فکر می کند در ابتدا باید موقعیتی مناسب برای پروراندن استعدادهای ذاتیش به وجود آید؛ در غیر این صورت فرد به راحتی مشکلات خویش را به مقصری که نمود عینی ندارد فرافکنی می کند. در ابتدا انسان باید از خلال آگاهی به مرگ خود، مقوله ی خوشبختی که می توان به موقعیتی رسید که از گسترده شدن محیط زیستی – فرهنگی جلوگیری کرد، را به فراموشی بسپرد تا بتواند خود را به عنوان یک کنشگر موثر در شکل گیری ساختار درک کند. البته رسیدن به این درک آسان نیست چون این آگاهی مربوط به درک ارتباط ابعاد مختلفی می شود.

بخش اول

http://anthropology.ir/article/30425

تاریخ انتشار
دوشنبه, آذر ۲۳, ۱۳۹۴ – ۱۶:۰۶
شاخه اصلی
ادبیات
بیشتر بخوانیددرباره ساعدی و تاریخ دورانش (نگاهی انسان شناختی به زندگی و آثار ساعدی بخش دوم)
جامعه شناسی هویت قومی در مستند راه دور دریا ساخته حسن بنی هاشمی

حسن بنی هاشمی از سال ۵۶ الی ۶۱ به کار مستند سازی روی آورد و طی قراردادی با گروه اجتماعی تلویزیون ایران مجموعه ۱۳ قسمتی مستند از هرمزگان رابنام راه دور دریا با کادر ۱۶ میلیمتری آغاز نمود و طی این پنج سال مناطق و قسمتهای زیادی از این استان را به تصویر کشید . او در خلال این فیلمها گوشه هائی از ـ تاریخ ـ کشاورزی ـ دریانوردی ـ صید و صیادی ـ مهاجرت و روابط انسانی ـ صنایع دستی ـ طبیعت و جغرافیای هرمزگان را به نمایش گذاشته است .فیلم­های مستند او نیز هر کدام با روایت خاصی آغاز می گردد و گوئی همواره خط داستانی کمرنگی را بوجود آورده و همان زیبائی و ایجاز گویی و ریتم مناسب فیلمهای داستانی کوتاهش را دارد . یکی از قسمت های این مجموعه بنام پنجشنبه بازار میناب با زیرنویسی خود سازنده در فستیوال فیلمهای مردم شناسی برلین به نمایش درآمده و مورد تحسین قرار گرفت .

در این مجموعه مستند مصیب برزگری ـ رحمت ا… پاکدامن ـ بشیر اولی بندری ـ محمود انصاری ـ حسام الدین نقوی و … به عنوان ـ پژوهشگران ـ مشاور و دستیاران وی و سید محمد عقیلی و محمد تهامی نژاد به عنوان نویسندگان متن و روشن زاده گوینده و عباس گنجوی به عنوان تدوینگر با وی همکاری داشته اند .

راه دور دریا از نظر هرمزگان شناسی و مردم شناسی جنوب بسیار ارزشمند بوده و بنی هاشمی را به عنوان یک سینما گر با تجربه و صاحب سبک به جامعه هنری وسینمایی معرفی می نماید.

هرانسانی تمایل دارد که هویت خود را آگاهانه در یک گروه خاص جست جو کند.هویت می تواند در چندین سطح ممکن باشد و هرفردی می تواند به صورت همزمان و به شکلی عادی چندین­ هویت­رابپذیرد.برای­ نمونه­ تعلق­ های­ گوناگون­ به­ خانواده،قبیله،دین،طبقه­اجتماعی،قومیت،ملت­ تمدن و ….، با وجود شمار بسیار این هویت ها می توان بنابر سنت اجتماعی گوناگون هویت های متفاوتی داشته باشیم.

در گفتمان مردم عادی،درست همانند گفتمان رایج بین برخی پژوهشگران فعال در این حوزه از اصطلاحاتی نظیر قومیت،نژاد،ملیت،گروه قومی یا هویت منطقه ای و عمدتا قاره­ای به جای یکدیگر استفاده می شود.از این رو در جامعه از برچسب هایی،مانند«بندری»اغلب برای اشاره به تجمعی قومی استفاده می شود که اصالت آن به منطقه جغرافیایی در جنوب بر می گردد.اصطلاح فوق می تواند توصیفی «نژادی» فردی باشد که رنگ پوست سبزه،چشم های قهوه ای تیره یا موی سیاه و…. را دارد.

در مجموعه راه دور دریا که یکی از معدود مجموعه های بی نظیری است که در خصوص هرمزگان ساخته شده است،حسن بنی هاشمی در مقام کارگردان این مجموعه هویت قومی بندری را با تکیه بر اهمیت تاریخی مناطق، امرار معاش و نحوه زندگی گروه های مختلف قومی هرمزگان به خوبی نشان می دهد.در این مجموعه اگر چه قومیت درکانون بررسی کارگردان قرار ندارد اما نیروی پیوند فرهنگی جمعی و ماهیت همبستگی قومی در مرکز توجه او قرار دارد.با تحلیل آثار عمده او،به ویژه نهنگ،کالنگ هایم را دوست دارم،گردش یک روز خوش آفتابی و مجموعه راه دور دریا،می توان به عمق نگاه او درباره قومیت پی برد.در اینجا از منظر جامعه شناسی و با توجه به نظریه امیل دورکیم می توان دو موضوع را در مورد مجموعه راه دور دریا مورد توجه قرار داد:زوال هویت قومی با ظهور مدرنیته،ماهیت همبستگی قومی.

زوال هویت قومی با ظهور مدرنیته

دورکیم شکل گیری نظام های اجتماعی جوامع را متشکل از مولفه های گوناگون می دانست که رابطه جداگانه ای با یکدیگر دارند:در جوامع سنتی،اجزاء سازنده بسیار به یکدیگر شبیه بوده تعامل چند جانبه اندکی باهم دارند،در حالی که جوامع مدرن پیچیده متشکل از عناصر بسیار متنوع،به شدت خود مختار ولی عمیقا به هم وابسته می باشند.مساله تنها این نیست که این دو نوع جامعه از لحاظ سازماندهی داخلی با یکدیگر تفاوت دارند بلکه ترکیب درونی جوامع،برچگونگی عملکرد بیرونی آنها تاثیرگذار است.جوامع مدرن به علت اندازه،پیچیدگی،و گوناگونی خود از نظر ساختاری،کارکردی و سازمانی،از جوامع سنتی که جدایش پذیری نهادها و تحرک اجتماعی درآنها اندک است،برتر هستند؛در بلند مدت،تمامی جوامع سنتی ناگزیر به گذار از سادگی به سوی پیچیدگی و بنابراین تقسیم کار گسترده تر خواهند بود.دلواپسی بنی هاشمی نیز درخصوص این گذار است و گسستی که این همبستگی قومی به سبب همین مدرنیته شهری است؛که آن را با بیان در گفتار متن و نشان دادن روستاها و خانه های خالی شده از افراد و مهاجرت به شهر به خوبی نشان می دهد،گرچه این نگرانی به نمایش سرانجام زندگی مهاجران به شهرها نمی انجامد.

نتیجه کاربست نظریه یاده شده درمورد قومیت آن خواهد بود که هرچند جوامع دارای انسجام قومی ممکن است محتویات گوناگونی داشته باشند مانند رسوم،زبان،عادت های غذایی و….اما از لحاظ شکلی بسیار همانند می باشند به عبارت دیگر تقریبا از لحاظ ساختار سازمانی،سطح پایین تعامل بین جوامع قومی مختلف همانند هستند.با ظهور عصر نوسازی،تعلقات قومی جوامع به تدریج رنگ می بازند و جوامع قومیتی به شکل جوامع پیچیده ،دارای تنوع فرهنگی و تغییر می شوند.اما این تنوع فرهنگی،برپایه اشتراک در اهداف و ارزش های جامعه مدرن استوار است که به عنوان یک کل از خود آگاهی جمعی برخوردار است و سپس به شکل تعهد به جامعه بشری بنام «جهان میهن باوری» نمود خواهد یافت.یعنی تمامی جهان را به عنوان میهن خود دانسته و یک فرد برپایه ارزش های جامعه مدرن هویت های قومی متکثری را می تواند داشته باشند. آن چه در استدلال بنی هاشمی در مجموعه راه دور دریا حائز اهمیت اساسی است این دیدگاه است که تکامل جوامع منجر به پیدایش افراد معتقد به ایدئولوژی جهان میهن باوری می شود که خود را به متعلق به هویت خاصی نمی دانند و این چنین است که مدرنیته باعث از هم پاشیدن هم بستگی های قومی می شود.

ماهیت همبستگی قومی

دورکیم دو نوع همبستگی گروهی را در نظام اجتماعی مورد بحث قرار می دهد،در جامعه سنتی همبستگی مکانیکی،ناشی از همانندی گروهی(مبتنی بر شباهت) است و باعث همبستگی و انسجام جامعه سنتی می شود ولی جامعه مدرن از طریق همبستگی اندام وار بین افراد دارای وابستگی چند جانبه و مبتنی بر تفاوت به انسجام و یکپارچگی دست می یابد.درنظام اجتماعی سنتی نمایش داده شده در راه دور دریا که مبتنی بر همبستگی مکانیکی است افراد تنها بر مبنای شباهت جمعی و تعمیم پیوندهای خانوادگی،عضو گروه خاصی می شوند و بدین ترتیب در انجام کارهای جمعی مانند:ساخت صنایع دستی،آبیاری مزارع،خرما چینی،دامداری و….به یکدیگر یاری می رسانند.

بنابراین بنی هاشمی با پیروی از تکامل باوری جوامع معتقد است که با افزایش جدایی پذیری فرهنگی،همبستگی اندام وار جای همبستگی مکانیکی را می گیرد و قومیت نیز دستخوش این نیرو قرار می گیرد. او در مجموعه راه دور دریا، یادآور می شود که در جریان تبدیل جوامع از سنت به مدرنیته هویت قومی اساس و بنیاد خود را از دست خواهد داد و معتقد است قوم بندری نیز با سرعت فراوان تکنولوژی همسو شده و درحال از دست دادن شخصیت قومی خود است و در نسل های آینده این فرایند تکمیل خواهد شد.او که برای همبستگی قومی اهمیت ویژه ای قایل است در مقام کارگردان می خواهد با ضبط این مجموعه به آیندگان هویت گذشته شان(حفظ زبان مشترک،تاریخ فرهنگی مشترک،تداوم سنت های خاص و…) را یادآوری کند گذشته ای که معتقد است دیگر چیزی از آن برای نسل های بعد باقی نخواهد ماند و با به تصویر کشیدن این جوامع به عنوان یک بومی در ثبت و ضبط این هویت قومی سهیم می شود.

هویت قومی در دنیای امروز

اما آنچه که در دوران حاضر بعد از گذشت سالیان از ساخت این مجموعه می توان به آن پرداخت دیدگاه از بین رفتن هویت قومی است که بنی هاشمی به آن معتقد بود.

صنعتی شدن و شهر نشینی گسترده باعث ریشه کن شدن افراد از پس زمینه های قومی گوناگون خود و آورده شدن آنها به نواحی شهری و صنعتی جدید و رقابت بر سر منابع کمیاب،مسکن،آموزش و … می شود.اما این فرایند نوسازی باعث تضعیف هویت های گروهی قومی نخواهد شد!نوسازی بر روابط قومی تاثیر خواهد گذاشت اما این روابط ناپدید نخواهند شد بلکه از سپهرهای هنجاری و معنوی متعلق به عصر پیش از مدرن به عرصه رقابت گروه های ذینفع برخوردار از خودآگاهی سیاسی قدم خواهند گذاشت که می توانند سرمایه فرهنگی و نمادهای خود را ماهرانه مورد استفاده قرار دهند.اگرچه که این همبستگی قومی در جامعه مدرن چندان ارتباطی با وابستگی های قومی اصیل و آغازین ندارد. به عبارتی این همبستگی ها تغییر یافته­اند:گاه گویش های مختلف ممکن است در یک زبان استاندارد ادغام شوند،ممکن است گروه ها از لحاظ زبانی به همسانی برسند ولی قومیت خود را به مفهوم دیگری حفظ کنند،آداب و رسوم ها ممکن است عرفی یا دگرگون شوند و ممکن است بخشی فراموش شده و بخش دیگر به شکل نمادها به صورتی گزینشی باز تولید شوند.می توان گفت قومیت اسمی از قومیت عملی متفاوت خواهد بود،به طوری که گروه ها نام نیاکان شان را حفظ می کنند(هویت قومی اسمی)ولی تجربه آنها در نحوه زندگی (هویت قومی عملی)گاه بسیار متفاوت است.دیدگاه­ها به مفهوم «بندری» بودن در چهل و چهار سال پیش و بندری بودن در هرمزگان کنونی معنای کاملا متفاوتی در بر دارد؛فرهنگ پدیده­ای ایستا نیست و با پیشرفت تکنولوژی هر لحظه تغییر می کند،پویایی فرهنگ آن را همواره به جلو می برد بطوری که هویت فرهنگی و قومی جهان صنعتی در گذار به مدرنیته در فرایند جهانی شدن و بعد از آن درگذار به پسامدرنیزم متفاوت خواهد بود.

منابع:

مالشویچ،سینیشا(۱۳۹۰)جامعه شناسی قومیت،مترجم پرویز دلیرپور،تهران:نشرآمه

برتون،رولان(۱۳۹۳)قوم شناسی سیاسی،مترجم ناصر فکوهی،تهران: نشرنی

اطلاع بیشتر درمورد حسن بنی هاشمی:

https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AD%D8%B3%D9%86_%D8%A8%D9%86%DB%8C%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%D8%B4%D9%85%DB%8C

تاریخ انتشار
سه شنبه, آذر ۱۰, ۱۳۹۴ – ۰۸:۵۲
شاخه اصلی
بوم‌شناسی
بیشتر بخوانیددرباره جامعه شناسی هویت قومی در مستند راه دور دریا ساخته حسن بنی هاشمی
اینترنت، کنکاش گاهی جدید؟ بخش دوم عرصه ی همگانی و آرای عمومی: از نشریات تا اینترنت
بسیاری از تحلیلگران در این فکرند که با توجه به آن که سیتم رسانه ای مقامی مرکزی در نظام اجتماعی اشغال می کند، آیا بحث سیاسی در خارج و یا در حاشیه ی نظام ممکن است یا نه؟ برخی معتقدند که چنین امری امکان ندارد و تأکید می کنند که عرصه ی بحث در رسانه ها بازسازی می شوند. چراباید به تجدید نشریات کتبی که دیگر نقشی در شکل گیری عقیده و آراء نداشته بلکه فقط به ارائه ی دیدگاه ها می پردازد، ادامه داد؟ و یا امید به درگیراندن مباحثی مستدل در رسانه های دیداری شنیداری داشته باشیم که خود بر اساس فناوری و منطق هستی ش
بسیاری از تحلیلگران در این فکرند که با توجه به آن که سیستم رسانه ای مقامی مرکزی در نظام اجتماعی اشغال می کند، آیا بحث سیاسی در خارج و یا در حاشیه ی نظام ممکن است یا نه؟ برخی معتقدند که چنین امری امکان ندارد و تأکید می کنند که عرصه ی بحث در رسانه ها بازسازی می شوند. چراباید به تجدید نشریات کتبی که دیگر نقشی در شکل گیری عقیده و آراء نداشته بلکه فقط به ارائه ی دیدگاه ها می پردازد، ادامه داد؟ و یا امید به درگیراندن مباحثی مستدل در رسانه های دیداری شنیداری داشته باشیم که خود بر اساس فناوری و منطق هستی شناسانه ی دیگری شکل گرفته اند؟ در این شرایط، برآورد توانایی رسانه ای مانند اینترنت در ایجاد مباحثات عقیدتی بین کنشگران الویت دارد. این محمل پرسش های بسیاری در مورد ساخت و پردازش عقاید و آرای همگانی بر می انگیزد. مانند سایر رسانه ها، اینترنت نیر بیشتر به سرگرمی و بازی می پردازد تا به برخورد عقاید. بنا براین عرصه ای همگانی به معنای سنتی آن در اینترنت پا نمی گیرید. آیا این شبکه ی شبکه ها می تواند لااقل پاسخگوی اعتراض های ژ.م.فری باشد که معتقد بود مباحثات و شکل گیری عقاید تنها می تواند از طریق متن نوشته صورت گیرد؟ بدون شک چنین است زیرا که صفحه ی اینترنت عمل نوشتن را، اگر چه به شکل پیچیده تری، بازگردانده است. با این که سیستم نگاره ها بیش از بیش به عنوان روش ارجح بازنمایی و درک واقعیت مورد استفاده است. در واقع، تضاد تصویر و متن نوشته چندان روشن نیست. نوآوری اینترنت در به پرسش کشیدن حرفه ی خبرنگاری امری جدی است و البته رابطه با منابع خبر نیز که از موارد مهم این حرفه است، دوباره مورد بحث قرار می گیرد. منابع بیشمار و کمتر مورد اعتمادند. به علاوه همگی به مانند خبرنگاران حرفه ای به منابع دست رسی دارند و دبدین ترتیب، در بطن جامعه ی اطلاعاتی، اینان دیگر « ارباب منابع » نیستند. برای برخی رسانه های مکتوب و دسترسی به منابع راهی برای بازگشت به کار نشرمباحثان عثیدتی است؛ و برای برخی دیگر، استفاده از اینترنت، تارنما های متعدد و منابع خارجی، محلی از اعراب برای نشریات مکتوب نگذاشته است. با استفاده از بازخورد های دائم مانند نامه به سردبیر و ارزیابی مقالات به یمن سیستم های سنجشی روی خط، اینترنت تعاملی بسیار متنوع تر ارایه می دهد؛ لیکن این مشارکت و تعامل اغلب توهمی بیش نیست و به دریافت کنندگان اطلاعات، تنها احساس مشارکت در تولید اطلاعات را القا می کند. مشارکتی که در بطن تبادلات کثیر و چند قطبی رنگ می بازند.

با مشاهده ی عملکرد خبرنگاران تازه کار چند رسانه ای می توان چنین نتیجه گرفت که ارایه دهندگان اطلاعات منحصر به فرد نبوده و در رابطه با مخاطبینشان شکل می گیرند و از فرط تکثر، هویت خاص خود را از کف می دهد. مراجعه ی دایم از یک تارنما به دیگری، باعث محو شدن هویت نگارنده ی آن است و بدین طریق نمی توان ادعا کرد که اینترنت می تواند به تنهایی عرصه ی دمکراتیک جدید ی ارایه کند.

تلویزیون حرف آخر را می زند.

برونو مازور که به مدت زیادی در آنتن دوی فرانسه کار می کرد، در کتابش «تلویزیون دیوانه می کند» می نویسد: « ۱۴۰۰ واژه از دهان مجریان برنامه های تلویزیونی، که به سختی معادل یک ستون نشریات مکتوب است». او اضاففه می کند که این تعدلد مختصر واژه باید به زبانی ساده شامل همه چیز بوده و قابل فهم عوام نیز باشد. «کوچکترین مضرب مشترک» فرانسویان عام، برنامه ی اخبار تلویزیون است. این برنامه ها باید طوری نتظیم شوند که بیشترین مخاطبین را برای هر کانالی جذب کنند و بدین ترتیب محلی برای ابراز دمکراسی سیاسی شوند. این بیان در واقع باور داشت و بهانه ی مشروعیت این خبرنگاران است. سیاستمداران و مراکز قدرت نیز که از تلویزیون برای ایراد اعلامیه های مهم سیاسی استفاده می کنند بر همین عقیده اند.

خبرنگاری تلویریونی با توانایی دسترسی به بیشترین مخاطب، قدرت مهمی در نظان های دمکرتیک به شمار می روند؛ لیکن اگر تنها انگشت شمار خبرنکارانی قدرت تصمیم گیری در باره ی ظهور سیاستمداران و یا سازمان های اجتماعی را بر صفحه ی تلویریون دارند، خود این سیاستمداران و سازمان ها هستند که « برنامه ی کار» را مشخص می کنند. خبرنگاران نشریات و تلویزیون مطیع سازمان های دولتی و ناشر افکار و عقاید آنان بوده و ازنقش منقد افکار که ویژه ی خبرنگاران نشریات مکتوب بوده است فرسنگ ها فاصله گرفته اند.

*********
این مطلب بخشی از کتابی است که به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه انتشار این مطلب بدون اجازه کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در شکل کتاب منتشر خواهد شد.

********

صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ:

http://anthropology.ir/oliaiatefe

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید
http://anthropology.ir/node/11294

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
۰۱۰۸۳۶۶۷۱۶۰۰۷

شماره شبا:
‪IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

شماره کارت:
۶۰۳۷۹۹۱۴۴۲۳۴۱۲۲۲

به نام خانم زهرا غزنویان

تاریخ انتشار
یکشنبه, آذر ۸, ۱۳۹۴ – ۰۳:۱۵
شاخه اصلی
ارتباطات
بیشتر بخوانیددرباره اینترنت، کنکاش گاهی جدید؟ بخش دوم عرصه ی همگانی و آرای عمومی: از نشریات تا اینترنت
بازگشت مذهب (بخش دوم و آخر)
همزیستی مذهب و نوگرایی دلیل قابلیت تطبیق و تداوم مذهب در جامعه ی مدرن آن است که امری کهنه انگاشته نمی شود. همچنین نمی توان آن را همچون میشل اوفره به « نیاز به اعتقاد»، و یا پاسخی متوهم به ترس از مرگ خلاصه کرد. مطالعات به خوبی نشان می دهند که ادیان بیشتر به کار رودرویی با زندگی می آیند تا تحمل مرگ. همزمان با روی آوردن روستاییان جنوب هند به افسون گنندگان مار و یا کشیشان ( برای بارورشدن و یا بازیابی سلامت)، گرد هم آیی جوانان کاتولیک کشورهای متفاوت در روز جهانی جوانان برای تجربه ی «زندگی در کنارهم »
همزیستی مذهب و نوگرایی — دلیل قابلیت تطبیق و تداوم مذهب در جامعه ی مدرن آن است که امری کهنه انگاشته نمی شود. همچنین نمی توان آن را همچون میشل اوفره[۱] به « نیاز به اعتقاد»، و یا پاسخی متوهم به ترس از مرگ خلاصه کرد. مطالعات به خوبی نشان می دهند که ادیان بیشتر به کار رودرویی با زندگی می آیند تا تحمل مرگ. همزمان با روی آوردن روستاییان جنوب هند به افسون گنندگان مار و یا کشیشان ( برای بارورشدن و یا بازیابی سلامت)، گرد هم آیی جوانان کاتولیک کشورهای متفاوت در روز جهانی جوانان برای تجربه ی «زندگی در کنارهم » نیز بر گزار می شود. در سراسر جهان، از سطوح محلی تا جهانی، مذهب کماکان مهر خود را بر رفتارانسان می کوبد. در برخورد با چنین تکثر ادیان، جامعه شناسان ادیان به تجدید نظردر تحلیل های خود بر آمده اند. به نظر آنان دیگر تقابل مدرنیته و مذهب مطرح نیست. بازار گرم دینداری نباید این حقیقت را که انسانیت بین دو اقلیت کوچک و مخالف (یعنی بی خدایان و معتقدان جدی) و اکثریتی بزرگ که نه معتقدند و نه به طور جدی از دینی خاص پیروی می کنند، تقسیم شده است. این اکثریت بین ایمان و لاادری گری نوسان داشته و متمایل به شک گرایی مونتنی[۲] هستند. به گفته ی فردریک لونوار « نوگرایی و مذهب در همزیستی واقعی به سر می برند و بیش از آن که یکدیگر را نفی کنند، به یکدیگر نزدیکند. مذهب هرگز در مدرنیته از میان نرفته بلکه همان طور که در شکل دادن به تجدد شرکت داشته، خود نیز دگرگون شده است.»[۳]

‌‌ جامعه شناسان بیشماری مانند ف. لونوار، د. هارویو لژه، ایو لامبر، ژان پل ویلم و ….[۴] به این پدیده برچسب جدید جهانی شدن مذهب گرایی[۵] ( همچو جهانی شدن اقتصاد) را زده اند، روندی که به افراد امکان سرهم کردن ایمانی در چارچوب معنویتی جهانی را داده است. این مذهب گرایی جدید مبنی بر اعتقاداتی بسیار زودگذراست که در شکل گیریش تجربیات شخصی بر تعلق به کلیسا های نهادینه شده برتری دارد. احساس بر عقل غلبه کرده است. … اغلب مردم دیگر نه از طریق کلیسا بلکه در پرتو نسبیت به حقایق مطلق نظر می کنند. انسان مدرن خود دستورالعمل اعتقادیش را می نویسد: ته مزه ای از بودیسم، مخلوطی از باطن گرایی[۶] به علاوه ی نظرات مسیح … این مذاهب «سفارشی » را تمایلاتی «ملایم» نامیده اند که توسط جریان «عصر جدید»[۷] که جز بر پایه ی نسبیتی بی توجه به اتوریته ی مطلق نمی تواند پی ریزی شود، ایجاد شده است.

در طیف دیگر تمایلات «ملایم»، نظامی « سخت» وجود دارد. در مقابلِ فردی که در پی تعمیق درکش از تعالی است، جماعاتی سازمان یافته تر تحت رهبری و تسلط رهبرانی فرمند با ادعای نگهبانی از حقیقت،‌ قد علم کرده اند. به قول ه. کوکس[۸]، بالاخره نوبت به آن رسیده است که مباحثات بیهوده و خسته کننده ی نظریات « مذهب زدایی[۹]» را کنار گذاشته و برای درک مذهب در دنیای جدید به واژگانی پربارترروی کنیم. (…). بهترین زاویه ی مطالعه ی این امر نه «بازگشت» و نه «باز مقدس سازی»[۱۰] بلکه «دگرگونی» است. «ادیان، لااقل آن ها که دوام آورده اند، ارگانیسمی هستند با قابلیت تطابق اعجاب آور و شبه داروینی. ادیان، برای بقا، باید بدون جداسازی پیرودان خود از دنیای نمادین مذهبی شان، آن ها را به قابلیت روبرویی با دنیای پویای امروزه مسلح سازند ‌(…). اشعار جدید باید در قالب آهنگ های قدیمی سرداده شوند.»

نظریه های مذهب زدایی

* به نظر اگوست کنت پیشرفت بشریت لزوما « جوامع کهن» را از «عصر الهیات[۱۱]» به «عصراثبات گرایی[۱۲]» دوران مدرن می رساند. خرد می بایست جایگرین اعتقادات مذهبی، و قدرتِ دانشمندان، جای روحانیون را بگیرد و منشأ واژه ی «سکولیه[۱۳]» و سکولار نیزدر همین است.

* مارکس وبر با طرح «سرخوردگی[از ]جهان» نظر به خردگرایی در تفکر و پراتیک اجتماعی دارد. این روند قرار بود جایگزین حکومت خدایان می شد که در گذشته به روح انسان «شور و شعف» می بخشید.[۱۴]

* در آستانه ی سال های هفتاد، اغلب جامعه شناسان مذهب، از براین ر. ویلسون ( مذهب در جامعه ی بی دین ۱۹۶۶) تا رابرت د. بللاه ( ماورا ایمان: مقالاتی در باره ی مذهب در دنیایی پسا ـ سنتی ۱۹۷۰) و پیتر ل. لژه ( مذهب در وجدان مدرن ۱۹۷۱)، همه کم وبیش نظریه ی مذهب زدایی را پذیرفته بودند.[۱۵]

* به نظر مارسل گُشه (سرخوردگی جهان ـ ۱۹۸۵) مسیحیت با ترویج ارزش های جامعه ی مدرن، شرایط ایجاد جامعه ای غیر مذهبی را فراهم می آورد که همانا «خروج از مذاهب» است.

* با نوسازی مداوم مذهبیت، اغلب متخصصین مجبور به بازبینی این مفهوم شده اند. استیو روس ( مذهب در دنیای مدرن: از کلیسا تا کیش شخصیت، ۱۹۹۶) معتقد است که سکولاریزه کردن به دلیل سقوط نهاد کلیسا ها و نه لزوما بی رنگ شدن اعتقدات شخصی است، و بدین طریق، مذهب، بیش از پیش، امری شخصی شده است.

* به نظر خوره کازانووآ ( مذهب عمومی در دنیای مدرن ـ ۱۹۹۴) مفهوم غیر مذهبی کردن (سکولاریزاسیون) سه تمایل را در خود نهان دارد: ۱) جدایی عرصه ی مذهب و غیر مذهب ، ۲) سقوط اعتقادات و پیروی از مذهب، و ۳) واگذاری دین به حوزه ی خصوصی.

از نیوایج[۱۶] ( عصر جدید) به عصر بعدی

جنبش « عصر جدید» خود را به مثابه شبکه ای شبه ـ مذهبی مطرح می سازد و تمایلاتی متعدد همچو جماعات ضد‌ـ فرهنگ آمریکایی سال های ۶۰ را با نظریات جریانات عرفانی ( بر مبنای حلقه های نهان جو[۱۷] که توسط هلنا پ.بلاواتسکی در ۱۸۷۵ پا گرفتند)، باطن گرایی[۱۸] غربی ( بخصوص مسیحی)، سنن جادو پزشکی و تانترایسم[۱۹] در هم می آمیزد. گروه های مختلف جنبش عصر جدید ( از بدو تولدش در سال ۱۹۶۲: سال تأسیس در فیندرمِ اسکاتلند[۲۰] و ایسلن کالیفرنی[۲۱]) در پاره ای نظرات شریک اند همچون: لزوم بازگشت به طبیعت، نیاز به معنویت بخشی به جهان، شرکت در جوامع محلی، رهایی روح و جسم از جزم های نهی شده توسط مذاهب نهادینه شده، و امید به دنیایی بهترو قریب الوقوع‌ که با آگاهی جهانی به مضرات وارده از دنیای مدرن و صنعتی شکل خواهد گرفت…

جنبش عصر بعدی، شبکه ای بیشتر فردگرا و کمتر آرمانی، قرار بود از سال ۱۹۹۲، (یعنی از زمانی که متون نویسندگان عصر جدید اولین ایده های رشد نفس/فرد را بر جمع مقدم می شمارند) بر عصر جدید غلبه کند. مسیمو انتروویتنی[۲۲] جامعه شناس ادیان،‌ نیز از این نظریه دفاع می کرد. با توجه به آن که شکل گیری دنیای موعودِ بهتر جامه ی عمل نپوشید، عصر بعدی ها، آرمان امکان آگاهی جهانی را کنار گذاشته و به دگرگونی فردی روی آوردند: عصر بعد، میان بری شد به رشد فردی و دستیابی به رفاه، سلامت، و رضایت… حتی در شرایط سرازیری جامعه به طرف فاجعه، عصر بعدی ها، به هر حال، در پی دوران طلایی خصوصی خود اند.

مذهب جدید چیست؟

* بیش از دو هزار سال از زمانی که یهودی ای به نام مسیح شروع به وعظ کرد می گذرد. امروزه کلیسا هایی که آموزش وی را ترویج می دهند دیگر شاخه هایی از یهودیت محسوب نمی شوند. اصلاحات، التقاط و پادآمیزی، ادیان را دگرگون ساخته است.

حال سؤال آن است که ویژگی های یک دین جدید کدامند؟

* آیا کلیسای وحدت[۲۳] به سرکردگی عالیجناب مون[۲۴] و با ۱۵۰هزار تا ۲۰۰ هزار پیرو در جهان، ، دینی نو ارائه می کند یا شاخه ای از مسیحیت است؟ پافشاری این رهبر در مطرح کردن خود و همسرش[۲۵] به عنوان « ناجیان» ـ messies‌ ـ و ارائه ی حقیقتی نوین و ارجح به انجییل، مانع شناخته شدنش توسط کلیسا شد.

* مورمن ها ( ۱۱ میلیون) در نظر اول مشابه مونی ها هستند و در ابتدا به عنوان انشعابی از مسیحیت به شمار می رفتند؛ لیکن نویسندگان بسیاری آن راها پس از ۱۹۸۰ (زمان الغای چند همسری) پروتستان می خوانند.

* کا ئودایسم[۲۶] ( با ۷ میلیون پیرو در ویتنام) که در ۱۹۲۶ در ویتنام سازمان یافت، با تکیه بر سنن مذهبی چینی، در پی آمیزش تمام اسطوره ها و فلسفه های جهان است. این جنبش که معتقد به سلطنت هزار ساله ی مسیح است[۲۷]، پاسخی به اشغال ویتنام توسط فرانسه بود و خود را به عنوان دینی نوین مطرح می سازد.

بدین ترتیب با سه مورد متفاوت مواجهیم:

۱) جنبش های مذهبی انشعابی که از دل ادیان موجود بر می خیرند ( مورمن ها)

۲) جنبش های مذهبی مستقل (کلیسای وحدت)

۳) جنبش تلفیقی که سنت مذهبی جدیدی ایجاد می کنند (کائودایسم)

با وجود این که این جنبش ها تماما نوین هستند، فقط گروه دوم و سوم ادیانی نو می باشند… و در فرانسه گروه دوم را فرقه می دانند. ( وشاید به دلیل متدولوژی)…

به نظرریندر کراننبورگ[۲۸]، مذهب نو چهار ویژگی دارد:

۱) محتوای نظری جدید

۲) جدایی مشخص از جزم های اصلی

۳) گسست روشن و نهایی از دین مادر

۴) برنامه ای حاکم بر تمام جنبه های زندگی

یاداشت ها توسط مترجم

[۱] M. Onfray, Traité d’athéologie, Grasset & Fasquelle, 2005

[۲] Montaigne

https://en.wikipedia.org/wiki/Michel_de_Montaigne

https://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%DB%8C%D8%B4%D9%84_%D8%AF%D9%88_%D9%85%D9%88%D9%86%D8%AA%DB%8C%D9%86

[۳] F. Lenoir, Les Métamorphoses de Dieu. La nouvelle spiritualité occidentale, Plon, 2003

[۴] F. Lenoir, D. Hervieu-Léger, Yves Lambert, Jean-Paul Willaime…,

[۵] la globalisation du religieux

[۶] ésotérisme

[۷] New Age

[۸] H. Cox, « Préface », in A. Corten, J.-P. Dozon et A.P. Oro (dir.), Les Nouveaux Conquérants de la foi. L’Église universelle du royaume de Dieu (Brésil), Karthala, 2003.

[۹] sécularisation”

[۱۰] la “résurgence” ni la “resacralisation”,

[۱۱] l’âge théologique

[۱۲] « l’âge positif»

[۱۳] séculier: régulier کشیشی که زندگی عادی دارد ،–در تقابل با

[۱۴] “La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit des conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple.”
Karl Marx – 1818-1883 – avec Engels, Critique de “La philosophie du droit” de Hegel, 1844

[۱۵] Bryan R. Wilson (Religion in Secular Society, 1966) و Robert N. Bellah (Beyond Belief: Essays on religion in a post-traditional world, 1970), Peter L. Berger (La Religion dans la conscience moderne, 1971).

[۱۶] New Age https://en.wikipedia.org/wiki/New_Age

جنبش عصر جدید یک جنبش معنوی غیر مذهبی که در کشورهای غربی در دهه ی ۱۹۷۰ توسعه یافته است.

[۱۷] cercle d’occultisme/ Helena P. Blavatsky

[۱۸] ésotérisme

[۱۹] chamanisme و tantrisme: نوشتارهای مذهبی هند و بودایی

شَمَن‌باوری یا شمنیسم (به انگلیسی: Shamanism) نام یک رشته باورهای سنتی در برخی اقوام بدوی است.که از دوران پیش از تاریخ در سراسر جهان وجود داشته است.

شمن‌باوران معتقدند که به‌وسیلهٔ تماس با ارواح می‌توان بیماری و رنج افراد را تشخیص داد و درمان کرد و یا در افراد ایجاد بیماری و رنج نمود. از این دیدگاه شمن‌باوری مانند آیین زار یکی از روش‌های جادوپزشکی است. توان پیشگویی آینده نیز یکی دیگر از باورها در شمن‌گرایان است.

[۲۰] https://en.wikipedia.org/wiki/Findhorn

[۲۱] https://en.wikipedia.org/wiki/Esalen_Institute

[۲۲] Massimo Introvigne : https://en.wikipedia.org/wiki/Massimo_Introvigne

[۲۳] https://en.wikipedia.org/wiki/Unification_Church

فدراسیون صلح جهانی و وحدت، یا انجمن روح القدس برای وحدت مسیحیت جهانی تاسیس شد، معمولا به نام کلیسای وحدت خوانده

می شود Unificationism و در کره جنوبی در سال ۱۹۵۴ توسط سون میونگ مون تاسیس شد.

[۲۴] https://en.wikipedia.org/wiki/Sun_Myung_Moon

[۲۵]به اعتقاد وی همسرش مادر یا مادر حقیقی و خود وی که پدر حقیقی خوانده می شد قرار است مسیحیان را جسما نجات دهند ریرا که مسیح، با مصلوب شدن، فقط توانست روح مسیحیان را نجات دهد. ( در تارنمای بالا می توانید در این باره بیشتر بخوانید)

[۲۶] caodaïsme: https://en.wikipedia.org/wiki/Cao_%C4%90%C3%A0i

[۲۷] millénariste

[۲۸] Reender Kranenborg,
تیشیسم کالا
فتیشیسم، عبارت است از شتایش اشیائی که درستش گنندگان پیش مدرن به آن ها ویژگی های جادویی و الهی می بخشیدند. قبل از مارکس ، مبلغین مذهبی مسیحی از این واژگان برای توصیف سردرگمی مردمانی که هنوز مسیحی نشده و پیکره های کوچک را به خدایی می پرستیدند، استفاده می کردند. با طرح «فتیشیسم کالا » نویسند ه ی سرمایه به مفهوم تفکر جادویی دنیای مدرن و « انباشت گسترده ی کالاها» در این دوره اشاره دارد. وی این مفهموم را قبل از انسان شناسانی نظیر مارشال سالینز و دیگرانی که پس از وی « توتم» های جامعه ی مصرفی، از
فتیشیسم، عبارت است از شتایش اشیائی که درستش گنندگان پیش مدرن به آن ها ویژگی های جادویی و الهی می بخشیدند.

قبل از مارکس ، مبلغین مذهبی مسیحی از این واژگان برای توصیف سردرگمی مردمانی که هنوز مسیحی نشده و پیکره های کوچک را به خدایی می پرستیدند، استفاده می کردند. با طرح «فتیشیسم کالا » نویسند ه ی سرمایه به مفهوم

تفکر جادویی دنیای مدرن و « انباشت گسترده ی کالاها» در این دوره اشاره دارد.

وی این مفهموم را قبل از انسان شناسانی نظیر مارشال سالینز و دیگرانی که پس از وی « توتم» های جامعه ی مصرفی، از هارلی دیویدسن تا تلفن دستی را مطالعه می کردند، مطرح کرد . لیکن مارکس نیز مانند مبلغین مذهبی، فتیشیسم کالا را نشانه ای از سرگردانی می داند. کالاها تولید کار انسان و نتیجه ی روابط اجتماعی بین افراد اند، لیکن در بازار این کالا ها در رابطه با یکدیگر و بر معیار نسبت ارزش مبادله ای شان به یکدیگر سنجیده می شوند؛ به زبان دیگر بر اساس «روابط بین اشیا» ؛ و در نتیجه رابطه بین انسان ها ـ و یخصوص « استثمار» حاکم بر تولید به فراموشی سپرده می شود. مفهوم فتیشیسم کالا الهام بخش بسیاری از تولید کنندگان کالاهای مارک های معروفند. اشیا هوس انگیری که بازار های دنیا را پر کرده اند، شرایط کار طاقت فرسای کارگران تولید کننده ی این کالاها را (در آسیا و …) از چشم جامعه ی مصرف زده پنهان می کند.

تاریخ انتشار
یکشنبه, مهر ۵, ۱۳۹۴ – ۰۰:۱۰
شاخه اصلی
اقتصاد سیاسی
بیشتر بخوانیددرباره فتیشیسم کالا
دین، ساختاری فراتر از فرهنگ یک پهنه و دولت ملی در گفتگو با ناصر فکوهی

ماه رمضان به شهر تعریف جدیدی می دهد و نمی توان آن را از شهر جدا دانست. در کشورما به نسبت فرهنگ ها و سبک های زندگی مختلف، رمضان به شکل های متنوعی خود را در سطح شهر نشان می دهد.
در موقعیت های سنتی یا در سال هایی که عملابه بیش از نیم قرن پیش بازمی گردد، باورها و مناسک نسبت به رمضان چنان قوی بودند که زمان متعارف و سبک زندگی مردم به طور کامل تغییر می کرد. برای نمونه در استان های جنوبی کشور برای ابتدا، اواسط، پایان و بعد از رمضان مناسک متنوعی وجود داشت که یکی از آنها جشن های کودکانه شب ١۵ رمضان است، اما رفته رفته این مناسک یا کمرنگ یا جدیدا به صورت دولتی برگزار می شوند که به باور انسان شناسان باید از دولتی شدن مناسک جلوگیری کرد. تغییر در ترکیب جمعیتی مناطق یکی از دلایل برهم ریختگی فرهنگ شهری و مناسکی است. همچنین وجود سازمان هایی همچون میراث فرهنگی و شهرداری که هر کدام متولیان بخش های فرهنگی شهر هستند گروه های مردمی را مجبور به دولتی کردن مناسک می کنند. در این بین برای اینکه فرهنگ و مناسک پیشین به همان صورت حفظ و استمرار یابد با مشکلاتی مواجه می شود. برای بررسی این وضعیت گفت وگویی با دکتر ناصر فکوهی، مدیر موسسه انسان شناسی و فرهنگ و استاد دانشگاه تهران انجام دادیم که آن را می خوانید

.
آیا تغییر ترکیب جمعیتی مناطق شهری می تواند پیوستار چندین ساله مناسک و فرهنگ شهری را بر هم زند؟
تغییرات جمعیتی اگر در روندهای آرام و کمابیش در شرایط متعارفی صورت بگیرند، مثل نوعی مهاجرت با نرخ پایین، معمولامشکلی ایجاد نمی کنند، اما اگر تغییر جمعیت با امواج مهاجرت سنگین و یکباره همراه باشد (مثلابه دنبال یک جنگ، انقلاب، تنش های قومی و غیره) یا از آن بدتر با اراده دولت ها به استفاده از ابزار جمعیتی برای دستکاری در تعادل های قدرت سرزمینی، کاری که بارها در ایران با کوچ دادن اقوام از نقطه ای به نقطه دیگر و ایجاد جزایر قومی انجام شده و از ایران بسیار بدتر در اروپای شرقی یعنی منطقه بالکان در دوره چند ده ساله پس از جنگ جهانی دوم، انجام شد، همواره خطرناک هستند: زیرا تعادل مناسبات اجتماعی، مناسک و روابط کنشگران، نهادها و روندهای اجتماعی را به هم زده و در نهایت می توانند تا حد تنش های شدید و یا حتی جنگ داخلی، نظیر آنچه در بالکان دیدیم یا امروز در کشورهایی مثل سوریه و عراق می بینیم، پیش بروند.
بنابراین، مساله مناسک به خودی خود مطرح نیست، مناسک بخشی از فرهنگ هستند که ریشه های سرزمینی دارند و بنابراین با یک خاک و با مردمی که به صورت سنتی بر آن خاک زندگی می کرده اند، ارتباط داشته اند و تغییرات اگر تصنعی یا اجباری باشند بدون شک آسیب زا هم هستند و اینجاست که مناسک به جای آنکه به انسجام اجتماعی و فرهنگی یاری رساند، خود زمینه ای می شود برای دامن زدن به اختلافات و مشکلات.

امروزه بسیاری از آداب به فراموشی سپرده شده یا شکل رسانه ای مدرن و جشنواره ای به خود گرفته است که به نظر نادرست است و می تواند به آیینی چون رمضان ضربه بزند. در شرایط کنونی چه راهکاری برای جلوگیری از ادامه این روند وجود دارد؟
مناسک در مفهوم دینی این واژه که ریشه اصلی آن است، اما حتی در سایر شاخه های اجتماعی برای مثال مناسک سیاسی، اجتماعی، قومی و… باید در قالب هایی خارج از «زمان» و «مکان» متعارف قرار بگیرند تا معنا بدهند.

در انسان شناسی ما اصطلاح «واژگونی» را برای تعریف این موقعیت زمانی / مکانی داریم، یا مفهوم «تعلیق» را. منظور آن است که در موقعیت های مناسکی ما به گونه ای زمان و مکان واقعی یا طبیعی را که با ضرب آهنگ بدن بیولوژیک ما ارتباط دارند، ترک می کنیم و وارد زمان و مکانی می شویم که به بدن اجتماعی و از آن بیشتر بدن کیهانی و ذهنی مربوط می شوند. وقتی کسی شروع به «نیایش» و نماز می کند، اگر ایمان راسخ و قوی داشته باشد، باید به شکلی از «جدایی» از زمان و مکان بدن بیولوژیک برسد و به بدن کیهانی (و در اینجا پنداره پروردگار) برسد: یک اتصال استعلایی اتفاق می افتد که واحد زمانی / مکانی جدیدی را می سازد و تا پایان نیایش ادامه دارد. در مناسک نیز دقیقا به همین گونه باید باشد، زمان / مکان مناسکی نباید از جنس زمان / مکان روزمرگی باشد. اما جهان مدرن به شدت به دلایل اقتصادی، سیاسی و اجتماعی تمایل به سکولاریزه کردن و جهانشمول کردن و یکسان سازی واحد های زمانی / مکانی دارد زیرا با این کار به خصوص سرمایه داری به مارژ سود بسیار بیشتری می رسد. به همین دلیل است که ما با موقعیت هایی رسانه ای و جشنواره ای روبه رو می شویم که ربطی به مناسک ندارد. این بدان معنا نیست نمی تواند آیین های جشن باشد اما نه جشن در معنای سکولاریزه شده آن، زیرا جشن در معنای ریشه ای اش، مفهومی الهیاتی است: در فارسی جشن از ریشه یسن و یسنا است که معنای تقدس می دهد. بنابراین وقتی از نیاز به پرهیز از جشنواره ای شدن مناسک به خصوص مناسک دینی سخن می گوییم، منظورمان از میان رفتن شادی در جایی که در سکانس های مناسکی تعریف شده نیست، بلکه منظور جایگزین کردن ساختار جشن غیر مقدس به جای جشن مقدس است. مثل آنکه ما مراسم پاگشایی یا رمز آموزی تولد را که به یک جشن تولد امروزی تبدیل شده است، با هم جایگزین کنیم. در نهایت به نظر من کاملامعقول است که جشن تولد در معنای امروزی آن یعنی یک جشن غیر مقدس، همراه با مناسک خودش، در قالب جشنی اجتماعی برگزار شود، اما این جای جشن تولد مناسکی را نمی گیرد، جشنی که باید مقدس باشد تا بتواند قدرت پاگشایی خود را حفظ کند.
با این دیدگاه پرسشی اساسی در جهان امروز مطرح است: آیا می توان مناسک را به اشکال پیشین حفظ کرد و ادامه دادو یا آنها را با «ذائقه روز» انطباق داد تا طرفداران شان را ازدست ندهند؟ به این پرسش پاسخ های متعدد داده شده است. پاسخ من آن است که ظرفیت های مختلف یک جامعه و کنش ها و واکنش های درونی و برونی آن است که مشخص می کنند مناسک تا چه حد در معنای ریشه ای اش مورد نیاز است و تا چه حد می توانند کنار گذاشته شوند. بسیاری از جوامع امروزی هنوز نه توان جدایی از این مناسک را دارند و نه لزوما این امر به سودشان است، یعنی سبب آرامش بیشتر و رفاه بیشتری در آنها می شود. بدون شک دوام یافتن گروه عظیمی از مناسک و روندهای دینی در پیشرفته ترین جوامع جهان به همین دلیل است. بنابراین نباید به صورتی تصنعی تصور کرد که «مدرن کردن» مناسک مثلاجشنواره ای کردن یک جشن مذهبی، یا رسانه ای کردن یک عزای مذهبی، سبب تقویت آن می شود. اتفاقا به نظر من این امر آن موقعیت را از وضعیت «واژگونی» و «تعلیق» خارج کرده و به عبارت دیگر آن را سکولاریزه کرده و قدرت تقدس را از آن می گیرد.
اینکه پرسیده اید چه باید کرد که چنین نشود؟ به نظرم یک راه مشخص و واحد وجود ندارد. اما در دوران ما و چارچوب های جهانی که در آن زندگی می کنیم به نظر من مهم ترین راه، دور نگه داشتن این مناسک از تعلقات مادی، امتیازات اجتماعی و تبدیل شدن آنها به ابزارهایی برای مقاصد مادی و غیرقدسی است: در مورد ماه رمضان روشن است که پهن کردن سفره های اشرافی و تجملی که در سال های اخیر بسیار رایج شده است و مکان هایی را به وجود آورده است که تبادلات گوناگون از جمله تبادلات مالی و اقتصادی و سیاسی انجام بگیرد، یکی از بدترین روش هایی است که مناسک را تخریب می کند. سرمایه داری در قرن بیستم و به ویژه در آستانه قرن بیست و یکم در حال به وجود آوردن «ایدئولوژی» جدیدی است که باید به آن نام پول پرستی، شهرت پرستی، مقام پرستی و غیره داد، و این امر به یک آسیب عمومی و بی نهایت خطرناک تبدیل شده است که تمام جوامع کنونی را به شدت تهدید می کند زیرا قدرت آنومیک بی نهایت مخربی را در خود حمل می کند از جمله تمام مناسک دینی و آیینی و سنتی نیز در این میان تهدید می شوند از این رو فکر می کنم یکی از راه های مطمئن برای جلوگیری از تخریب مناسک، دور نگه داشتن آنها از تعلقات و امتیازات مادی به هر وسیله ای است.

به باور شما «رفتارهای مناسکی و دینی باید بدون هیچ گونه حس آمرانه بودن به وسیله افراد پذیرفته شده و درونی گردند». اما وجود سازمان های جدید دولت های مدرن که سیاست های خود را به صورت الزام آور پیاده می کند چه آسیبی به فرآیند طبیعی مناسک مردم می زند؟
دولت را نباید با حکومت اشتباه گرفت: در زبان فارسی متاسفانه ما همواره چنین می کنیم. دولت یا state مجموعه ای از ساختارها است که نه تنها ساختار سیاسی بلکه مجموعه ساختارهای دیگر جامعه را که در کل، سازمان یافتگی و نظم و امکان بازتولید جامعه را ایجاد می کنند در بر می گیرد. دولت های ملی یا دولت – ملت ها nation –state عملاامکان وجود نهاد دیگری در کنار خود را از میان بردند. به همین دلیل تمام دولت های ملی کنونی به نوعی ساختارهای دینی را نیز در خود دارند و آنچه آنها را با یکدیگر متفاوت می کند نه سکولار بودن مطلق یا دینی بودن مطلق بلکه نسبتی است که نهادهای دینی و سکولار با یکدیگر در نظام های پیچیده اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و غیره برقرار می کنند. از این رو دولت ملی الگوی ژاکوبینی (فرانسوی) که تقریبا همه جا جایگزین ساختارهای پیش مدرن شد، در رابطه با مناسک دینی به مثابه مهم ترین نمونه و بازتاب دین در جامعه دو سیاست را پیش گرفت: از یک سو، حذف و تقلیل آنها به حداقل از طریق بیرون راندن آنها از مناسک عمومی اجتماعی و شهر و اسیر کردن آنها در کلیساها و از طرف دیگر با ایجاد گسترده مناسک موازی سکولار شهری، که مناسک دینی را بی فایده و اضافی نشان دهد مثل جشن های ملی و سایر مناسبت های مدرن.
بنابراین در آنچه مربوط به دخالت دولت ها در امر مناسکی می شود تقریبا همه جا با این امر روبه رو هستیم. اما آنچه اهمیت دارد چگونگی این دخالت است. عموما در کشورهایی با نظام های پیچیده و ظریف و قدرتمند دخالت دولت در زندگی افراد، ما دخالت های مستقیم را نمی بینیم و افراد تصور می کنند همه مناسک (چه مناسک دینی و چه غیر دینی) را به میل و اراده خود و به شکل و میزانی که مایلند انجام می دهند. این امر از طریق درونی کردن مناسک با روش های ارتباطی و روان شناسی اجتماعی انجام می گیرد و داوطلبانه بودن که لزوما در بطن انتقال مناسک از بالابه پایین نیست به صورتی انجام می گیرد که بسیار موثر و کارا است: هیچ کسی مردم را مجبور نمی کند کلیسا ها را پر کنند یا در مراسم دینی یا غیردینی خاصی شرکت کنند اما مردم چنین می کنند و مناسک گوناگون را ممکن می کنند و این مساله جامعه و هنجارها را ممکن می کند.
اما در کشورهای جهان سومی، عموما تقلید از مدل ژاکوبینی به صورتی ناقص و مضحک انجام شده است یعنی دولت ها و حکومت ها به شکلی مبالغه آمیز در همه امور دخالت می کنند و این امر نه تنها اقتدار آنها را افزایش نمی دهد، بلکه آنها را از درون فاسد و شکننده می کند، زیرا افراد به جای آنکه مناسک را درونی کنند، ریاکاری، دروغگویی و تظاهر را درونی می کنند و این امر طبعا نه تنها مناسک را کارا و هنجارها را چه دینی باشند و چه غیر دینی تقویت نمی کند بلکه همه آنها را در موقعیت هایی سست و شکننده قرار می دهد که هر آن امکان فرو ریختن آنها هست.
هر اندازه از موقعت نخست به سوی موقعیت دوم حرکت کنیم، «مناسک طبیعی» نیز جای خود را به «مناسک برنامه ریزی شده» می دهد. در ظاهر شکل اول بسیار کمتر مناسکی و شکل دوم به شدت مناسکی می آید اما درست عکس این است، زیرا در شکل اول ما با مناسکی شدن قدرتمند از طریق درونی شدن روبه روییم و در شکل دوم با سطحی شدن مناسک و غیرکارا شدن شدید آنها که شرایط را برای تخریب مناسکی آماده می کند. از این رو همان طور که گفتم راه حل اولااز میان بردن امتیازات مادی مناسک و از سوی دیگر کاهش شدید تصدی گری دولت و دخالتش در امر مناسکی است تا با ارادی و اختیاری بودن مناسک احساس کشش و جذابیتی که در آنها ایجاد می شود بار دیگر افراد را به سوی درونی کردن آنها بکشاند.

به نسبت شرایط موجود و از آنجایی که برنامه ریزی های فرهنگی باید معطوف به شهر باشند، شهرداری، میراث فرهنگی و. . . چگونه می توانند بدون دستکاری فرهنگ های متنوع –خصوصا فرهنگ های رمضانی- را حفظ و منتقل کنند؟
فرهنگ های مناسکی از جمله فرهنگ رمضان از جانب کسی یا چیزی جز قدرت، خشونت و ثروت در خطر نیستند که نهادی بخواهد آنها را حفظ یا تقویت بکند. قرن ها است که مردم مومن و معتقد، رمضان و جشن و عزاهای خود را برگزار می کنند و نه نیازی به حفظ بوده است و نه نیازی به تقویت. برعکس دخالت قدرت و ثروت در این امور جز ضربه زدن به آنها تاثیری ندارد. خطر اتفاقا همین رویکردها هستند: وقتی می بینیم که سفره رمضان بدل به محلی برای خودنمایی یا بده بستان ها و… می شود، وقتی می بینیم جشن و عزا به ابزارهایی برای تظاهر کردن به اعتقادو باور می شود، باید دانست اینها خطر هستند و نه تقویت.
اما کاری که دولت ها و شهرداری ها باید بکنند عمل کردن به وظیفه خودشان است یعنی تامین امنیت و رفاه و آسایش شهروندان و بدین ترتیب بدون شک وظیفه دینی خود را نیز انجام داده اند. وقتی مردم احساس کنند که فشاری برای انجام مناسک بر دوش شان نیست، بدون شک اکثریت مطلق آنها خود به وظایف شان عمل خواهند کرد، کما اینکه قرن ها است چنین کرده اند. زور و فشار تنها سبب گریز افراد از انجام فرایض شان می شود زیرا آنها را شاید حتی بدون تمایل درونی شان به نوعی واکنش غیرعقلانی می کشاند. همه جامعه شناسان و روان شناسان متفق القولند که یکی از دلایل جذابیت یافتن یک عمل، ممنوعیت یافتن یا تابو شدن آن است. اما حال آیا باید نتیجه گرفت معنی این حرف آن است که هر گونه حرمت شکنی و زیر پا گذاشتن شوون و مناسک را باید نادیده گرفت؟ ابدا. اما برای این کار باید به مردم اعتماد کرد. سنت و عرف جامعه باید به قدرتی برسد که بتواند این امور را همچنان که چندین قرن کرده است انجام بدهد و نه قانون که باید خاص مسائل و جرایم جنایی باشد. جنایی کردن مسائل مربوط به مناسک اشتباه بزرگی است زیرا بنا بر واکنش افرادی را که حتی تمایل به احترام گذاشتن به باورهای یکدیگر دارند به بی حرمتی می کشاند. بنابراین جایی که دخالت نیروهای انتظامی مورد نیاز است این کار باید با حداکثر احترام ممکن انجام بگیرد، چنین احترام گذاشتنی بدون شک سبب احترام مشابهی از سوی دیگر می شود. تصور کنیم که در یک محل عمومی که نباید سیگار کشید یک مامور با ادب بسیار زیادی به فردی نزدیک شودو از او با آرامش و در کمال صداقت و صمیمیت خواهش کند که از سیگار کشیدن برای احترام به دیگران خودداری کند. و حال تصور کنیم همین مامور با خشونت و عصبانیت و بی ادبی به آن فرد نزدیک شود و به صورتی توهین آمیز سیگار را از دهان او بکشد. هر کسی که کوچک ترین شناختی از روابط اجتماعی داشته باشد، متوجه می شود که چه واکنش های متفاوتی نسبت به این دو مساله خواهیم داشت. من همواره گفته ام به نظرم کسانی که بر شدت عمل اصرار دارند، کسانی هستند که در پی ایجاد تصویری زشت و زورگویانه از قدرت هستند و حال این به هوشمندی یک قدرت بستگی دارد که در چنین دامی بیفتد یا نه.

دیده می شود از برخی مناسک فرهنگی مذهبی که می شود برای انسجام فرهنگی به کار برده شوند به عنوان عنصری برای تحکیم سیاسی و اجتماعی استفاده می شود. نظر شما درباره این رویکرد چیست؟
دین ساختاری فراتر از فرهنگ یک پهنه و حتی از یک دولت ملی دارد. ما در جهان نزدیک دویست دولت ملی داریم. اما ادیان جهانی عمدتا به سه یاچهار دین بزرگ تقسیم می شوند. بنابراین به نظر من هویت دینی، دارای ساختار کلان تری نسبت به هویت ملی است. اما در کشورهایی چون کشور ما که دارای پیشینه های تمدنی دراز مدت و گسترده هستند، نظام های همسازی میان ساختارهای کلان فرهنگی، تاریخی، اجتماعی و دینی به وجود آمده است. از این رو است که می بینیم که در ایران ما چنین هویت شیعه و سنی را با هویت ملی مان ترکیب کرده ایم. این یک شانس بزرگ است که باید قدر آن را دانست و برای حفظ آن به شدت کوشید. به وجود آوردن احساس آنکه هویت های کلان و فراملی در همسازی کامل و یا نسبتا کاملی با هویت های ملی قرار دارند، رسالت بزرگی است که باید سیاستمداران، نخبگان، روشنفکران و نویسندان و سایر تصمیم گیرندگان و کنشگران موثر هر جامعه به آن اهتمام کنند. این کاری است ممکن اما هر گاه این احساس به وجود بیاید که گروهی دارد از باور ها و اعتقادات مردم استفاده می کند تا آن را به سود منافع خود به کار بگیرد بدون شک با واکنش سخت مردم روبه رو خواهد شد. این کاری است که جدا باید از آن پرهیز کرد.

حذف مناسک رمضانی که می توانست انسجام فرهنگی مناطق مختلف کشور را ایجاد کند می تواند در بعد ملی نیز به هویت ملی آسیب وارد کند؟
منظور از حذف مناسک رمضان را متوجه نمی شوم. حذفی به نظر من در کار نیست ما بیشتر با تغییرات در رواج شیوه های این مناسک در زندگی روزمره روبه رو هستیم که البته ممکن است به دلیل دخالت های بیرونی غیرمسوولانه، به سوءتفاهم های تاسف آوری نیز بینجامد. مناطق مختلف کشور ما به صورت های مختلف جشن ها و اعیاد و حتی مراسم سوگواری و عزای خود را برگزار می کنند و باید هم همین طور باشد. اینکه خواسته باشیم همه مناسک و مراسم را به یک امر ملی تبدیل کنیم کاری است نه شدنی و نه مفید. قرن ها است که در این پهنه مردم ماه رمضان خود را برگزار می کنند و می دانند چگونه این کار را بکنند. به نظر من باید به سنت و عرف اجتماعی امکان داد همچون گذشته مکان اساسی خود را در جامعه به دست بیاورند. برای مثال در مناطقی که رمضان حالت یک جشن عمومی را دارد چنین باشد و در سایر مناطق که بیشتر تمایل بر مناسک دینی آن وجود دارد نیز بر همان روال سنت موجود عمل شود. کنشگران اجتماعی برای انجام مناسک زندگی روزمره و باورها و اعتقادات شان نیازی به ساختارهای کلان و خردی که بخواهد این مناسک را به آنها آموزش بدهد یا یادآوری کند، ندارند و نظام اجتماعی خود این کار را می کند. وظیفه نهادهای اجتماعی رسمی آن است که شرایط امن و آرامش لازم را ایجاد کنند تا همه بتوانند رسوم و باورهای شان را به اجرا در بیاورند. بدون شک جنبه جشن داشتن رمضان برای بسیاری از مناطق کشور ما وجود دارد و در آنجا باید اجازه داد که این مراسم به همان شکل برگزار شود. به طور کلی اگر ما تلاش کنیم که از استفاده از زور را به مثابه «راه حل» به طور کلی از ذهن خود خارج کنیم، بدون شک بهتر خواهیم توانست جوامع مدرن خود را اداره کنیم.

این گفتگو نخستین بار در روزنامه اعتماد به تاریخ ۲۰ تیر ۱۳۹۴ منتشر شده است.

تاریخ انتشار
دوشنبه, شهریور ۲, ۱۳۹۴ – ۰۰:۵۵
شاخه اصلی
دین
بیشتر بخوانیددرباره دین، ساختاری فراتر از فرهنگ یک پهنه و دولت ملی در گفتگو با ناصر فکوهی
پروژه دوخانگی فرانسوی؛ تحقق هویت خانوادگی (۴)

شرح تصویر: پرندگان تاکسی‌درمی شده‌ای که بخشی از دکور این دیوار هستند، هدیه شکارچیان منطقه محل سکونت یکی از زوج‌های اطلاع‌رسان پژوهش حاضر است.
اطلاع‌رسان‌های من در بحث‌هایشان، همیشه نظراتشان را با لوازم اساسیشان شروع می کردند. این لوازم، ترکیبی از دو مجموعه است: لوازم اتاق

دکوراسیون در بحث

اطلاع‌رسان‌های من در بحث‌هایشان، همیشه نظراتشان را با لوازم اساسیشان شروع می کردند. این لوازم، ترکیبی از دو مجموعه است: لوازم اتاق ناهارخوری شامل یک میز و صندلی ها، اغلب در ترکیب با میز کنسول، و لوازم اتاق نشیمن، ترکیبی از مبل راحتی سه تکه، میز قهوه خوری و مجموعه وسایل تلویزیون. خانواده های جوان بر دومین ترکیب وسایل اساسی تاکید می کردند. مجموعه وسایل اتاق ناهارخوری اغلب در این خانواده ها غایب است؛ یک میز کنسول مدرن آخرین یادآور ترکیب قدیمی است. زوج های جوان یا در آشپزخانه غذا می خورند یا با یک سینی و بشقاب غذا روی پاهایشان بر روی کاناپه هایشان می نشینند.

اجزای اصلی مبلمان، اتاق نشیمن را مشخص می کنند و مظهر اصلی “خانه” و “خانوداه” هستند. وسایلی که در ابتدای ازدواج خریداری می شود از یک زوج تازه حکایت دارد: مجموعه ی ناهارخوری رسمی تر برای نسل های قدیمی تر، و مجموعه سه تکه راحترتر برای جوانترها.

این عناصر اصلی، پایه های این بحث بودند زیرا آنها عادت به بیان یک مدل، بدون آشکار کردن زودهنگام پیوندهای شخصی تر داشتند[۱]. سپس اطلاع‌رسان‎های من در خصوص اشیای تزیینی که اغلب به وقایع بیرون از چرخه ی خانواده و برای مثال دنیای حرفه ای باز می گشت صحبت می کردند[۲]. هم میز تلویزیون و هم میز کنسول به عنوان “محراب خانگی” کارکرد داشتند، چیزهایی که مردم وسایل بسیار معنی دار و ارزشمندشان را بر روی آن نمایش می دادند.

نشیمن مشترک، محل نمایش بزرگ خانواده و وسایل مرتبط به لحاظ منطقه ای است، همانند خانواده ی رافین[۳] که در اوایل دهه ۷۰ میلادی ازداوج کرده اند. آنها وسایل ابتدایی شان را در شروع ازداوجشان خریداری کردند: راحتی سه تکه، میز قهوه خوری و مجموعه ناهار خوری و میز کنسول. وسایل زندگی اولیه، ایجاد یک خانواده ی جدید را نشان می دهد. حتی خرید مجموعه وسایل تلویزیون نیز به وقایع خانوادگی گره خورده است؛ این وسیله زمانی خریده شد که خانم رافین حامله و مجبور شد در خانه بماند. با این حال، بعد از دوازده سال زندگی مشترک، او از مبلمان سفید براق که تمیز کردنش سخت بود، ناراضی شد و این زوج، مجموعه ی مبلمان جدیدی خریدند: یک راحتی سه تکه چرمی مشکی و ناهار خوری، همراه با چند تکه اضافه مانند قفسه و میز تحریر.

اشیای تزیینی آنها قصه های خودشان را می گویند. برخی توسط خانم رافین از مغازهای دست دوم فروشی خریداری شده بودند، مانند تندیس زن برهنه در کریستال سو[۴] . با این حال، بیشتر اشیای تزیینی آنها، سوغاتی ها یا هدایایی بود که به مناسبت های خاص ارتباط داشتند. سوغاتی های تعطیلات، یادآوری کننده ی وقایع خانوادگی هستند، مانند کاسه شیشه ای مورانو[۵] از طرف یک زوج مسافر ونیزی یا بشقاب الجزایری از تعطیلاتشان در آفریقا. ساعت آویخته شده به دیوار را همکار خانم رافین به عنوان هدیه به او داده بود، هنگامی که او کارش را بعد از تولد اولین فرزندش ترک کرد. هدایای عروسی، مانند بشقاب های تزیینی ماهی از کوییمپر[۶] (بریتنی)[۷] و مجله راک، نشانه هایی از عروسی و ازدواج هستند.

پر پرندگان که دیوارها را تزیین کرده، هدایایی از طرف شکارچیان لاکروسی[۸]، منطقه ای در مرکز فرانسه، هستند. زوج مذکور از این منطقه آمده اند و خانواده هایشان همچنان در آن جا زندگی می کنند. آنها همچنین یک خانه در لاکروسی به ارث برده اند که به عنوان خانه ی تعطیلات از آن استفاده می کنند. آقای رافین، یک کارگر یقه آبی در خدمات شهری است که به پاریس منتقل شده است. هر دوی آنها خیلی به پرده ی طرح دار امبوسن[۹] علاقمند هستند، زیرا مرکز شهر امبوسن که در تولید پرده های نقش دار مشهور بوده، به زادگاه بومی آنها نزدیک است.

دکوراسیون داخلی خانواده ی رافین، تجمع اجزای مبلمان و وسایل در طول یک دوره زمانی است. برای خودشان، این اشیا چیز خاصی نیستند، زیرا آن ها اساسا کالاهای تولید انبوه شده هستند. با این حال، رابطه های ایجاد شده میان عناصر، در بیان شان از هویت ساکنان، خاص و معنادار هستند. من این روابط ساخته شده را “پیوندهای درونی”[۱۰] می نامم، که بر مبنای ویژگی های اشیایی هستند که من آن‌ها را “پژواک ها”[۱۱] نامیده ام.

برگردیم به خانواده ی رافین، پیوند های درونی آشکار میان اشیای تزیینی آنها، بر اساس روابطشان با لاکروسی، منطقه زندگی آنها است. پیوندهای درونی میان این اشیا از پیش به آن ها داده نشده بلکه توسط بازیگران و بر پایه ی پژواک هایی- که در مورد خانواده ی رافین احتمالا ایده ها ی خیالی از طبیعت دست نخورده منطقه است- ساخته شده و توسط پرندگان تاکسی‌درمی شده و هنر سنتی پرده های نقش دار نشان داده می شود.

در پشت مشخصه های هر نشیمن، یک وابستگی مشترک میان قطعات اصلی وسایل خانه که در بیشتر نشیمن‌ها یافت می شود، وجود دارد. بحث های مذکور، این مشاهدات را تایید می کنند: آنها بر اساس وجود عناصر ضروری اتاق نشیمن بررسی می شوند. با پیروی از پیوندهای درونی ای که هویت خانواده را بازتاب میدهد، مبلمان و اشیای تزیینی دیگر به آن اضافه می شوند. پیوندهای درونی میان عناصر اساسی مبلمان، یک مدل اجتماعی- فرهنگی را بیان می کند که به یک گذشته بورژوازی و یک گروه سنی خاص مرتبط است.

[۱] بحث ها پیوندی میان یک شی یا مجموعه هایی از اشیا و وقایع زندگی برقرار می سازند؛ این پیوند می تواند یا حقیقت باشد یا افسانه. بحث ها براساس ماهیتشان، ساختارهای واقعیت و اغلب در مغایرت با مشاهدات باارزش ناشی از توجهات جدی هستند.

[۲] برخلاف اشیای تزیینی که به ندرت استفاده می شوند، در مورد برخی از اشیا، کاربرد می تواند نشان دهنده معنی باشد. فقط بحث ها یا در بعضی مواقع، چرخه ی اشیای تزیینی می تواند معنی آن ها را روشن کند.

[۳] Rufin

[۴] Sèvres crystal

[۵] Murano

[۶] Quimper

[۷] Brritany

[۸] La Creuse

[۹] Ambusson

[۱۰] Affinities

[۱۱] Echoes

این مطلب، ترجمه بخشی از فصل هفتم کتاب «در خانه، یک انسان‌شناسی فضای خانگی» نوشته سوفی شوالیه است.

ادامه دارد…

پروژه دوخانگی فرانسوی؛ تحقق هویت خانوادگی (۱)

پروژه دوخانگی فرانسوی؛ تحقق هویت خانوادگی (۲)

پروژه دوخانگی فرانسوی؛ تحقق هویت خانوادگی (۳)

صفحه شخصی نازنین دلنواز در انسان‌شناسی و فرهنگ

شاخه اصلی
نظریه
بیشتر بخوانیددرباره پروژه دوخانگی فرانسوی؛ تحقق هویت خانوادگی (۴)
سویه های هویت

قادری، حاتم، ۱۳۸۷، سویه های هویت، تهران: شیرازه.
هویت مفهومی ثابت و بسیط نیست که بتوان با چارچوبی معین و یک بعدی برای آن متصور شد. کتاب سویه های هویت سعی دارد که به بیان جنبه های متفاوت هویت با توجه به تحقیقات یا مصاحبه های انجام شده بپردازد. این کتاب از چهارفصل تشکیل شده است که ، در فصل اول با عنوان هویت ملی عناصر هویت ساز وی به بررسی چالش های دولت و هویت ملی در گذشته و حال با توجه به رویکر د تاریخی که نسبت به ایران دارد ، پرداخته و بیان می کند که گفتمان هویت ملی در ایران امروزی از ضعف های نظری- ساختاری برخوردار است که نیاز به پردازش های مشخص دارد. بخش دوم فصل اول به شکل مصاحبه در این کتاب گنجانده شده است که به بیان عوامل و عناصر هویت ساز در عصر ارتباطات پرداخته است. بخش سوم این فصل تشکل های مدنی و هویت سازی سیاسی در ایران را با تقسیم تشکل های مدنی به تشکل اقتصادی ، تشکل های هنری یا هنری- صنعتی ، تشکل های ورزشی – سرگرمی ، تشکل های دینی –مذهبی ، تشکل های جنسی – قومی ، زبانی ، تشکل های ادبی ، علمی ، فلسفی و تشکل های اخلاقی – فرهنگی ، آموزشی بررسی کرده و بیان می کند که با گسترش نظام شهروندی می توان انتظارداشت که تشکل های مدنی مدرن نیز شتاب بیشتری به خود بگیرد و طبعاَ متناسب با آن بازتولید هویت سایسی و تفسیر و معنا کردن آن ، ربط وثیق تری با تشکل های مدنی ، همچون استوانه های تشکیل دهنده نظام اجتماع پیدا کند.
در فصل دوم وی به بررسی شهروندی و هویت فرهنگی هم چنین جهانی شدن و امر اجتماعی و هویت ایرانی پرداخته است. در این فصل وی به بیان این مطلب می پردازد آیا پذیرش هویت شهروندی به منظور نادیده انگاشتن هویت های قومی و خرده فرهنگ های می باشد که در راستای توضیح این مطلب وی بیان می کند که مفهوم شهروندی صرف نظر از امکان وجود گونه های تاریخی تر آن، عمدتاَ با عصر تجدد و مقولات آن پیوند خورده است. لذا دو تمهید برای این مهم وجود دارد : ۱-پذیرش و تهمیق احساس هویت شهروندی ایرانی، ۲-پذیرش و تلاش بری حفظ خرده فرهنگ ها- قومیت ها، همچون زیر مجموعه های هویت.وی در مبحث بعدی خود سه مؤلفه جهانی شدن ، امر اجتماعی و هویت را بیان می کند. به نظر امر اجتماعی به دلیل تغییر پذیری خود شکننده است ، از طرف دیگر جهانی شدن هر چه بیشتر در قالب های متفاوت بروز پیدا می کند ولی ضعف و ناکارآمدی مدیریتی که در حیطه امر اجتماعی و شرایط گذار اهمیت پیدا می کند، کارآمدی چندانی ندارد و نیاز به شتاب بیشتر و برنامه ریزی دقیق تر با توجه به تغییرات منطقه ای و جهانی دارد.
در فصل سوم نگارنده مباحث جنسیت و هویت جنسی – در این بخش وی بیان می کند که بحران هویت با توجه به نقش جنسیت چه اندازه گسترده است- ، تقدم و تأخر هویت مدنی و هویت جنسی ، زن و قدرت و اخلاق و فمنیسم رویارویی – بیان این مطلب که پرداختن به مسئله زنان نیازمند پردازش نظریه های منفاوت از یک سو و پژوهش ها و رهیافت های بومی – فرهنگی از دیگر سوست- را مطرح کرده و به تشریح آنها پرداخته است در فصل چهارم و پایانی وی موضوع انقطاع نسلی و نسل سوم در جستجوی معنا را توضیح داده و بیان می کند که انقطاع نسل ها امروزه ، انقطاع پارادایمی معرفتی و ارزشی است که در کل تاریخ ایران بی سابقه است. این معیار بر پایه مدرنتیه استوار است که پارادایم معرفتی ایران را نیز منقطع کرده و شرایط جدید بوجود آورده است. وی شکاف بین سنت و مدرنیته ، نفس انقلاب اسلامی و ناکار آمدی حکومت را سه عامل مهم شکاف فرهنگی و انقطاع نسل ها می داند. و هم چنین بحران هویت این نسل را جدی می داند و هویت هایی که هم اکنون در حال رفتن به آن هستیم را هویت افقی و چندگانه که مؤلفه های چندگانه ای چون زبان ، قومیت و فرهنگ و…می داند.

شاخه اصلی
کتاب
بیشتر بخوانیددرباره سویه های هویت
هویت های فرهنگی در درگیری های ژئوپلیتیکی نبرد تمدن ها

مقدمه
آیا نظم بین الملل در حالت گذار به سر می برد؟ آیا نظم جهانی یکبار دیگر به هم خواهد ریخت و نظمی جدید از ویرانه های نظم قدیم به پا خواهد خواست؟ نظم جدید به نفع چه کسی/ چه کسانی خواهد بود و چه قدرت/ قدرت هایی در آن شریک خواهند بود؟ آیا نظم جدید نظمی تک قطبی خواهد بود<–break-> یا دو قطبی یا چند قطبی؟ چه عواملی در شکل گیری نظم جدید نقش خواهد داشت؟ مولفه های بازیگران فعلی وضعیت گذار چیست؟ نقش هویت های فرهنگی در درگیری های حاضر چیست؟ نوشته حاضر در پی پاسخ به این سئوالات، توصیف وضعیت فعلی، و ترسیم آینده نظم بین الملل است.

نبرد تمدن ها در نظام تک قطبی جهانی؟

هنوز چند صباحی از فروپاشی شوروی و فروریختن نظم دو قطبی بین الملل نگذشته بود که تئوری های مختلفی در مورد نظم پسا شوروی در فضای بین الملل مطرح شد. تئوری هایی که در پی توضیح وضعیت آنروز دنیا و ترسیم آینده آن، و توضیح نقش ایالات متحده برآمده و دولتمردان ایالات متحده کلان استراتژی های خود را بر اساس آنها طرح ریزی نمودند. یکی از این تئوری ها، نظریه نبرد تمدن ها بود که توسط ساموئل هانتینگتون مطرح شد.

اهمیت تئوری هانتینگتون را در آن مقطع می توان در دو مساله دانست: اول اینکه این تئوری به مثابه یک چرخش پارادایمی از ژئوپلیتیک دولت محور به ژئوکالچر تمدن محور بود و دوم اینکه شواهد بسیاری نشان می دهد که این تئوری، مبنای رفتار عملی نئوکان ها و پس از آن دموکراتها در برخورد با دنیای اسلام بوده است. این تئوری که نخستین بار در آرای “برنارد لویس”، محقق یهودی تاریخ اسلام، در مقاله ای با نام “ریشه های طغیان مسلمانان” در سپتامبر سال ۱۹۹۰ در “ماهنامه آتلانتیک” مطرح شد،( Lewis 1990 )، بیش از هر کسی با نام هانتینگتون گره خورده است، چرا که وی این ایده را پردازش کرده و به نام خود ثبت کرد. هانتینگتون این مفهوم را ۵ سال پس از مطرح شدن ایده “پایان تاریخ” “فرانسیس فوکویاما”، و در پاسخ به آن، ابتدا در مقاله ای با همین عنوان در تابستان سال ۱۹۹۳ مطرح نموده (Huntington, 1993) و سپس در سال ۱۹۹۶ آنرا تبدیل به کتابی مفصل کرد. (Huntington, 1996)

وی با ارائه این تئوری سعی در ارائه یک کلان استراتژی برای اداره جهان توسط ایالات متحده و همچنین ارائه یک چارچوب نظری و پارادایم نوین، برای فهم جهان نوظهور و نظم نوین دارد و این کار را با نقد دو پارادایم مشهور در روابط بین الملل، در فضای قبل و بعد از جنگ سرد انجام می دهد، یعنی نقد لیبرالیسم و رئالیسم.

نقد وی از لیبرالیسم، مبتنی بر تئوری های مشهور فرهنگی در انسان شناسی، نظیر نسبیت گرایی فرهنگی است که معتقد به تفاوت و گوناگونی فرهنگها، در مقابل جهانشمولی آنهاست. این تئوری در گفتمان روابط بین الملل، به تئوری سازه انگاری شهرت دارد که در آن، عناصر فرهنگی مولفه های قدرت محسوب می شوند. (Holtz & von Dahlern, 2010: pp.117-147) نقد هانتینگتون به لیبرالیسم قبل از هر چیز به اثر فوکویاما و مشرب هگلی آن بر می گردد، که از آن به عنوان نوعی مارکسیسم نام می برد. (Huntington, 1997)

فوکویاما و برخی از نظریه پردازان لیبرال حقوق بشر معتقدند که حقوق بشر، لیبرال دموکراسی و اقتصاد بازار آزاد، در فضای نظم پسا شوروی، تبدیل به تنها آلترناتیو ایدئولوژیک گشته و تنها امکان برای ملت ها محسوب می شود. فوکویاما با پیروی از نظریه پردازان مکتب فایده انگاری در اقتصاد، معتقد به غلبه عقلانیت در پیگیری علائق و موضوعات مادی است که این موضوع، خود منجر به انتخاب عقلانی لیبرال دموکراسی غربی و آزادی دین، آزادی بیان و سرانجام آزادی رسانه ها می شود. (Fukuyama, 1989, pp.3-16) اما هانتینگتون در پاسخ به این ادعا، با اتخاذ رویکرد مبتنی بر نسبیت فرهنگی، معتقد است که این موضوعات، موضوعاتی جهانی نیست و در فضای واقعی نیز آنچه فوکویاما مدعی آن است، اتفاق نمی افتد. (Huntington, 1996, pp.21-22) وی در عوض، نقش هویت های فرهنگی را در صحنه سیاسی و رفتار مردم کشورها پر رنگ می کند و تاکید می کند که این سیاست های هویتی لزوما ریشه در عقلانیت نداشته و از انتخابی عقلانی نشات نمی گیرند.

اما نقد هانتینگتون به مکتب رئالیستی روابط بین الملل، به مفاهیم “تکیه بر دولت داشتن” و همچنین مفاهیمی مثل “قدرت” و “منافع” برمی گردد. دولت محوری یکی از پایه های اصلی مکتب رئالیسم است. رئالیستها معتقدند دولتها اصلی ترین و مهمترین بازیگران روابط بین الملل هستند که بایستی آنها را به عنوان تنها واحد عملگر در این عرصه دید. (Viotti and Kauppi, 1999, p. 6-10 see also Daddow, 2009, pp.80-85) اما بر خلاف آنها، هانتینگتون معتقد است در جهان جدید، مفاهیم خرد تر از سطح ملی همچون قومیتها، و همچنین مفاهیم فراملی و وفاداری به این نوع مفاهیم؛ جای دولت بودگی رئالیستی را پر کرده است. (Huntington, 1996, pp. 30-35) همچنین در حوزه قدرت و علائق، رئالیست ها معتقدند عملکرد دولتها در سیاست بین الملل به منافع ملی و برآورد قدرت و مفهوم توازن قدرت بر می گردد. (Weber, 2001, p.16) هانتینگتون بر خلاف این عقیده، معتقد به تاثیر هویت های فرهنگی بر سیاست است.(Huntington, 1996, p.21) و در واقع، معتقد به سیاست هویتی است، نه سیاست منافع. او پس از نقد دو تئوری رایج در روابط بین الملل، برای پایه گذاری تئوری خود، و در تشریح درجه های تعلق هویتی، از سطوح خرد همچون ایدئولوژی، قومیت و دولتهای ملی عبور کرده و به سراغ بالاترین سطح هویتی می رود که یک فرد ممکن است خود را با آن بشناسد و این سطح همان تمدن است.

او معتقد است با پایان دوران ایدئولوژی، جهان به وضعیت عادی خود بازگشته، و مشخصه این وضعیت عادی، نزاع های فرهنگی است. در نزد وی، محور اصلی نزاع در آینده در امتداد خطوط فرهنگی و مذهبی خواهد بود. در بسط این نظر، او فرض می گیرد که مفهوم تفاوت تمدنی به عنوان بالاترین درجه هویتی بطور قابل توجهی در تحلیل نزاع های بالقوه مفید خواهد بود.

هانتینگتون در توضیح انواع تمدنها و نحوه نبرد آنها، تمدن های مسلط عرصه جهانی را به ۸ گروه تقسیم می کند: تمدن های غرب، اسلامی، آمریکای لاتین، ارتدوکس (روسیه)، آفریقا، هندو، ژاپن، و چین (کنفوسیوس). از نظر وی، همه این تمدن ها دارای جمعیت مشخص و تاریخ خاص هستند و آنقدر قوی هستند که بتوانند فرهنگشان را در درگیری های ژئوپلیتیک وارد کنند. اگر چه وی انواع مختلف نزاع را در دنیای امروز به رسمیت می شناسد، اما معتقد است نزاع های میان تمدنی خطرناکترین نوع هستند و در دنیای جدید گریزی از آن نیست. (Huntington, 1996, pp.30-35) هانتینگتون همچنین سه بازیگر اصلی را اینگونه متمایز می کند: غرب، اسلام و چین. او از مشاهده همکاری ایران و چین ناخرسند است و از آن با عنوان ارتباط اسلامی-کنفوسیوسی نام می برد و معتقد است تمدن غربی بایستی جلوی بسط نظامی گری و قدرت اقتصادی دولتهای مسلمان و کنفوسیوس را بگیرد. (Ibid, pp.312-313) البته وی تمدن اسلام را خطرناکترین تمدن در نزاع با تمدن غرب می داند، چرا که به اعتقاد وی اسلام تمدنی است که مدعی ارزش های جهانشمول است و مردم آن بر سیادت و برتری فرهنگ خود تاکید دارند. لذا از دید وی بیشترین احتمال برخورد، در بین تمدن های اسلام و غرب است.(Ibid, pp.257-259)

تمدن های شرقی بر علیه تمدن غربی

اگرچه هانتینگتون در بین تمدن های شرقی مهمترین نقش را به اسلام و کنفوسیوس می دهد، اما برخلاف پیش بینی وی، تمدن ارتودوکس نیز که بر ویرانه های تمدنی شوروی سابق بنا شده است، از اهمیت زیادی برخوردار است.

نگاهی کوتاه به آنچه هم اکنون در صحنه بین الملل می گذرد را می توان بر اساس تئوری نبرد تمدن ها توضیح داد. هانتینگتون در تئوری خود از دو مفهوم “دولتهای مرکزی” و “خطوط گسل” نام می برد و معتقد است نبرد تمدن ها توسط تمدن های گردآمده بر محور دولتهای مرکزی، و در امتداد خطوط گسل اتفاق می افتد. آنچه امروز شاهد آن هستیم، نبرد سه تمدن شرقی که در ائتلافی تنگاتنگ به مصاف رقیبی دیرینه یعنی تمدن غرب آمده اند می باشد. تمدن های شرقی درگیر در این نبرد عبارتند از: ارتودوکس، به نمایندگی دولت روسیه؛ کنفوسیوس، به نمایندگی دولت چین؛ و اسلامی، به نمایندگی ایران.

فدراسیون روسیه که بر خرابه های اتحاد جماهیر شوروی بنا شده است، در طول سالهای پس از قرن بیست و یکم، و بطور خاص از زمان به قدرت رسیدن حزب روسیه متحد به ریاست ولادیمیر پوتین در سال ۲۰۰۰ و با اتخاذ استراتژی های مهم اقتصادی و سیاسی در سیاست بین الملل، توانسته است روسیه را از یک قدرت ضعیف پس از فروپاشی شوروی، به یکی از بازیگران مطرح جهانی ارتقا دهد، بطوری که ناستالوژی اتحاد جماهیر شوروی را در جاه طلبی های سرزمینی و منطقه ای آن (بخصوص در جنگ ۲۰۰۸ این کشور با گرجستان ) می توان بوضوح دید.

جمهوری خلق چین نیز به عنوان سیستمی سوسیالیستی-کاپیتالیستی، و با ترکیب این دو مدل (سوسیالیسم در حوزه سیاست، و کاپیتالیسم در حوزه اقتصاد) توانسته است در سالهای اخیر، با تکیه بر استراتژی های اقتصادی، فاصله خود را با آمریکا به شدت کاهش دهد. بطوری که هم اکنون چین با تولید ناخالص ملی بیش از ۱۰تریلیون دلار، بیش از ۱۴ درصد از حجم اقتصاد دنیا را به خود اختصاص داده، (CIA World Factbook, 2010) و همچنین ۱.۳ بیلیون دلار از اوراق مشارکت ملی آمریکا را در اختیار دارد (Mayer-Kuckuk, 2011) و این به معنای آن است که چین هر زمان اراده کند، می تواند با خارج کردن این اوراق و مطالبه ما به ازای ارز و طلای آن، دولت آمریکا را بیش از این به ورطه نابودی بکشاند.

دو کشور چین و روسیه که هر کدام نماینده یک تمدن بزرگ در جنگ تمدن ها هستند، در سالهای اخیر توانسته اند از سویی با وارد شدن در بازی های ژئوپلیتیکی و منطقه ای، و همچنین با سعی در گسترش حوزه نفوذ خود در آسیا و خاورمیانه، و از سوی دیگر با همکاری های تنگاتنگ با کشورهایی همچون ایران و اخیرا پاکستان، سیاست های منطقه ای را در راستای مخالفت با منافع تمدن غرب و بخصوص آمریکا رقم زده و دورنمای منطقه و حتی جهان را، شرقی و چند تمدنی کنند.

ایران، نماینده تمدن اسلامی

پس از وقوع انقلاب های بیداری و بر هم خوردن توازن منطقه ای در شاهراه حیاتی جهان یعنی خاورمیانه و شمال آفریقا، نظم قدیم بین الملل در حال پوست اندازی است، چرا که دیکتاتورهای عربی موتلف غرب یکی پس از دیگری در حال وداع بوده و اراده مردمی در یک پروسه دموکراتیک با رای به اسلام سیاسی به عنوان آلترناتیوی مطمئن و البته سرکوب شده، در حال رقم زدن سرنوشت کشورها در این معرکه است.

با فروپاشی غول های سنی عراق و مصر در دهه اول قرن بیست و یکم، و با تضعیف روزافزون عربستان سعودی، جمهوری اسلامی ایران در نتیجه یک پروسه سه دهه ای که از ابتدای انقلاب شروع شده است، در حال تبدیل شدن به نماینده تمدن اسلامی در نزاع تمدن ها است و از اینرو، انقلابهای مردمی بیداری، کمک شایانی به این کشور در رسیدن به این جایگاه نموده است. از اینرو، ایران یکی از اصلی ترین طرف های نبرد تمدن هاست که اکنون در جریان است.

سوریه به عنوان خط گسل، و میدان نبرد تمدنی

ناآرامی های سوریه که بیش از ۱۷ ماه از آنها می گذرد، در نتیجه راهبرد محور غربی-عربی برای بازگردادن توازن قدرت سابق و حفظ وضعیت فعلی (Status quo) طراحی شده است. موقعیت استراتژیک سوریه و نقش سیاسی آن در سه دهه اخیر در خاورمیانه، جهان اسلام و دنیای عرب به گونه ای بوده است که این کشور را مستعد می سازد تا میدانی برای جنگ فرامنطقه ای و منطقه ای شود.

سوریه در سه دهه اخیر متحدی تمام عیار برای محور مقاومت به رهبری ایران بوده است، و هرگز از آرمان فلسطین دست نکشیده است. با سقوط صدام و روی کار آمدن دولت شیعی عراق و تکیه بغداد بر سیاست های شیعی، نقطه گسست محور مقاومت تکمیل شده و حوزه نفوذ جمهوری اسلامی در یک خط افقی از مرز چین تا کرانه دریای مدیترانه گسترش یافت. بعبارتی؛ در شرق ایران، افغانستان و بخشی از نیروهای اجتماعی و هویت های فرهنگی درگیر در صحنه این کشور وابستگی و پیوستگی فرهنگی و سیاسی جدی با ایران اسلامی دارند. در غرب ایران نیز، نیروهای شیعی و کرد عراق، دولت سوریه، حزب الله لبنان و جنبش حماس نیروهای هوادار جمهوری اسلامی و محور مقاومت هستند و این مساله با روی کار آمدن دولت اسلامگرا در مصر تقویت خواهد شد. از اینرو چنانچه این مساله تحقق یافته و ژئوپلیتیک جدید منطقه شکل پذیرد، عرصه بر محور غربی-عربی و بخصوص رژیم اسرائیل تنگ خواهد شد و خطری جدی آنها را تهدید کرده و خواهد کرد.

از سوی دیگر، پس از فروپاشی قذافی، سوریه تنها پایگاه روسیه در منطقه محسوب می شود. روس ها در سه دهه اخیر ارتباطات استراتژیک بسیار زیادی با سوریه داشته اند و این کشور حتی در بندر طرطوس سوریه دارای پایگاه می باشد و این بدان معنی است که روسیه به سوریه نه تنها به چشم یک حوزه نفوذ، بلکه به چشم یک متحد استراتژیک در برابر غرب می بیند. متحدی که از سویی به آبهای آزاد دسترسی دارد، و از سوی دیگر همسایه اسرائیل، و همسایه ناتو (هم مرزی با ترکیه، آنهم در غرب این کشور) می باشد و مهمتر از همه، بر خلاف حکام مرتجع عرب، از در دوستی با اسرائیل درنیامده است.

مجموع این ویژگی ها، سوریه را مستعد می سازد تا به چشم طعمه ای جدی برای محور ضد مقاومت در نظر گرفته شود. از اینرو، محور عربی-غربی با کمک ترکیه (که سودای نوعثمانی گری در سر دارد)، با جمع آوری جنگجویان سلفی القاعده از سراسر جهان عرب و تجهیز اطلاعاتی و پشتیبانی نظامی جدی، آنان را از مرزهای کشورهای همسایه سوریه و بخصوص ترکیه به سوی سوریه گسیل داشته، و با برجسته سازی کلان روایت دوگانه شیعه/سنی و با به میان کشیدن اختلافات تاریخی این دو گروه، و با هویتی کردن این مساله، سوریه را میدان نبرد نیروهای منطقه ای و فرامنطقه ای نموده اند. از اینرو، آنچه در سوریه اتفاق می افتد، نه بهار عربی (در گفتمان محور ضد مقاومت)، و نه دغدغه دموکراسی خواهی مردم سوریه (طنز قصه اینجاست که دیکتاتور عربستان سعودی از دموکراسی خواهی سوری حمایت می کند)، و نه حقوق بشر است. حقیقت ماجرا اینست که یک نبرد تمام عیار تمدنی در سوریه در حال اتفاق است و این نبرد آینده سوریه، آینده جهان و تقسیم قدرت در میان قدرت های جهانی را تعیین خواهد کرد.

ائتلاف سه تمدن شرقی به محوریت ایران، روسیه و چین در این نبرد علیه تمدن غربی اولین نمونه همکاری تمام عیار در این زمینه است. حمایت بی چون و چرای روسیه و چین از سوریه، و وتو کردن سه قطعنامه شورای امنیت سازمان ملل در مورد سوریه نشان از جدی بودن این نزاع دارد. از نظر چین و روسیه چنانچه بشار اسد سقوط کند، حوزه نفوذ استراتژیکشان نه تنها محدود می شود، بلکه آنان بایستی پذیرای ناتو در مرزهای خود باشند و یکی از دلایلی که ناتو می خواهد به هر وسیله ممکن در افغانستان بماند، حال چه با حضور فیزیکی، و چه با انعقاد قرارداد امنیتی با دولت کرزای، مسئله کنترل سه محور تمدنی چین، روسیه و ایران است.

سرآمد:

آنچه اکنون در خاورمیانه و دنیای اسلام، و بطور خاص در سوریه می گذرد، نشانه هایی از یک نزاع تمام عیار تمدنی است. نزاعی که هویت های فرهنگی را وارد عرصه ژئوپلیتیکی کرده و در حال نبرد بر سر آینده جهان است. سه تمدن شرقی هم اکنون در مقابل تمدن غربی قد علم کرده و مشغول پیکار با آن هستند. تمدن اسلامی به محوریت ایران، تمدن کنفوسیوس به محوریت چین، و تمدن ارتودوکس به رهبری روسیه.

سومین وتوی مشترک قطعنامه ضد سوری شورای امنیت سازمان ملل توسط چین و روسیه نشان از این دارد که این دو دولت احساس خطری جدی از سوی تمدن غرب دارند. احساس خطری که به تهدید حوزه نفوذ استراتژیک، و در نتیجه موجودیت این دو بر می گردد. از نظر جمهوری اسلامی ایران، سقوط سوریه و حکومت اسد به معنی ناقص شدن زنجیره مقاومت و حوزه نفوذ آن، که از مرز چین شروع شده و به دریای مدیترانه ختم می شود؛ می باشد. از اینرو طبیعی است که است که این دولت برای حفظ این زنجیره بکوشد. در نظر روسیه، سقوط سوریه به معنای از دست رفتن حوزه نفوذ این کشور در جهان عرب و جهان اسلام، و در صورت سقوط آن، پذیرایی از ناتو در مرزهای خود است. در نظر چین هم، حفظ سوریه به معنای حفظ سد اصلی ناتو برای حضور همه جانبه در مرزهای شرقی این کشور و افغانستان است. علاوه بر موارد مذکور، سه دولت ایران، روسیه و چین، هر سه وارث تمدن های شرقی دیرینه ای هستند که برای حفظ موجودیت خود، بایستی تن به نزاعی ناگزیر با تمدن غربی به رهبری آمریکا بدهند. از اینرو، برآیند مباحث مذکور، سوریه را تبدیل به یک خط گسل، و میدانگاهی برای نزاع تمدن ها در قرن بیست و یکم نموده است. نزاعی که نه تنها آینده منطقه و جهان اسلام، بلکه آینده جهان را تعیین خواهد کرد. بی شک، برنده نزاع سوریه برنده نظم آینده جهانی خواهد بود.

منابع::

-Lewis, Bernard, 1990, The Roots of Muslim Rage: Why So Many Muslims Deeply Resent the West and Why Their Bitterness Will not be Easily Mollified? The Atlantic Monthly, Vol.266, No,3, September 1990, pp. 47-58.

– Huntington, Samuel P, 1993. The Clash of Civilizations? In Foreign Affairs, Summer 1993, Vol.72, Issue 3, pp. 22-49.

– Huntington, Samuel P, 1996. The Clash of Civilizations and the Remaking of World order, New York.

– Huntington, Samuel P, 1997, No Exit, The Errors of Endism, in: The New Shape of World Politics: Contending Paradigms in International Relations , Foreign Affairs Agenda Series, New York. See online at: http://www.wesjones.com/eoh_noexit.htm accessed July 2012.

– Holtz Andreas & von Dahlern Nina , 2010,Kultur, Macht, Politik, Konstruktivismus und die politische Beziehung von Kultur und Macht, Frankfurt am Main: Peterlang.

-Fukuyama, Francis, 1989, The end of History, in: The National Interest, Summer 1989, pp.3-16.

– Viotti Paul R & Kauppi Mark V, 1999, International Relations Theory (Realism, Pluralism, Globalization and Beyond) Boston: Allyn and Bacon.

– Weber, Cynthia, 2001, International Relations Theory (A Critical Introduction), London and New York: Routledge.

– Daddow, Oliver, 2009, International Relations Theory, London: Sage Publications Ltd.

– The World Factbook, CIA, 2011, see online on:

https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ch.html accessed July 2012.

– Mayer-Kuckuk, Finn, 2011, China will raus aus US-Anleihen – kann aber nicht, see online at: http://www.handelsblatt.com/finanzen/boerse-maerkte/anleihen/china-will-raus-aus-us-anleihen-kann-aber-nicht/4475458.html?p4475458=all accessed: July 2011.

– Dw.de, Russland und China blockieren erneut Syrien-Resolution, see online on: http://www.dw.de/dw/article/0,,16109642,00.html accessed July 2012.
قومیت، هویت و ارتباط آن با نهاد خانواده: خشونت علیه کودکان و نوجوانان افغان در یکی از محله‌های شهری کرج(۶)

بخش ششم و آخر پایان نامه خانم امیری شامل منابع و عکس های آن در این قسمت می آید. برای دستیابی به تمام بخش های این پایان امه به صفحه «پایان نامه» در منوی آزمایشگاه در صفحه اول وارد شوید.

برای مشاهده این بخش در زیر کلیک کنید:

شاخه اصلی
منابع و ماخذ
بیشتر بخوانیددرباره قومیت، هویت و ارتباط آن با نهاد خانواده: خشونت علیه کودکان و نوجوانان افغان در یکی از محله‌های شهری کرج(۶)
بررسی انسانشناسانه هویت قومی – جماعتی در یک محله (چهارصددستگاه) درشهرستان کرج(۲)

بخش دوم
۲-۴- هویت چیست؟
مفهوم هویت نخستین بار با انتشار کتاب به نام «جماعت تنها» در ۱۹۵۰م و سپس با انتشار کتاب دیگری در سال ۱۹۶۰ به نام «هویت و اضطراب» مطرح شد. در عرصه علوم اجتماعی هم روانشناسان و هم جامعه شناسان به آن توجه کرده‌اند و هویت را امری ایستا نمی‌بینند. و لیکن هویت در خود پارادوکسی داردکه، بدین نکته باز می‌گردد که، هویت به طور همزمان حاصل یک عنصر ایستاو یک عنصر پویا است. از یک سو رجوع به هویت بیانگر استمرار و تداوم تاریخی است. اما از سوی دیگر نباید این واقعیت‌ نادیده بگیریم‌ که، هویت در معرض فرایند باز تعریف و باز تولید است. پارادوکس دوم به هویت چند گانه باز می‌گردد و معمولاً افراد و گروه‌های مختلف اجتماعی الزاماً به یک هویت وابسته نیستند و می‌توانند هویت متفاوتی را پذیرفته باشند.
پارادوکس سوم به این نکته باز می‌گردد که اگر ما بخواهیم بر هویت تکیه کنیم ، چون هویت بار احساسی و ارزشی دارد با رفتار عقلانی تباین پیدا می‌کند. رفتار عقلانی مستلزم برآورد سود و هزینه است اما هویت در واقع باردار حفظ سنت است. (افروغ؛۱۳۷۸؛۲۶)
مفهوم هویت علی رغم تعاریف بسیار ابهامات بسیار زیادی درخود دارد.

برای خواندن این بخش در زیر کلیک کنید :

شاخه اصلی
منابع و ماخذ
بیشتر بخوانیددرباره بررسی انسانشناسانه هویت قومی – جماعتی در یک محله (چهارصددستگاه) درشهرستان کرج(۲)
هویت عربی از چندگانگی تا یکپارچگی (۱): زبان عربی

تصویر: نقاشی اثر اوژن فرومنتن(قرن نوزده)
بعد از فروریزی خلافت عثمانی و استقلال کشورهای عربی ،جهان عرب جهت تثبیت هویت قومی خویش تلاشهایی کردند که شعله ی این تلاشها تا کنون نیز روشن است .به خصوص بعد از این که حرکتهای جدائی طلبانه و پیچیدگی های فراوانی را در این مسیر تجربه نمودند.در تکاپوی خویش جهت اثبات هویت قومی یا گذشتن از اختلافات و چندگانگی ها لازم بود که هویت زبانی خود را تثبیت کرده و در نگاه خود به واقعیتها تجدید نظر کنند تا بتوانند در برابر آنهایی که می خواستند هویت خود را بر هویت عربی تحمیل کنند مقابله نمایند.از مهمترین جوانب این بررسی آشنایی با طبیعت تصویر عرب از هویت خویش است.در بسیاری مواقع فهم عرب از هویتشان به گونه ای آرمانی بوده که بر عناصر تشابه و نه تکامل تأکید کرده است.در این میان گرایش فراوان به صورت جبرگرایانه بر تأکید بر هویت یگانه عربی متحد الشکل بوده که همزمان با دوری گزیدن از اعتراف به چندگانگی هویتی بوده است تا زمینه را برای عمل همگانی جهت یکپارچگی سیاسی و اجتماعی فراهم نمایند.نگریستن به هویت به عنوان یک موجودیت ثابت و لا یتغیر با پیشینه ی تاریخی مشخص و ممانعت از ورود تجارب ملل عربی دیگر به نام اصالت به جای باز کردن دربهای سرزمینی جهت استفاده از تجارب دیگران چیزی است که هویت عربی در حال دست و پنجه زدن با آن است.
به همین رو امید داریم الگویی که در این مقاله مورد تفحص و بررسی است مورد توجه نیز قرار بگیرد.این نظریه و الگو جهت تجدید هویت قومی بیان می شود والگویی ست نقدی و تبیینی که بر موارد زیر تأکید می نماید:
• تلاش برای تحلیل عناصر هویتی عرب که می تواند همبستگی جهان عرب را بیافریند.که هدف از ایجاد این همبستگی ایجاد شباهت میان ملل عرب با تأکید بر عناصر مشخصی نیست بلکه تأکید بر عناصر اتحاد بخشی است که در طول تاریخ و در جوامع عربی دست در دست هم داده اند.
• تعدد هویتی را ضمن هویت مشترک عربی نه تنها می پذیریم بلکه ارزش می نهیم زیرا در تنوع هویت عربی مجالی برای رسیدن به همبستگی در جهان عرب وجود دارد البته اگر بتوانیم میان مفهوم چندگانگی و اتحاد توافقی ایجاد کنیم که در این صورت در مسیر احترام متبادل و چند طرفه گام برداشته ایم.در مقوله ی چندگانگی بر تسامح و همزیستی تأکید داریم و حتی فراتر رفته خواستار تعلیم دادن لزوم احترام به حقوق دیگران هستیم .از جمله حق تفاوت های هویتی است و استفاده از آن در عمق مفهوم و معنی هویت قومی.
• به هویت به عنوان موجودیتی در حال تحول و تکامل دائم می نگریم.
• سخن در باب هویت لاجرم ما را به سمت ترسیم مرز میان خود و دیگری سوق می دهد واطراف خود دایره هایی ترسیم می نماییم که می تواند کوچک باشد یا بزرگ، تنگ نظرانه باشد و یا داری افق گسترده ،مرزهایش رو به دیگری باز باشد یا بسته،قابل انعطاف باشد یا غیر قابل انعطاف،متعصبانه باشد یا مسامحه جویانه و…بنابراین لازم است این سؤال را از خود بپرسیم تا در نهایت به جوابی قانع کننده دست یابیم.عرب واقعا می خواهد چه مرزهایی را بین خود و دیگری ترسیم کند؟
• طبقات اجتماعی مختلف برداشتهای متفاوتی را را از هویت خود دارند.گروه های حاکم که تمام منابع قدرت و جاه و ثروت را تحت سیطره ی خویش دارند و دارای روابط اقتصادی و سیاسی با قدرتهای بیگانه هستند و همواره از این رابطه ها سود برده اند تلقی متفاوتی از هویت قومی با کسانی دارند که جزو طبقات پایین جامعه هستند و همواره از تحولات و اوضاع حاکم بیشترین ضرر متوجهشان بوده است.در این میان اشتباه حرکتهای قومی عدم اعتراف به مسأله ی تأثیر تفاوت طبقاتی در برداشت از هویت قومی است زیرا از این می هراسند که درگیری های طبقاتی به حساب درگیری قومی رقم بخورد.
با توجه به مقوله های پنج گانه ی ذکر شده عمل باهم جهت رسیدن به خود آگاهی و سرنوشت بهتر است که می تواند نتایج تلاشها را حفظ کرده و جایگاه اعراب را در تاریخ بهبود بخشد.آگاهی افراد به هویتشان همانا آگاهی به وابستگی هایشان به جامعه، ملت و طبقه ی اجتماعی در چارچوب وابستگی های عام انسانی در جهان است.
با حل تعارض ها و اختلافات به گونه ای عادلانه و منصفانه می توانیم جهان عرب را به سمت یکپارچگی حقیقی سوق دهیم.در این میان حاکمیتهای سیاسی باید هوشیار باشند که مشروعیت آنها برخاسته از توانایی شان در برطرف کردن درخواستهای مردمی و ایجاد حد متوسطی از رفاه برای آنان است.دولت همان قدرتی است که سلطه ی خود را از مردم می گیرد.جامعه و مردمی که به حاکمیت اجازه می دهند قوانین را در حقشان اجراء و یا تحمیل کند.
با پیش فرضهای مطرح شده در ادامه به دنبال بررسی مسائل تنوع و تجانس در هویت عربی و تآکید بر حالت کشمکش میان عوامل وحدت بخش و فتنه انگیز وهمچنین میان ملتها از یکطرف و سلطه ی حاکمان در کیان سرزمینهای مختلف از طرف دیگر است.کشمکشی که در ادامه بر آن تأکید می شود دوگانه است و جهت آزادی از قدرتهای سلطه گر و همچنین بهره گیری و استفاده از قدرتهای خارجی و داخلی به صورت همزمان می باشد.
علی رغم اختلاف درباره ی عوامل وحدت بخش و تجزیه کننده چرا در این میان به عنهصر زبان به عنوان یکی از عناصر اساسی هویت توجهی نمی شود؟
همواره کارشناسان مطالعات قومی عرب بر عنصر زبان به عنوان یک عنصر اساسی در تجدید هویت عربی تأکید ورزیده اند حتی آن هنگام که در مورد سایر عناصر عربی در حیطه ی هویت اختلاف داشته اند.از جمله عبدالعزیز دوری بر این نکته تأکید فراوانی دارد که زبان عامل اساسی در شکل گیری آگاهی های عربی در کشورهای عربی حتی پیش از اسلام است .به همین رو هویت عربی را عنصری فرهنگی و نه قومی و همچنین اقلیمی و دینی می داند.جاک بیرک علت تأکید بر زبان عربی را به عنوان عنصر هویت بخش در کشورهای عربی چنین معرفی می کند:”شرق بستر و زمین کلمه است و همانا زبان عربی نه تنها به جهان انسانی وابسته نیست بلکه استعاره ای از آن است.کلمه بیش از آنکه با حقایق زندگی روزمره وابسته باشد به صدا، ایقاع و لحن خویش وابسته است.(یعنی این زبان است که ذهنیت انسانها را شکل می دهد ونه بالعکس)
همچنین آلبرت حورانی در مقدمه ی کتاب «اندیشه ی عرب در عصر نهضت» چنین می گوید:”عرب حساسترین ملتها به زبان خویش اند”.شاید از همین نقطه نظر باشد که محمود درویش در باب رابطه اش با زبان این قصیده را می سراید :”از زبانم متولد شدم …من چه کسی هستم؟این سؤال دیگران است و جوابی برای آن نمی یابم جز :من زبانم هستم و بس”
ادونیس شاعر نیز در این رابطه چنین می گوید:”زبان عربی سرزمین و موطن من است ،هویت من در زبانم شکل گرفته است…زبان عربی ریشه ی من است و محل تولدم….حرکت خود را آغاز می کنم تا جایی در جایی که بدان وابسته ام بیابم و زبان من همان سرزمین موعود من است…زمان و مکان را در زبان باز آفرینی می کنم. از آن آغاز می کنم و با آن آغاز می شوم…”
اما نکته ی حائز اهمیت در این میان لزوم اعتراف به وجود مشکلی بس پیچیده در زبان عربی است.و آن وجود فاصله ی گسترده میان زبان عربی ادبی و مکتوب و زبان عربی عامه ی مردم است .حاد بودن این مشکل زمانی ظاهر می شود که بدانیم که با مشکل آموزش و گسترش بی سوادی روبرو هستیم زیرا فرض اساسی بر این بوده که زبان عربی فصیح زبان مشترک در میان کشورهای عربی است و مردم صرفنظر از اقلیم ،دولت،نقشه ی سرزمینی و فرهنگ خود می توانند در ارتباط با یکدیگر از این زبان استفاده کنند.در حالیکه حقیقت امر این طور نیست.
به همین رو هشام شرابی مشخص ترین ویژگی زبان عربی را دوگانگی آن در سطح نوشتار و گفتار و در زندگی روزمره می داند…«این دوگانگی را فقط بین زبان ادبی و زبان عامه ی مردم نمی دانیم بلکه بهتر است بگوییم بین دو گویش زبانی مختلف این دوگانگی وجود دارد که ربطهای اساسی نیز با هم دارند اما کاملا در تباین با یکدیگر هستند .فرد گویش عامه را در جریان زندگی روزمره فرا می گیرد اما اصوا زبان نوشتاری را لازم است طی فرآیند آموزش زبان رسمی یاد بگیرد.نتیجه ی این، افزایش قشربندی های اجتماعی و پنهان شدن بنیان مادی و طبقاتی تضادهای فرهنگی است به طوری که دانش و معرفت جزو ممتلکات خاص طبقات اجتماعی بالا قرار می گیرد.»

شاخه اصلی
نظریه
بیشتر بخوانیددرباره هویت عربی از چندگانگی تا یکپارچگی (۱): زبان عربی
تفاوت شکل گیری هویت های زنانه در ارتباط با بافت جدید و قدیم شهر کرمان (شهرک باهنر و محله مشتاقیه)

همراه وارد شدن جوامع به شکلی از ارتباطات جهانی از خلال فرایند شهرسازی زنان نیز وارد فضاها و مکان های بیرونی شهر شده اند. با وارد شدن زنان به فضاهای بیرونی شهر، نوع ارتباط زنان با فضای خانه هم تغییر می کند. امروزه جامعه ی ایران هم با وارد شدن به شکلی از ارتباطات جهانی برای حفظ استقلال، تمایز و دوام خود باید بتواند به فرایند معناسازی و پروسه ی هویت سازی رفتارها و نگرش های خود برسد. از همین روی بررسی فضاهای شهری هم بیش از گذشته مورد توجه محققین قرار گرفته است. شهر دارای ابعاد مختلف فیزیکی، فرهنگی – اجتماعی است و شهروندان علاوه بر زندگی زیستی از زندگی اجتماعی و فرهنگی هم برخوردارند و در این بین هویت اجتماعی افراد هم شکل می گیرد. در این تحقیق به فضاهای مسکونی و بیرونی شهر کرمان توجه شده است. به دلیل گسترده گی کرمان خانه ها چه در گذشته و چه امروز بیشتر ویلایی هستند اما این روزها ما شاهد آپارتمان نشینی در شهرک های جدید نیز هستیم. شهرک های جدید مثل باهنر از بافت قدیمی و مرکز شهر جدا هستند. تغییر فضاهای مسکونی در شکل-گیری هویت های متفاوت زنان تاثیر گذار است. هر چقدر فضاهای مسکونی کوچتر باشند زنان بیشتر در مدیریت آن نقش خواهند داشت و در نتیجه هویتی متفاوت از زنانی خواهند داشت که در فضاهای مسکونی قدیمی و بزرگتر زندگی می کنند و دارای هویت های جمعی بیشتری هستند. اگر معماری خانه های و فضاهای شهری جدید بر مبنای معماری قدیم بود زنان هرگز برای وارد شدن به فضاهای بیرونی شهر احساس ناامنی نمی کردند. این در حالی است که گفته می شود این مدرنیته و توسعه شهرها باعث ورود زنان به فضاهای شهری شده است. اما نگارنده باور دارد اجبار اقتصاد بازار زنان را وارد شهر کرده است اما کالبد و فضاهای شهری حس ناامنی را در زنان ایجاد می کند که این خود مانعی برای ورود زنان به شهر است.

برای مطالعه این تحقیق در زیر کلیک کنید:

بیشتر بخوانیددرباره تفاوت شکل گیری هویت های زنانه در ارتباط با بافت جدید و قدیم شهر کرمان (شهرک باهنر و محله مشتاقیه)
پرسش از فرهنگ (۵۳): هویت فرهنگی چیست؟

هیچ فرد و به خصوص هیچ گروه اجتماعی نمی تواند وجود داشته باشد مگر آنکه خود یا دیگران برای وی یک یا چند «هویت فرهنگی» تعریف کرده باشند و او بتواند خود را خواسته یا ناخواسته بازشناسایی کند. بدین ترتیب منظور از هویت فرهنگی، مجموعه ای از مولفه های فرهنگی هستند که به یک فرد یا به یک گروه، «شخصیت» می دهند و به عبارت دیگر او را از سایر افراد یا گروه ها «متمایز» می کنند تا از این راه وی بتواند وارد روابط میان کنشی با خود و دیگران شود و به عبارتی بتواند مسئولید و توانایی «موجودیت» فیزیکی و ذهنی خود در نظامی که در آن حضور دارد را بر عهده بگیرد. تنها موقعیت هایی که فرد یا گروه ممکن است به صورت کوتاه یا درزا مدتی هویت نداشته، دچار ضعف یا اختلال هویتی شده و یا آن را از دست بدهند، موقعیت های آسیب زا یا بیمارگونه است که بدون شک پیش و عموما پس از خود با نشانگان و پی آمدهای زیادی همراه هستند.
در موضوع هویت فرهنگی، همواره چند پرسش پیش روی ما است: نخست آنکه این هویت با چه اجزایی شکل می گیرد؟ سپس آنکه این هویت چگونه، به چه وسیله و در چه فرایندی به وجود می آید و تحول پیدا می کند؟ سوم آنکه آیا هویت فرهنگی، موقعیتی واحد و یکپارچه است و یا متکثر و چند پاره و در هر یک از این دو حالت چه ویژگی ها و چه پی آمدهایی دارد؟ و سرانجام اینکه هویت فرهگی چه رابطه ای با کنش های اجتماعی، نهادها و فرایندهای جامعه می یابد؟ بی شک پاسخ به هر یک از این پرسش ها خود نیازمند بحثی جداگانه است اما ما در اینجا تلاش می کنیم، نخست پرسشی عمومی به این مجموعه از سئوالات (که تنها بخشی از سئوالاتی هستند که می توان مطرح کرد) بدهیم.
نخستین پرسش آن است که مولفه های تشکیل دهنده هویت فرهنگی کدامند؟ شاید مهم ترین مولفه در این زمینه بدون شک و تردید زبان است که به مثابه نه تنها ابزار ارتباط اصلی، بلکه ابزار اجتماعی شدن افراد و ظرف اصلی اندیشیدن، انباشت فکر و مرکز پردازش داده های دریافتی از جهان بیرونی و به مادیت در آوردن آنها از طریق نظام شناختی عمل می کند. البته زبان بحث مفصلی دارد که در اینجا مجال ورود به آن نیست. مولفه بسیار مهم دیگر که خود از زبان نشات می گیرد، نظام های نام و نام گزاری است که خود یک فرایند «طبقه بندی کننده» یه حساب می آید. وقتی به یک فرد یا به یک گروه نامی داده می شود، این نام در نظام اجتماعی از پیش تعریف شده است و نقطه آغاز یک هویت را با گروهی از مفاهیم بارگزاری می کند. مولفه های شکلی و محتوایی به دنبال نام، و طبعا در یک نظام زبان شناختی و شناختی، می آیند. فرد یا گروه، دارای کالبد یا بدنی هستند که در چارچوب اجتماعی در ظاهر و با سازوکارهایی مشخص، تعریف و تبیین می شود، بنابراین شکل و محتوای این بدن به صورت ایستا یعنی در یک لحظه مفروضِ ثابت و در قالب واقعی تر پویا، یعنی در میلیاردها حرکت روزانه اش، هویت فردی و گروهی را در چارچوب روزمرگی و سبک زندگی می سازند. کنش ها و پنداشت های فرد و گروه نیز، رابطه ای چرخه ای با هویت او دارند و دائما این هویت را بازتعریف می کنند و به اصطلاح آن را در «صحنه» قرار داده و باز سازی اش می کنند.
چگونگی و ابزار ساخت هویت فرهنگی، عمدتا از خلال فرایندهای آمموزش غیر رسمی (خانواده و جامعه) و رسمی ( نظام آوزشی۹ انجام می گیرد. در طول این فرایند ، مجموعه گسترده ای از نظام های زبان شناختی، شناختی و بازنمایی (representation) وارد عمل می شوند، اما پیچیدگی فرایند به حدی است که تقریبا امکان ندارد که از پیش بتوان نتیجه نهایی شکل گیری هویت و تحول آن را پیش بینی کرد و همواره صرفا می توان در یک پیوستار سخن گفت. با وصف این تجربه تاریخی در قرن اخیر نشان می دهد که تلاش دولت ها و صاحبان قدرت به در کنترل گرفتن ابزارهای ساخت هویت به ویژه در حوزه عمومی و رسمی و حتی تلاش آنها برای دخالت کردن در ساخت هویت از خلال حوزه خصوصی، که نهایتا به صورت ایدئولوژی های بسیار سخت و استیلا طلب ظاهر شده اند، عموما به اهداف خود نرسیده اند یعنی هویتی را که می خواسته اند حتی پس از چند نسل ، نتوانسته اند بسازند، اما این امر سبب آن نشده که در حوزه هویت فرهنگی، آسیب های جدی بر جامعه وارد نکنند. نمونه توتالیتاریسم های متفاوت قرن بیستم و جوامع بازمانده از آنها از آلمان هیتلری گرفته تا شوروی استالینی ، و از چین مائویی گرفته تا ژاپن نظامی گرا از این لحاظ گویا هستند.
در مورد یکپارچگی و وحدت هویت، بلافاصله مسئله بالا تایی می شود: هویت های انسانی تقریبا هرگز یکدست و یکپارچه نبوده اند و نیستند زیرا انسان در فردیت و در جمع، در حداقل قابل تصوری از موجودیت خویش نیز باز هم موجودیتی بیولوژیک است که بنا بر جنسیت، سن، سلامت و … با دیگر انسان ها یکسان نیست و وقتی مشخصات فرهنگی به این امر اضافه شوند کار به مراتب پیچیده تر می شود. هویت واحد، در حقیقت یک توهم توتالیتری آسیب زا بیش نیست که هرگز تحقق نیافته است. هویت متکثر برای آنکه بتواند به موقعیت اجتماعی امکان وجودی بدهد، نیاز به برقرار گرفتن در قالب های از پیش تعریف شده (هر چند تغییر پذیر) الگوها و نقش های جامعه مربوطه است. با وصف این، میزان قابل توجهی از تکثر بنا بر جامعه و سازوکارهای مدیریت آن همواره قابل بازماندن و عمل کردن است. هر اندازه میزان همسازی میان هویت های چند پاره و الگوهای هویتی در جامعه بیشتر باشد موقعیت آن جامعه بهتر است و تنش و بحران کمتری خواهد داشت و برعکس.
و سرانجام هویت فرهنگی نیاز به همسازی و انطباق با فرایندها و نهادها و سازوکارهای هر جامعه ای دارد. اگر میان این دو گروه از واقعیت های اجتماعی وچه در سطح کنش، چه در سطح بازنمایی تضاد سختی به وجود بیاید، بی شک ما به ازاهای آسیب شناختی سختی برای جامعه خواهد داشت که خود را به گونه ای مختلف بازتولید و تنش را تاحدی که می تواند انفجار انگیز باشد در آن جامعه بالا می برند.

ستون مشترک انسان شناسی و فرهنگ و روزنامه شرق (سه شنبه ها)

هویت فرهنگی مردم منطقه زیدون

کتاب هویت فرهنگی مردم منطقه زیدون به همت مسعود گنجی در سال ۱۳۸۹ منتشر شده است و به تشریح منطقه ای در خوزستان اختصاص دارد و در زیر مفدمه این کتاب را به فلم نویسنده می خوانیم:

برای تهیه کتاب با نویسنده نماس بگیرید.

نتیجه ی پژوهشی میدانی دوساله مبتنی بر مشاهده مشارکتی همراه با پرس و جو در منطقه زیدون از استان خوزستان است که به دلیل انجام نشدن پژوهش های اجتماعی در گذشته و نبود اطلاعات اسنادی از این منطقه مهم در استان خوزستان لزوم آن احساس می شد.از این رو بعد از به پایان رسیدن این پژوهش تصمیم به انتشار آن گرفتم(۱۳۹۰) تا نتایج این تحقیق به دیگران نیز انتقال داده شود و امکان استفاده از آن برای پژوهشگران علوم اجتماعی و علاقه مندان وجود داشته باشد.

مقدمه

« علم را در زنجیرکنید »( مجلسی،۱۳۸۵، ۱۵۱) این گفته ی پیامبراکرم(ص) است که وقتی از او پرسیدند: زنجیرکردن علم چگونه است؟ فرمودند : « نگارش آن».
این جمله اهمیت ضبط و نگارش و حفظ علوم مختلف را می رساند و بیان گر آن است که هر نکته جدیدی که آشکار شد باید آن را ثبت کرد تا در اذهان کل اجتماعات باقی بماند و نه تنها برای خود فرد مشخص گردد.
وقتی درکتب به مطالبی برمی خوریم که حتم داریم اینها ازجانب دانشمندان ایرانی مطرح شده است و یا این که مواردی است که جز میراث ما می باشد؛ حال به اسم غرب، آن هم دردوره ی قرون وسطی و درانحطاط غرب و اروپا و یا به اسم کشورهای دیگر به ثبت رسیده است، همزمان که آهی برزبان می آوریم در ذهن خود مرور می کنیم«چگونه ما نتوانسته ایم از میراث خود حفاظت کنیم ؟»
نمونه ی این موارد را می توان در نام خلیج فارس مشاهده کرد که بر اثر عدم مدیریت و عدم توجه مسولان امر، کشورهای عربی چشم طمع به آن دوخته اند.
بحث از انسان و اجتماعات انسانی و شیوه های زندگی آنها نیز جدا از این امر نمی تواند باشد. مشکل اساسی در اینجا خود را نشان می دهد و آن تصور این که ما چشمان نزدیک بین داریم و حال آنکه در آن طرف دریاها و در باختران، مردمان، اندیشمندان و متفکرین چشمان دوربین دارند و نه تنها پیش پای خود بلکه در ماورای زمان را نیز پیش بینی می کنند و داعبه و دغدغه ساختن جهان را دارند. امروزه در کشورهای دوراندیش، پایه ی همه برنامه ها و تصمیمات بر علوم اجتماعات و روابط و فرهنگ ها بنا شده است و برنامه های خود را آنچنان بنا می کنند که با فرهنگ و اجتماع مورد نظر بیشترین هماهنگی را داشته باشد تا بهترین عملکرد و بهره را داشته باشد؛ حال آن که ما به فرهنگ و تمدن و اندیشه خودی هیچ ارزشی نداده و آن ها را در زمره ی یک رفتار عادی و گذران ایام، تلقی می کنیم. پایین بودن میزان ورود گردشگر به کشور، آن هم به میزان بسیار، مانند خورشید که منظومه شمسی را روشن می کند این موضوع را نمایان می سازد. این درحالی است که کشورهایی محور گردشگری در دنیا شده اند که هیچ پیشینه فرهنگی مهم یا تمدنی نداشته اند. این موضوع را بارها از رسانه های گروهی شنیده ایم. تحقیق در ثبت و ضبط هویت فرهنگی اجتماعات و مناطق مختلف کشور، علاوه بر این که اجازه ی فراموشی آن فرهنگ را در اذهان نمی دهد باعث می شود که فرصت ها و محدودیت ها را در آن اجتماع شناخته و بتوان با توجه به آن، هرگونه برنامه ریزی که برای منطقه لازم و ضروری به نظر می رسد آن هم با بهره وری و سازگاری بسیار بالا عملی کرد.
باید این را در نظر داشته باشیم که با گذر ایام، این فرهنگ ها دیگر یک روزمرگی نخواهند بود بلکه یک میراث واقعی محسوب می شوند. از این رو قصد دارم این تحقیق را در زمینه هویت فرهنگی انجام بدهم و از آنجایی که به زادگاه خود بسیار علاقه مندم آن را درباره ی منطقه ی زیدون از توابع شهرستان بهبهان در کنار رودخانه زهره انجام خواهم داد. امیدوارم بتوانم ذره ای از فرهنگ این منطقه و پیشینه فرهنگی آن را برای ثبت در بین فرهنگ های منطقه ای و تاریخ به روی کاغذ بیاورم .
بگذارید اینطورادامه بدهم، هنگامی که ۸ یا ۹ ساله بودم و در دبستان ابوریحان بیرونی در روستای چشمه مراد یکی از روستاهای منطقه ی زیدون در پایه دوم درس می خواندم، ایام بهار بود با برادرم برای دیدن دوستان و فامیل به روستای مجاور(دارعلا یی) رفته بودیم، آن جا شنیدیم که مردم برای پیدا کردن عتیقه یا مهره و چیزهایی شبیه به آن به روستا یی که در مجاورت دارعلا یی بود یعنی ((تل گوینه)) رفته اند. بعد از پرسش فهمیدم که هرساله بعد از بارش باران به علت شستن خاک زمین و خرابه ها مردم برای پیدا کردن اشیا یی که زیر خاک نمایان می شود به آن جا می روند و چیزهایی پیدا می کنند. ما هم رفتیم و برای اولین بار با آن جا آشنا شدم که آن را ((کوه بینو)) می نامیدند و می گفتند: همیشه اشیاءی گران بهایی از آنجا کشف می شود. هیمشه دلم می خواست بدانم اینجا چه جایی بوده است و چه کسانی اینجا و کی زندگی می کرده اند؟ بعدها که بزرگتر شدم از این حسرت می خوردم که چرا این محوطه ی عظیم مورد کاوش و تحقیق میراث فرهنگی قرار نمی گیرد و مردم منطقه هرساله با کاوش های غیر قانونی قسمتی از آن را خراب و به هم می زنند. کم کم در امتداد بزرگ شدن و جستجو در اطراف به آثار دیگری در روستای خود و روستاهای مجاور خود بر می خوردم که فکر می کردم باید اینها به هم مربوط باشد و این همه تپه همین طور به وجود نیامده است. همینطور شاهد آن بودم که سکه و چیزهای قیمتی از این نواحی کشف می شود و مردم آنها را می فروشند، تاجایی که در یکی ازسال ها در حوالی روستای ((لنگیر سفلی)) برای امر جاده سازی لودر کوزه ای پر از طلا را هنگام خاک برداری از یکی از این تپه ها از خاک بیرون آورد و مردم سکه های بسیاری دیدند و حتی منجر به درگیری در روستا شد به طوری که بنابه گفته مردم راننده لودر چون کوزه ی اصلی را دیده بود کوزه پر از طلا را برداشت و لودر را رها کرد و رفت. از آن زمان پیش خود فکر می کردم این منطقه باید دارای تمدن و فرهنگی کهن باشد و مایل بودم در این رابطه چیزهایی بدانم. با ورود به دانشگاه در رشته علوم اجتماعی و اهمیت تحقیق در مورد فرهنگ ها این زمینه برای من فراهم شد تا بتوانم تحقیقی را در زمینه هویت فرهنگی منطقه ی زیدون انجام بدهم. این هویت فرهنگی مسلمأ باید بسیار غنی و تاریخی باشد که البته تا زمان حال ادامه داشته است و طی سالیان آینده نیز همین طور خواهد بود. این نکته بیش از همه، نظر من را به خود جلب کرده است که مردم این منطقه همیشه از کلیت و یکپارچگی این منطقه صحبت می کنند و با این که منطقه ۴۳ روستا و یک مرکز شهری دارد ولی در پاسخ به این سوال که شما کجا یی هستید خود را زیدونی می نامند و می گویند ما اهل زیدون هستیم خواه اهل چشمه مراد باشد یا قلعه کعبی یا هر روستای دیگر.
از آن جائی که فرهنگ یک کشور از به هم پیوستن اجزاء فرهنگی مناطق مختلف آن کشور تشکیل می شود لازم است بررسی هایی صورت گیرد و این اجزاء را یکی یکی تشریح کرد و به ثبت رساند تا هم کلیت فرهنگی کشور مشخص شود و هم از پاک شدن و رفتن این فرهنگ ها از خاطره ها جلوگیری شود زیرا همین فرهنگ پیشینیان است که چراغ راه آیندگان می شود، از ریشه ی آنهاست که فرهنگ ها تکامل می یابند و تجدید می شوند. به خاطر این که تا این زمان تحقیقی در این زمینه در این منطقه صورت نگرفته است این خطر وجود دارد که با گذشت زمان نه تنها این فرهنگ ها تغییر کند بلکه متحول شوند و به خاطر به ثبت نرسیدن آنها به عنوان یک پدیده فرهنگی از بین بروند آن چنان که گوئی وجود نداشته اند. همچنین تحقیق در این زمینه باعث می شود ارتباط با دیگر فرهنگ ها از این طریق مشخص شود. بنابراین لزوم و ضرورت شناخت این فرهنگ، تحقیق در این زمینه را ایجاب می کند .
از این رو در این تحقیق تأکید بر این است که با روشن کردن پیشینه ی فرهنگی و تاریخی منطقه، به چگونگی اجزای فرهنگی مردم منطقه از جمله: عامل تاریخی، بناهای تاریخی و آثار باستانی، موقعیت جغرافیایی و اکولوژیکی: ویژگی های منطقه ای و جغرافیایی چون آب و هوا، وسعت سرزمین، منابع طبیعی، ثروت طبیعی، ثروت زیر زمینی و پراکندگی جمعیت، مراسم، اعیاد، اعتقادات و باور ها، اقتصاد، روابط خویشاوندی، خانواده و مسائل مربوط به آن، قشربندی اجتماعی، طب سنتی منطقه، زبان و ادبیات، صنایع دستی و دست آفریده ها و هر آنچه که یک فرهنگ می تواند داشته باشد بپردازیم.
مسعود گنجی
ganjisocialogist@yahoo.com

شاخه اصلی
کتاب
بیشتر بخوانیددرباره هویت فرهنگی مردم منطقه زیدون
پرسش از فرهنگ(۳۸): هویت فرهنگی چیست و مولفه هایش کدامند؟

چنین پرسشی را نمی توان بدون در نظر گرفتن چارچوب های نظری متفاوتی که یک جامعه شناس یا یک انسان شناس خود را درون آنها تعریف و نگاهش را بر پدیده ها بیرونی تبیین می کند، پاسخ داد. با این مقدمه آنچه در پاسخ ما باید بدان توجه داشت، ریشه گرفتن پاسخ از نظریه بوردیویی است که خود را درون آن تعریف می کنیم ولو آنکه معتقد باشیم نه این نظریه نه هیچ نظریه دیگری نمی تواند به طور مطلق مختصات و ویژگی های زمانی – مکانی یک جامعه مشخص را کاملا پوشش دهد و همواره نیاز بدان وجود دارد که نظریه پرداز چارچوب های خاص برای حل مسائل اجتماعی و پرسش های ویژه خود در یک موقعیت زمانی / مکانی معلوم بسازد.
با حرکت از رویکرد بوردیویی بیش از هر چیز باید موضوع «هویت» را از گفتمانی روان شناختی که تا نیمه قرن بیستم تقریبا انحصارا درون آن قرار داشت بیرون آورد: زمانی که انسان شناسانی چون مارگارت مید و روث بندیکت و دیگران تلاش کردند جوامع غیر غربی را بر اساس مفهوم شخصیت شناسایی و تعریف و تفسیر کنند، کار آنها به سرعت بیشتر «نوعی روان شناسی» تلقی شد تا مطالعاتی انسان شناسانه یا جامعه شناسانه به معنی متعارف این واژه و شاید بهتر باشد بگوئیم اعتبار این کارها، همچون کار های مالینوفسکی( البته در مقیاسی بسیار کمتر)، برغم محبوبیت مردمی شان به ویژه در گروه نخست، به سرعت در میان متخصصان علوم اجتماعی کاهش یافت و در سطح نوعی «روان شناسی غیر متخصصانه» جای گرفت. سال ها بعد شاخه انسان شناسی روان شناختی در انسان شناسی و شاخه روان شناسی اجتماعی در جامعه شناسی ، هنوز با مشکلات عظیمی برای اثبات خود به مثابه شاخه هایی علمی و دارای مشروعیت، رویکرد و نظریه ها و مفاهیم خاص خویش روبرو هستند.
اشاره ما به بوردیو، که البته در تبیین جدید نظریه هویت در حوزه علوم اجتماعی جدید تنها نبود و نظریه پردازانی چون هانری لوفبور، ایروینگ گافمن و بسیاری دیگر را باید به او افزود، بیش از هر چیز به این دلیل است که بودیو بهتر از هر متخصص دیگری در این شاخه های علمی نشان داد که مفهوم «هویت» برساخته ای اجتماعی است که هر چند نمی توان وجود و تاثیرات بیولوژیک – ژنتیک را در آن نادیده گرفت اما این موارد بیشتر پس زمینه هایی هستند که درون ساختار های اجتماعی به ساخته شدن، پرورش و بروز مجموعه های کنشی- گفتمانی تودرتو و پیچیده منجر می شوند که ما در زبان عام و با نگاهی تقلیل گرا به آنها «هویت» یا «شخص» نام می دهیم. رویکرد بوردیویی، به گونه ای که بهتر از هر کجا در کتاب «تمایز» وی بیان شده است، هویت را عمدتا با تکیه بر همین مفهوم تعریف می کند: هویت مجموعه ای از کنش های برونی و باورها، محتواها و گفتمان های نظری است که یک فرد یا گروه اجتماعی را، از نگاه خود او و یا نگاه دیگران نسبت به او، از افراد و گروه های دیگر جدا ، متمایز و به یک معنا «مشخص» می کنند و یا به او «شخصیت» و بهتر بگوئیم «تشخص» می دهند. در زبانی ساده تر می توانیم بگوئیم هویت، مجموعه مشخصات کنشی- نظری است که یک «خود» را از «دیگری» جدا کرده و این دو را برای یکدیگر «قابل فهم» می کند. فهم پذیری در این مفهوم را می توان در مفهوم «قرائت پذیری» یعنی «خوانا شدن» و یا باز هم به زبانی دیگر « پیدا» و «مرئی شدن» تعریف کرد.
نظام های اجتماعی، به همان نسبت که پیچیده تر می شوند و کمیت های بزرگتری را در روابطی عمیق تر و با تفسیر پذیری بیشتری قرار می دهند، نیاز به سازوکارهایی دارند که افراد درون آنها بتوانند با یکدیگر «هماهنگ» شوند. این هماهنگی ها در قالب های فضایی و زمانی انجام می گیرند و نامی دیگری که اغلب برای آنها ارائه شدن «همزمانی»(synchronism) بوده است.
در این مفهوم، کنش ها و حتی نظام های باوری یک فرد به صورت دائم بر اساس تفسیر و خوانش او از «خود» و از «دیگری» و تصور او از چنین خوانشی از «خود» در نزد «دیگری» (بر اساس تفاوت ها و شباهت ها) شکل می گیرند. برای آنکه فردی یا گروهی بتواند، وارد یک نظام کنشی یا فکری شود، باید ابتدا بتواند خود و دیگری را تعریف کند و اگر امکان این کار برایش وجود نداشته باشد و یا فرایند «تشخیص» در این زمینه برایش مشکل یا ناممکن شده باشد ، نظام های حرکتی و فکری (زبانی) او نیز از کار می افتند یا به شدت لطمه می خورند. برای نمونه می توان به مورد فردی اشاره کرد که به دلیل یک ضربه بیرونی(مثل یک تصادف) یا یک اختلال درونی (یک بیماری) حافظه خود را از دست داده است . این فرد، در واقع انباشت ذهنی – رفتاری ای که «خود» او را می ساخته و «دیگری» را نیز برایش تعریف می کرده است، به صورت موقت یا دراز مدت از دست داده است و بنابراین قادر به انجام تقریبا هیچ کاری نیست جز کارهایی که به خصوصیات بیولوژیک ساده وی مربوط شوند. چنین «شخصی» به یک «نا – شخص» یا به گونه ای به یک کودک تازه متولد شده شباهت می یابد.
بر همین اساس می توان گفت که «هویت» باید لزوما از دیدگاهی که ما به آن می نگریم در مولفه هایی فضایی- زمانی تعریف شود و از هر دو حوزه کنش و زبان ریشه گرفته و با آنها رابطه چرخه ای و دائم داشته باشد، در غیر این صورت ما ناگزیر به حوزه های آسیب شناختی وارد خواهیم شد (تضعیف هویت، هویت های ضربه خورده، هویت های واکنشی، هویت های کاذب و …). اگر بدین ترتیب خواسته باشیم پاسخی اولیه به این پرسش که پرسشی گسترده است بدهیم خواهیم گفت که این مولفه ها لزوما باید در همین پهنه ای چهار گوش تعریف شوند: زمان/ فضا/ کنش/زبان. در این چهار گوش، آنچه در علوم اجتماعی گاه با عنوان سبک زندگی و گاه با عنوان روزمرگی تعریف شده است بهتر از سایر مفاهیم ما را به یافتن مولفه ها راهنمایی مان می کنند. شکی نیست که در اینجا گفتمان لوفبوری و فرایندی که این اندیشمندی با عنوان تعریف اجتماعی سبک زندگی درون فضا بیان می کند، می تواند برای ما راه گشا باشد.
مجموعه مولفه هایی که در این دیدگاه لوفبوری- بوردیویی می توان شمرد هر چند ممکن است ریشه هایی بسیار متفاوت داشته باشند و از باورهای نظری تاریخی یا معاصر برون آمده باشند یا حاصل تربیت و ترکیب هایی پیچیده در قالب برساخته های اجتماعی باشند، ولی به هر تقدیر شکل بروزی هم اجتماعی و هم «محسوس» پیدا می کنند: نظام های نام گزاری، دایره های همسر گزینی، چگونگی گسترش نظام خویشاوندی و روابطی که با سایر نظام ها در یک جامعه پیدا می کند، روابط و چیدمان های نشانه شاختی – نمادین فضایی در محیط عمومی و خصوصی، چگونگی سازمان دهی یا سازمان یافتگی اوقات فراغت و روابط حرفه ای درون میدان های کاری، و… از این جمله اند که طبعا می توان و باید و آنها را به شاخص هایی قابل «مشاهده» و قابل «ثبت» بازگرداند تا از این راه بتوان ابزارهای تحلیل اجتماعی را به دست آورد، ولو آنکه در این فرایند ناگزیر به گونه ای تقلیل گرایی نظری نیز باشیم.

ستون هفتگی نگارنده در روزنامه شرق(شنبه ها)

یادداشت های پیشین را در صفحه یادداشت های انسان شناسی و فرهنگ بخوانید:
http://www.anthropology.ir/notes

شاخه اصلی
نظریه
بیشتر بخوانیددرباره پرسش از فرهنگ(۳۸): هویت فرهنگی چیست و مولفه هایش کدامند؟
شکل گیری هویت قومی در آفریقا

اگرچه قومیت به عنوان هم معنای چگونگی روندی در نظر گرفته می شود که افراد هم از سوی خود و هم از سوی دیگران با آن شناخته می شوند، اما در سرتاسر آفریقا، زبان به عنوان نشانه اصلی هویت به شمار می رود. زبان، افراد را به نوعی جایگاه خاص و اصیل پیوند می دهد که تاریخچه ای فرهنگی و مشترک در پس آن وجود دارد. برای نمونه در جنوب آفریقا، “زولو” ها و “زهوسا” ها به زبان هایی صحبت می کنند که تقریبا شبیه یکدیگرند، اما تفاوت هایی بسیار جزیی کافی است تا مردم بتوانند افراد متعلق به این دو گروه را از هم متمایز کنند. بنابراین، این امر در تعیین هویت آنان نقشی مهم ایفا می کند، زیرا این دو قوم، در قرن های متمادی پیش، مسیرهای بسیار متفاوتی را پشت سر گذارده اند. حتی برخی مردم ریشه های عمیق تری دارند. برای نمونه هویت قوم “سونگ های” حتی پیش از آنکه این گروه در قرن های پانزدهم و شانزدهم، بر امپراطوری وسیع غرب آفریقا فرمانروایی کنند، وجود داشت.
به عکس، هویت قومی بسیاری از دیگر جمعیت های آفریقا، جدیدتر بوده و به گونه ای گسترده از منابع بیرونی این سرزمین سرچشمه می گیرد. برای نمونه می توان “گوگو” های مرکز تانزانیا را در این دسته قرار داد. آنان در میانه قرن نوزدهم در گروه های بسیار کوچک تشکیل شده بر اساس کلان، زندگی می کردند که هرگز به معنای بخشی از یک گروه بزرگ تر به نام گوگوها نبود، گواینکه آنان به زبانی مشترک صحبت می کردند. با اینهمه واژه “گوگو” بخشی از چندین نام مربوط به کلان فوق را تشکیل می داد و همسایگان “نیام وزی” (Nyamwezi) آنان این نام را برای خطاب کردن تمامی افراد این کلان مورد استفاده قرار می دادند. میانه قرن نوزدهم، زمانی که تاجران عرب و سواحیلی به این ناحیه قدم نهادند، آنان نیز این شیوه را مورد استفاده خود قرار دادند و به نخستین اروپایی هایی انتقال دادند که وارد این قاره شدند. به دلیل استفاده پیوسته از این نام، واژه “گوگو” احتمالا از سوی خود این جمعیت نیز مورد پذیرش قرار گرفت.
این روند نامگذاری گروه های بر اساس تشابهات زبانی در دوران استعمار شتاب گرفت. این امر اغلب با اهداف اداری صورت می گرفت و به استعمارگران اجازه می داد تا رئیس هایی به منظور استخدام کارگر و جمع آوری مالیات از این به اصطلاح “قبیله ها” تعیین کنند که نواحی خاصی را به خود اختصاص داده بودند. مردم شناسان این رشته را دنبال کردند و توانستند گروه های قومی را با استفاده از تشابهات زبانی و محلی دسته بندی کنند. بدون در نظر گرفتن این تاثیرات بیرونی، بعید به نظر می رسید بسیاری از هویت های قومی فوق در آفریقا که اکنون مورد تایید هستند، بتوانند تشکیل شوند.
“هوتو” (Hutu) ها و “توتسی” (Tutsi) های رواندا و بوروندی نشان می دهند عوامل دیگری به جز زبان در تشکیل هویت های قومی در این قاره نقش دارند. پیش از استعمار این نواحی، “هوتو” و “توتسی” نشانگر چیزی بودند که شاید بهتر باشد آن ها را “طبقه” نامید. واژه ای که پیشتر به “کشاورزان” اطلاق می شد و بعدها نمایانگر “گله داران” بود. این دو طبقه اجتماعی دارای زبانی مشترک بودند و اعضای آن ها از راه ازدواج یا مالکیت گله، به عضویت گروه مقابل درمی آمدند. زمانی که آلمانی ها و پس از آن بلژیکی ها این ناحیه را تصرف کردند، این طور تصور کردند که این دو طبقه، حکمرانان این ناحیه هستند و بنابراین مزایایی شامل آموزش و پست های اداری در تشکیلات استعماری را به آنان عرضه داشتند. میانه قرن بیستم، مرزهای میان هویت های وابسته به هوتو و توتسی پررنگ تر شد و آنان کم کم یکدیگر را به عنوان اقوامی کاملا متفاوت در نظر می گرفتند. از زمان استقلال رواندا و بوروندی، این جدایی گاه گاه به ایجاد دشمنی هایی نسبت به قوم همسایه در جهت رسیدن به حکمرانی این کشورها انجامید. در واقع، آنان اکنون به یکدیگر به چشم اقوامی کاملا متفاوت نگاه می کنند.
شیوه زندگی، و نه زبان، عاملی است که برخی گروه های قومی را از یکدیگر جدا می سازد. در تانزانیا، مازای (Masai) و آروشا به زبانی مشترک صحبت می شود، اما گله داران به عنوان اهل مازای، و کشاورزان به عنوان اهل آروشا شناخته می شوند. به همین شیوه، در زمانی نه چندان دور، گوسفندداران به عنوان اهالی “کوی کوی” (Khoikhoi) متعلق به کیپ در جنوب آفریقا شناخته می شدند. در این موارد، تغییر شغل به روشنی به معنای تغییر هویت بود.
گاهی اوقات، دین یک فرد عامل اصلی تعیین هویت او به شمار می رود. این عامل مسیحیان مصر را از مسلمانان این کشور متمایز می کند. وانگهی، افراد گاهی خود را تنها به عنوان “عرب” معرفی می کنند، تنها به این دلیل که اسلام را پذیرفته اند و پیوندهایی شجره نامه ای منسوب به پیامبر این دین را برای خود قائل شده اند.
یک مورد جالب توجه درباره قومیت را پیگمه های شکارچی- جمع آوری کننده آفریقای استوایی تشکیل می دهند که در میان آنان پیش از همه می توان به “مبوتی” (Mbuti) های جمهوری دموکراتیک کنگو اشاره کرد. در حالی که نشانه هایی وجود دارد مبنی بر اینکه گروه های گوناگون پیگمه ها زبان خاص خود را داشته اند، مبوتی ها به زبان کشاورزان بانتو صحبت می کنند که با آنان دادوستد داشته اند. در این مورد، شغل، سکونت گاه و تفاوت های ظاهری، همه با هم به خلق معنایی از تمایز قومی انجامیده اند که هردو گروه به آن اشراف دارند.
لیبریا موطن آمریکایی- لیبریایی هاست، مردمی که رد نیاکان خویش را دنبال کردند تا بردگان را از شمال آمریکا خلاص کنند. استفاده از زبان انگلیسی، مذهب پروتستان و فهرست درازی از ویژگی های فرهنگی آمریکایی، بی درنگ آنان را از همسایگان بومی آفریقایی شان جدا می کند، همسایگانی که آنان تا پیش از برکناری از قدرت در سال ۱۹۸۰ بر آن ها فرمانروایی می کردند.
به محض استقلال آفریقا، اغلب کشورهای این قاره درصدد ایجاد هویتی ملی برای ملت خود برآمدند. این هویت ها و در نتیجه هویت های قومی –چه قدیمی باشند و چه جدید- هنوز باید تا جایی که ممکن است پیشرفت کنند. هویت هایی که اغلب مردم به مثابه نشانه ای از مکانی به آن چنگ می زنند که وفاداری صادقانه شان در آن جای دارد. از این رو سیاست های قومی در آفریقا رواج فراوان یافته اند و رواندا و بوروندی درجات نهایی این مقیاس را مشخص می کنند. زیمباوه به سبب دشمنی میان “شونا” ها (Shona) و “ندبه له” (Ndebele) ها ویران شده. در نیجر، “یوروبا” (Yoruba)ها، “ایگبو”ها (Igbo) و “هاوزا”ها (Hausa) گاه به نزاع هایی خشونت بار با یکدیگر و یا با اقلیت های قومی می پردازند. به عکس، در آنسوی این نردبان، سیاست های قومی در تانزانیا اهمیت چندانی ندارند، چه در این کشور گوناگونی قومی به قدری بالاست که هیچ گروهی بر سر قدرت نیست. گاه رقابت اقوام قدیمی از میان دیگر تفاوت ها سر بازمی کند. این امر در سودان اتفاق افتاد؛ جایی که جنگ های داخلی ده ساله میان اسلام گرایان و عرب زبانان شمالی با غیر اسلام گرایان و غیرعرب زبانان جنوبی آن را با خاک یکسان کرد. این نزاع، مشاجراتی درازمدت میان “دینکا”ها (Dinka) و “نوئر” (Nuer) های جنوب برانگیخت که به نوبه می توانست به ایجاد جنگ های داخلی دیگری بینجامد.

منبع: دایره المعارف اینکارتا ۲۰۰۹

از سعیده بوغیری در انسان شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/node/2859
http://anthropology.ir/node/6338
http://anthropology.ir/node/808
http://anthropology.ir/node/4011
http://anthropology.ir/node/4152
http://anthropology.ir/node/6803
http://anthropology.ir/node/5242

شاخه اصلی
نظریه
بیشتر بخوانیددرباره شکل گیری هویت قومی در آفریقا
هنر هویت و سیاست بازنمایی

صحاف زاده، علیرضا، ۱۳۸۸، هنر هویت و سیاست بازنمایی (مطالعه ای در تاریخ اجتماعی هنر امریکا)، تهران، نشر بیدگل
هنر در نیمه ی دوم قرن بیستم با تغییرات فراوانی همراه بود. هنر ایالات متحده نیز به عنوان بخش مهمی از هنر آن روزگار توانست به بازتعریف مفهوم سازی های رایج ، از هنر و هنرمند و رابطه اش با جامعه بزند.
هنر با هر تعریفی از آنجا که در جامعه وجود دارد یک عنصر اجتماعی است. هنر در ساختار اجتماعی جایگاهی را اشغال کرده است و بنابراین به ناگزیر صرف نظر از خواست هنرمند، در رابطه با دیگر عناصر اجتماعی قرار دارد. ساختار اجتماعی بر مبنای رابطه ی قدرت بنا شده است . روشن ترین شیوه ی کسب قدرت در هر ساختار اجتماعی مدرن، سیاست است. پس می توان گفت همه ی روابط، روابط قوا و همه ی آثار هنری سیاسی هستند. همه ی آثار هنری سیاسی هستند.
مضمون «هنر و سیاست در امریکا» به عنوان محور اصلی کتاب حاضر را با توجه به دلالت واژه ی سیاست در چارچوب مکانی مورد بررسی(امریکا)، می توان با بیانی دیگر به صورت «رابطه میان هنر و لیبرالیسم» بازجمله بندی کرد . یکی از دستاورد های مدرنیته یعنی لیبرالیسم با محوریت دو عنصر اساسی «فرد» و «آزادی» با یکی دیگر از ارزش های مدرنیته یعنی «نقد» همراه می شود. آزادی هنرمند در بیان بی پرده ی آرمان هایش و نقد بی محابای جامعه امتیازی است که یک جامعه ی لیبرال خود را از آن محروم نمی سازد. یکی از مضامین محوری در این کتاب نیز مفهوم آزادی (در وجه اجتماعی آن) است… هنرمند نه تنها آن گاه که معطوف به تغییرات سیاسی و و ارتقای آزادی های اجتماعی به کار می پردازد، بلکه حتی آن هنگام که آثارش هیچ گونه مضمون اجنماعی مشخصی نیز ندارند برای کنش خلاقانه خود به آزادی نیازمند است؛ آزادی ای که به هیچ وجه ناظر بر وسعت روحی و رهایی عارفانه ی او در دریای تخیل خلاق نیست. از نظر کانت آزادی برای هنر یک شرط ضروری است. نظر هنرمند تا سرحد امکان باید تازه و تکان دهنده باشد … تنها با این تفسیر است که چپ گرایی تیپیک هنرمندان قابل درک می شود. رادیکالیسم آنان در قلمروی هنر برای جامعه لیبرال حیاتی است.
علیرضا صحاف زاده در کتاب هنر هویت و سیاست بازنمایی با رویکردی عموما ً تاریخی می کوشد تا با زمینه یابی تحولات هر امریکا در بستر تحولات پس از جنگ جهانی دوم، جنگ سرد، جنبش های مدنی و … روایتی جامعه شناختی از عوامل مؤثر بر شکل گیری مکتب ها و سبک های هنری این مقطع تاریخ امریکا ارائه دهد. این که هنر چگونه در جامعه ای «چند فرهنگی» و «بدون تاریخ کهن» مانند امریکا از سیاست تأثیر می گیرد و چگونه مسائل روز جامعه در آثار هنری تجلی می یابند. می توان دید که هنر در امریکای دوران اخیر(از نیمه قرن بیستم تا کنون) توانسته است همگام با دگرگونی های اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و… پیش برود و حتی در این عرصه های مختلف پیشگام تحولات جامعه ی امریکایی باشد.
این کتاب در زمینه ی جامعه شناسی هنر و حاصل تحقیقات صحاف زاده می باشد و درچهار بخش اصلی ارائه شده است:
بخش اول: چالش مفاهیم (گذر از چارچوب/ خوانش سیاسی هنر امریکا)
بخش دوم: از داندرو تا هلمز(تاریخ سوم اکسپرسیونیسم انتزاعی/ حمایت و نظارت هنری)
بخش سوم: پایان آوانگارد (نشانه شناسی سیاسی پاپ آرت/ نبرد دال ها)
بخش چهارم: بازنمایی،قدرت،هویت (سیاست هویت و فراسوی آن/ از افق ۹.۱۱ )

تهیه و تنظیم: حامده سبحانی

شاخه اصلی
کتاب
بیشتر بخوانیددرباره هنر هویت و سیاست بازنمایی
“هویت” از نظر راپاپورت

تصویر: آموس راپاپورت
هویت ازجمله مباحثی است که همواره ذهن اندیشمندان را به خود مشغول داشته است. هویت غالبا به صورت یک مشخصه یا خصوصیتی ازانسان به عنوان یک موجود اجتماعی نگریسته می شود وچیزی نیست که به خودی خود درجایی باشد، بلکه باید خلق شود. به همین دلیل هویت به عنوان فرایندی درحال بودن و شدن فهمیده و درک می شود. نقش فضا درزمینه هویت یابی نقشی انکارناشدنی است وانسان با شناختی که از فضای زندگی خود به دست می آورد.می تواند به نوعی شناخت از خود نیز برسد. بحث هویت مکان نه تنها در انسان شناسی شهری قابل بررسی است ،بلکه اندیشمندان مختلف از زمینه شهر سازی و معماری را نیز به خود مشغول داشته است. از آن جا که تاثیرات عوامل محیطی بر زندگی انسان از روی بازتاب آنا ن بر سیمای محیط به صورت پیام های ارسالی قابل شناخت و تمایزند، برقرای ارتباط با محیط درجهت کشف هویت سیما ی آن نیز از طریق ادراک شناخت و تصور محیط میسرخواهد بود.هویت محیط یا مکان بیشتر متوجه ارضاهای ذهنی و عاطفی بشرهستند، تا نیازهایی که مستقیما با جسم سرو کارداشته باشند. هویت محیط از این نظر جزء نیازهایی محسوب می شود که فقط یک عامل درایجاد آن دخیل نیستند ، بلکه گروهی از عوامل واشیاء دراحیای آن دخالت دارند. هویت محیط مصنوع مفهومی بسیار پیچیده و مشکل برای تعریف کردن است. ولی اندیشمندن مختلفی درحوزه شهر سازی ومعماری انسان شناسی سعی درتعریف آن داشته اند، از جمله این اندیشمندان راپاپورت است.
آموس راپاپورت معمار وانسان شناسی است که با رویکرد فرهنگی و اجتماعی به محیط می نگرد وی مطالعات خود را بر اهمیت زمینه فرهنگی درشکل شهر متمرکز ساخته است.(تولایی؛۸۶:۱۵۷)
وی به دنبال شناخت اجتماع و فرهنگ و مردم شناسی به وسیله بنا و معماری است.از این روی هویت را این گونه تعریف می کند :خصوصیتی از محیط که درشرایط مختلف تغییر نمی کند. یا خصوصیتی که به موجودات امکان قابلیت تمیز و تشخیص عنصری را از عناصر دیگر می دهد و عناصر شهری را از هم متمایز می کند. دو نکته مورد تاکید راپاپورت ۱)هر هویت محیطی یک محتوای درون دارد که ذات و ماهیت خودش را نشان می دهد.۲)هر هویت دارای مرزی است که آنرا بیرون از خودش واز غیر خودش جدا می کند.
به عقیده وی هویت محیطی به دو طریق مطرح می شود :۱)هویت اثباتی – که تعلق یک فرد را به یک گروه و مجموعه نشان می دهد ودربردارنده همبستگی داخلی است. این هویت اغلب به صورت اختیاری و ازطریق رفتار خاص یا محیط کالبدی ابراز شده می تواند به عنوان وسیله ابراز هویت درفرد درداخل گروه و جامعه نیز مورد استفاده قرار بگیرد.
۲) هویت القایی که بوسیله عناصر و عوامل محیطی گروه و جامعه خاص درمقابل افراد و گروههای بیگانه متمایز می شود این نوع هویت محیطی شکلی از مرزبندی بین ما و آنها را مطرح کرد.تاکید می گذارد نوع دوم عوامل هویت بخش بر خلاف نوع اول با انتشار نشانه های واضح و خوانا تفاوت بین گروهها و جوامع مختلف را ایقاء می کنند.(دانشپور؛۱۳۷۹:۵)
اندیشه های راپاپورت درزمینه هویت مکان بیشتردرکتاب “معنای محیط ساخته شده” مطرح شده ور دراین کتاب با به کارگیری نشانه شناسی و مشخص کردن سه سطح معنایی بالا- میانه- پایین در پی توضیح این نظر است که فضای شهری خاصیت تداعی کنندگی وادراکی دارد واز این رو نه تنها درتشخیص هویت مکان به ما کمک می کند، بلکه راههایی را برای ایجاد هویت اجتماعی گروه مورد مطالعه فراهم می سازد.از نظر او معنا در مردم است نه دراشیاء و چیزها.وی با تفکیک سه سطح معنا این مطلب رابیان می کند که برای فهم یک محیط شهری به فهم معانی وارزش هایی که استفاده کننندگان به آنهانسبت می دهند نیاز داریم. به نظر وی وقتی سازمان دهی فضا شامل شکل ساختمان و نظم علایم و فعالیت ها قابل رویت با هم سازگار باشند، معنی بسیار واضح و شکل شهر خواناتر و به یادماندنی تر می شود.با این مقدمه وی فضارا گستره سه بعدی از جهان اطراف می داند که درآن مردم و اشیاء را به هم پیوند می زند یا از هم جدا می کند. به عبارت دیگر فضا رابطه میان اشیاء و اشیاء ، مردم و مردم مردم واشیاء، است. به همین دلیل” نظم” از جمله مباحث بسیار مهم راپاپورت محسوب می شود. ذهن انسان به جهان نظم می دهد. و جدلی آگاهانه برای جهان بوجود می آورد.بنابراین انسان فضا را سازمان می دهد ویا به عبارتی نظم می بخشد.نظمی آگاهانه که با سازماندهی و نام گذاری حاصل می شود.بدین ترتیب تمامی تعامل انسان با محیط طی یک فرایند نظم بخشی به محیط برقرار می شود.که ازنظر راپاپورت این نظم دهی چها رمورد ۱) فضا ۲)زمان ۳)روابط ۴)معنی را در بر می گیرد. نظم معنی از جمله نظم های بسیار مهم در نظریه راپاپورت می باشد که وی به صورت نظام نشانه شناسی آنرا در کتاب معنای محیط ساخته شده مطرح می کند.وی معتقد است معنی بخشی از فعالیت است واز آن به عنوان عملکردپنهان محیط یاد می کند. بعلاوه دررابطه با فعالیت بر خوانایی آن تاکید نموده و معتقد است خوانایی با بالابردن قابلیت تشخیص فرد قدرت و قابلیل پیش بینی وی رادر محیط بالا می برد.محیط هایی موفق هستند که تفاوت در رفتار با نشانهاهای واضح و روشن کاهش دهند یا قابلیت پیش بینی آن را بالا ببرند. در حقیقت این روابط میان اشیاءو مردم با محیط است که معنی را می سازد.بنابراین لازم است تا طراحان به شیوه رابطه میان عناصر و سازماندهی آن ها توجه بیشتری نشان دهند ودریابند که از انسجام عناصر خاص چه معانی خاصی ایجاد وبیان می شوند. شهر سازان برهویت به عنوان یکی از معیارهای اساسی کیفی محیط های شهری تاکید دارند. به طور عمده به نظرآنها محیط های شهری در درجه اول باید به لحاظ بصری واجد شخصیت و هویت باشند . به گونه ای که آنان را از سایر مکانها متمایز و متفاوت و قابل تشخیص سازد.عناصر کالبدی در محیط های مختلف معانی متفاوت دارند. و این معانی به طور نظام یافته ای به فرهنگ پیوند خورده اند.و از این روست که هر فرهنگ و هر مکانی هویت خاص خود را دارد. از این نظر تفاوت انسان شناسان با روان شناسا ن درا ین است که روان شناسان هویت محیط را زیر ساختی برای هویت فرد می دانند. یعنی به آن به عنوان یکی از اجزای سازنده هویت فرد توجه می کنند ، نه به عنوان چیزی که می تواند به گونه ای مستقل واجد هویت مخصوص به خو د باشد. ولی انسان شناسان به هویت محیط مستقل از هویت فرد توجه می کنند.

منابع:

۱) اسماعیلی ؛ شبنم ،”سازماندهی خانه، فرهنگ “، پایان نامه ۱۳۸۵
۲) تولایی؛ نوین،” شکل شهر منسجم” تهران، نشرامیرکبیر۱۳۸۶
۳) دانشپور؛سید عبدالهادی ،بازشناسی مفهوم هویت درفضای عمومی شهری ،پایان نامه ۱۳۷۹
۴) فکوهی ؛ناصر،” انسان شناسی شهری” نشرنی، تهران ۱۳۸۳

بیشتر بخوانیددرباره “هویت” از نظر راپاپورت
گفتگو با ناصر فکوهی: هویت ملی ما کجاست؟

۱- آیا تعریف مورد اجماع از «هویت ملی» وجود دارد؟ تعریف شما از این عبارت چیست؟ آیا اکتسابی است یا فطری؟
تعاریف در حوزه علوم انسانی و اجتماعی و به ویژه در حوزه انسان شناسی و فرهنگ ، عموما دارای اجماع نیستند و برخی از نظریه پردازان نیز اصولا جستجو برای «تعریف» را از بن نادرست ارزیابی می کنند زیرا ما را بدان وا می دارد که از اصلی علمی که امروز بیشترین اجماع درباره آن وجود دارد، یعنی اصل نسسبی بودن شناخت علمی، فاصله بگیریم. با وجود این، برخی دیگر از نظریه پردازان معتقدند که همین اصل را باید به صورتی قراردادی و روش شناسانه به کار برد تا تعاریفی ولو موقت عرضه کرد تا بتوان بر اساس آنها به بحث و استدلال و رسیدن به نتایج در این حوزه ها دست یافت. با توجه به آنچه گفته شد، باید تاکید کنیم که ما تعریف مورد اجماعی نه در حوزه های مختلف علوم انسانی و اجتماعی و نه در حوزه انسان شناسی از «هویت ملی» نداریم. آنچه می توانیم بر آن تاکید کنیم، تنها تعاریفی است که در چارچوب های بسیار نسبی و از دیدگاه هایی کمابیش مشترک میان پاره ای از نظریه پردازان و متفکران مورد تایید بیشتر است. و درباره هویت ملی باید بیافزائیم که رویکرد سیاسی و فرهنگی در این زمینه بسیار با یکدیگر فاصله دارند.

برای خواندن گفتگو در زیر کلیک کنید:

این مصاحبه به صورت الکترونیک با هفته نامه مثلث شماره ۲۷، ۱۱ بهمن ۱۳۸۸ انجام شده است.

بیشتر بخوانیددرباره گفتگو با ناصر فکوهی: هویت ملی ما کجاست؟
هویت: حلقه مفقوده مهاجران افغان

اگر مکان را به باور مارک اوژه به مثابه فضایی هویت ساز،نسبی و تاریخی تعریف کنیم،پهنه سرزمینی هر انسانی را می توان در جایگاه قطبی تعیین کننده در فرآیند هویت سازی وی در نظر گرفت.فضایی که نه یک پدیده طبیعی یا استعلایی بلکه یک تمامیت تاریخی و تولید اجتماعی است که در ترکیبی از تجربه حافظه تاریخی و تجربه زندگی روزمره با فردیت انسانی و ساختار هویتی وی در ارتباطی جدی قرار دارد. از اینرو خروج از موقعیت سرزمینی به مثابه نخستین فضای کالبدی زیست هر انسانی،بدون تغییر کوتاه یا بلند مدت بر عملکردها،ارزش ها،نوع معیشت و مهم تر از همه تغییر در چارچوب های هویتی وی،تا حد زیادی ناممکن می نماید.
جا به جایی در مکان بویژه به دلیل جنگ ها و خشونت های سیاسی سازمان یافته که با جابه جایی های بزرگ جمعیتی از کشور مبدا به سایر پهنه های سیاسی-جغرافیایی همراه است،نیازمند سازمانیافتگی مجددی از حضور اقلیت مهاجر در کشور مقصد است که بدون درک سازوکارها،محدودیت ها و الزامات فضای جدید می تواند منجر به بروز کنش های متقابل با فضا و عناصر متشکل آن و عدم وقوع پروسه سازگاری فضایی-هویتی شود.
مهاجرت بیش از پنج میلیون نفر از افغانستان به خارج ،در طی دو دهه گذشته و پرورش نسلی در آوارگی با تبعات جدی فرهنگی برای زندگی اجتماعی آنها همراه بوده است.تبعاتی که از سویی به دنبال حضور در فضای بیگانه و با آداب و رسوم و الزامات یک فرهنگ جدید ملی و از دیگر سو براثر شکنندگی ساختارهای سیاسی و از دست دادن پیوندهای همبستگی اجتماعی بوجود آمده و به تحمل گسستی دوگانه از جانب جامعه مهاجر منجر شده است.حضور این جمعیت مهاجر در کشور ایران گرچه به دلیل سنخیت زبانی و تشابه فرهنگی بخشی از بحران های ناشی از ناهمگونگی را پشت سرگذاشته اما جامعه مهاجرین افغان به طور کلی از تغییر مصون نبوده و دگرگونی های عمیقی را در طی این سال ها تجربه کرده که در تداوم حضور آنان در ایران بی تاثیر نبوده است.
فرآیند جداسازی و تفاوت یابی این گروه های مهاجر براساس قومیت و نژاد امری است که در سال های اخیر همواره توسط جمعیت میزبان ایرانی بازتولید شده و موقعیت فرد مهاجر را به مثابه یک “دیگری” که نقشی تعیین کننده در تمامی نابسامانی های اجتماعی،اقتصادی،فرهنگی و حتی سیاسی داشته است،بیش از پیش در اذهان تثبیت کرده است، ضمن آنکه چنین رویکردی از دیگر سو با به کارگیری نیروی اقتصادی مهاجران به برقراری نوعی رابطه گزینشی با آنان دست زده که به نظر می رسد چنین رابطه ای تنها حول محورتامین منافع جمعیت میزبان شکل گرفته است.
این درحالی است که صرف نظر از این موج تمایلات نژاد پرستانه ریشه دار و فرازو نشیب های رویکرد دولت و جامعه ایران نسبت به حضور مهاجران افغان،تغییرات فرهنگی ژرفی در ساختار خانواده و ارزش های سنتی مهاجران به وقوع پیوسته که با ظهور موجی از بی علاقگی و عدم تعلق هویتی به پهنه سرزمینی خود،تداوم حضور آنان در کشورهای میزبانی از جمله ایران را به رغم معضلات موجود به دنبال داشته است.
حضور افغان ها در متن جامعه ایران و اختلاط فرهنگی آنها در کنار افزایش سطوح تحصیلی بویژه از نسل دوم مهاجران، با به زیر سوال بردن ارزش های سنتی جامعه افغان چون کلیشه های جنسیتی و سازوکارهای توزیع قدرت، با نوعی تضعیف تعلق های قومیتی،ملی و عدم وفاداری به قشر بندی های سنتی آنان همراه بوده است.بنابراین عدم تمایل عمومی مهاجران به حرکت در راستای چارچوب های قومی،فرهنگی خود که با سطوح بالایی از محدودیت و خشونت بویژه برای زنان و کودکان قابل تعریف است،از سویی و فقدان پذیرش از سوی جامعه میزبان از دیگرسو،بازتعریف هویت آنان را در تقابلی جدی میان امر اجتماعی و امر قومی،دینی به پروسه ای عقیم بدل کرده و با تبعات روانی،ذهنی و اجتماعی برای نسلی همراه بوده است که در حوزه هنجارها و گفتمان اجتماعی،فرهنگی دچار تزلزلی اساسی شده اند.تزلزلی که آثار و تبعات خود را بویژه از خلال آسیب ها و تنش های درون خانوادگی و خشونت های بین فردی در میان مهاجران به منصه ظهور رسانده است.

منابع:
– اوژه،مارک،۱۹۹۲،نامکان،در آمدی بر انسان شناسی فرامدرنیته به نقل از فکوهی:انسان شناسی شهری
– فکوهی،ناصر،۱۳۸۳،انسان شناسی شهری،تهران،نشر نی
– صادقی،فاطمه،۱۳۸۶،دولت ایران و مهاجرین افغان،تهران،فصلنامه فرهنگی و اجتماعی گفتگو،شماره ۵۰

بیشتر بخوانیددرباره هویت: حلقه مفقوده مهاجران افغان
هویت و خشونت

(تصویر: آمارتیا سن)

کتاب هویت و خشونت اثر آمارتیا سن با ترجمه قریدون مجلسی به تازگی به وسیله نشر آشیان منتشر شده است. فهرست مطالب این کتاب و مقدمه مترجم بر آن را در این صفحه می خوانید.

هویت و خشونت
توهم تقدیر
آمارتیا سن (برنده نوبل ۱۹۸۸)
ترجمه فریدون مجلسی

آشیان ۱۳۸۸

فهرست

یادداشت مترجم ۱۳
پیش‎گفتار ۲۱
مقدمه ۲۷

فصل اول: خشونتِ توَهُم ۳۳
شناسایی وابستگی‌‌‌‌‌‌‌‌های رقابت‎آمیز ۳۵
الزام‌‌‌‌‌‌‌‌ها و آزادی‌‌‌‌‌‌‌‌ها ۳۷
متقاعد کردن دیگران ۳۸
انکار گزینش و مسئولیت ۴۰
حبس متمدنانه ۴۲
چیزی بیش از فدراسیونِ مذاهب ۴۴
مسلمانان و تنوع عقلانی ۴۶
شراره‌‌‌‌‌‌‌‌های پریشانی ۴۸

فصل دوم: معنی بخشیدن به هویت ۴۹
نادیده‎انگاری هویت و نادانِ معقول ۵۲
وابستگی‌‌‌‌‌‌‌‌های متعدد و زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌های اجتماعی ۵۴
هویت‌‌‌‌‌‌‌‌های سازنده و غیرسازنده ۵۸
گزینش و محدودیت‌‌‌‌‌‌‌‌ها ۶۰
هویت اشتراکی‎گرا و امکان گزینش ۶۳
اولویت‌‌‌‌‌‌‌‌ها و استدلال ۶۶

فصل سوم: محدودیتِ تمدنی ۷۱
دیدگاه‌‌‌‌‌‌‌‌های تکواره و ظهور ژرفا ۷۳
دو مشکلِ در توضیحات تمدنی ۷۵
در باب این‎که هند تمدنی هندو انگاشته شود ۷۷
در باب ادعای بی‎مانندیِ ارزش‌‌‌‌‌‌‌‌های غربی ۷۹
ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌های جهانی دموکراسی ۸۱
علم غربی و تاریخ جهانی ۸۶
جداسازی‌‌‌‌‌‌‌‌های سرهم‎بندی‎شده و تاریخ مه‎آلود ۸۷

فصل چهارم: وابستگی‌‌‌‌‌‌‌‌های مذهبی و تاریخ اسلام ۸۹
هویت مذهب و دگرگونی‌‌‌‌‌‌‌‌های فرهنگی ۹۱
رواداری اسلامی و تنوع ۹۳
تمایلات غیرمذهبی و اولویت‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگون ۹۵
تاریخ ریاضیات، علوم و عقلانیت ۹۷
هویت‌‌‌‌‌‌‌‌های چندگانه و سیاست معاصر ۹۹
جنگ با تروریسم و شناخت هویت‌‌‌‌‌‌‌‌ها ۱۰۴
تروریسم و مذهب ۱۰۸
غنای هویت‌‌‌‌‌‌‌‌های اسلامی ۱۱۰

فصل پنجم: غرب و ضد غرب ۱۱۳
منطق جدلی [یا دیالکتیکِ] ذهن استعمارزده ۱۱۷
ارزش‌‌‌‌‌‌‌‌های آسیایی و زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌های خُردتر ۱۲۲
استعمار و آفریقا ۱۲۴
بنیادگرایی و محوریت غرب ۱۲۸

فصل ششم: فرهنگ و اسارت ۱۳۱
حقایق تخیلی و سیاست‌‌‌‌‌‌‌‌های واقعی ۱۳۲
کُره و غَنا ۱۳۴
تجربه ژاپن و سیاست عمومی ۱۳۷
فرهنگ در چارچوبی وسیع ۱۳۹
چندفرهنگ‌گرایی و آزادی فرهنگی ۱۴۱
مکاتب، برهان و ایمان ۱۴۴

فصل هفتم: جهانی‌شدن و عقیده ۱۴۷
ابراز عقیده، صداقت و برهان عمومی ۱۴۸
انتقاد، ابراز عقیده و همبستگی جهانی ۱۴۹
همبستگی متفکرانه ۱۵۱
بومی در برابر جهانی ۱۵۴
جهانی‌شدن اقتصاد و نابرابری ۱۵۷
فقر جهانی و انصاف جهانی ۱۵۸
امکان انصاف بیش‌تر ۱۶۲
غفلت‌‌‌‌‌‌‌‌ها و عملکرد‌‌‌‌‌‌‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌ ۱۶۴
فقر، خشونت و احساس بی‌عدالتی ۱۶۷
آگاهی و هویت ۱۷۲
فصل هشتم: چندفرهنگ‌گرایی و آزادی ۱۷۵
دستاوردهای بریتانیا ۱۷۸
مسائل تک‌فرهنگ‌گرایی جمعی ۱۸۲
اولویت برهان ۱۸۷
بحث‌‌‌‌‌‌‌‌های گاندی ۱۹۱

فصل نهم: آزادی اندیشه ۱۹۷
خشونت‌پروری ۲۰۱
لبه پستِ نظریه بلند ۲۰۳
مجازات‌‌‌‌‌‌‌‌های تَوهُمِ تکواره‌گرا ۲۰۴
نقش آرای جهانی ۲۰۸
جهانی محتمل ۲۱۰

یادداشت‌ها ۲۱۳
نمایه اسامی ۲۲۹
نمایه موضوعی ۲۳۵

یادداشت مترجم

ساموئل هانتینگتون که نظریه او درباره برخورد تمدن‌ها جنجال بزرگی آفرید، هم به‌عنوان استاد علوم سیاسی دارای مقام علمی برجسته‌ای بود و هم به‌عنوان مشاور وزارت امور خارجه آمریکا در امور امنیتی‌ـ بین‌المللی نقش اداری و اجرایی مهمی بر عهده داشت. آنچه پروفسور آمارتیا سِن در این کتاب آورده است، درواقع نقدی است که مبانی علمی آن نظریه را مورد تردید و پرسش قرار می‌دهد، زیرا هانتینگتون این نظریه را نه از منظر محققی بی‎طرف، بلکه در مقام فردی اداری‌ـ امنیتی نوشته و آن را به‎مثابه بازتابی از دیدگاه برتری‌جویانه و نژادپرستانه غربی تلقی می‌کند. یادآوری برخورد مأمور مهاجرت انگلیس با خود آمارتیا سِن در زمانی که ریاست دانشکده اقتصاد ترینیتی کالج کمبریج را بر عهده داشت، و نکات دیگری که از تجربیات شخصی‎اش در آن کشور ذکر کرده، بخوبی نشان‌دهنده حضور این زاویه دید در کتاب هویت و خشونت است.
جهان اسلام از بدو پدیداری و گسترش خود در آسیا و آفریقا، با جهان غرب [اروپا] هم‌مرز شد. در شرایطی که اروپا در عصر تاریکی قرون وسطی به‌سر می‎برد و سیاه‌کاری‎ها و مظالم کلیسا زندگی مردم را تلخ و توسعه فرهنگی و علمی را متوقف و باب فلسفه و علم را مسدود کرده بود، به‎طوری که حتی در قرون متأخر آن عصر گالیه را به استغفار از کشف گردش زمین به دور خود وامی‌داشت، جهان اسلام در اوج شکوفایی فلسفه و علوم و معماری و هنرهای مستظرفه و تاریخ و ادبیات و تساهل و بلندنظری قرار داشت؛ و در همان زمان که دادگاه‌های تفتیش عقاید یا انکیزیسیون در اروپا مخالفان کلیسا و ازجمله یهودیان را شکنجه می‌کردند و می‌سوزاندند، در حکومت خلفای آندولس وزیران یهودی به‌کار گرفته می‌شدند. این همسایگی موجب بروز کشمکش‌هایی از سوی حاکمان اروپایی می‌شد، به‎گونه‎ای که بقای آن تمدن مقرون با آزادی و تساهل و رفاه را مغایر با شیوه‌های تنگ‌نظرانه تداومِ سلطه قاهرانه خود بر ملت‌هایشان می‌پنداشتند. چهار شکست بزرگ غرب در طی این کشمکش‌ها، یعنی شکست روم شرقی در آناتولی و سوریه، شکست قطعی و نهایی ارتش مسیحیِ اروپایی در جنگ‌های طولانی صلیبی در مقابل سردار بزرگ کُرد صلاح‌الدین ایوبی، شکست اروپا در مدیترانه در اسپانیا و سیسیل و مالت، که تا پواتیه در فرانسه عقب نشست، و حکومت طولانی و باشکوه مسلمانان در آن بخش‌های اروپایی و مسیحی، و سرانجام پیروزی سلطان محمد فاتح بر امپراتوری بیزانس در سال ۱۴۵۳ میلادی و برچیدن بساط آن و فتح قسطنطنیه که وین پایتخت اتریش را نیز تهدید کرد، موجب نوعی خصومت سرکوفته کینه‌توزانه نزد آنان شد. این فتوحات، هرچند اروپاییان را تحقیرکرده برجای گذاشت، اما عملاً موجب تضعیف حکام سیاهکار کلیسایی شد و نور فلسفه و علوم و فرهنگ و هنرهایی را که امروزه میراث تاریخ بشری محسوب می‎شوند از پنجره‌های آندولس و قسطنطنیه بر آن مرداب قرون وسطایی تاباند و به نوزایی یا رنسانس آن کمک کرد.
متأسفانه در جبهه مسلمانان، ضربه‌های بیرونی، خصوصاً حمله مغول که جز سیاه‌کاری و سیاه‌اندیشی و حاکمیت جهل و تعصب و خشونت ارمغانی نداشت و تداومش موجب فروپاشی آن نظام شکوهمند شد و، در نهایت، نزاع‌ها و درگیری‌های پایان‌ناپذیر قومی و فرقه‌ای که با اصول اولیۀ ضد تبعیض و وحدت‎بخش آنان مغایرت داشت، فقر و ویرانی پایداری برجای نهاد که آن سیر تاریخی را معکوس کرد. یعنی درست در زمانی که اروپاییان، مَشَعل فلسفه و دانش و معرفت و هنر را از شرق ستاندند و به بازسازی و بهسازی خود پرداختند، جهانِ تفرقه‌یافته اسلامی، گرفتار فقر و جهل و تعصبات مغولی، از توسعه و پیشرفت بازماند و، برتری اقتصادی و نظامی اروپاییان به آنان فرصت داد که با بهره‌مندی از آن ضعفِ ناشی از نفاق، سلطه خود را در چند قرن اخیر بر آنان تحمیل کرده و تفوق ذاتی خود را باور کنند! بنابراین اروپاییان که از هیچ خشونت و یغمابری و فاجعه‌ای در دوران استعمار فروگذاری نکرده بودند، خود را در وضعیتی دیدند که می‌بایست وام علمی و فلسفی خود را مسترد دارند. همچنان که درهای فلسفه و دانش به‌دنبال شمشیر جهانگشای مسلمانان بر اروپاییان گشوده شد، شمشیر اروپاییان نیز فلسفه و دانش و اندیشه‌های جهان نو را به سرزمین‌های زیر سلطه استعماری آنان بازگرداند! شاید این قانون طبیعت است که «هر وضعینی، ضد خودش را می پروراند!»
زمانی که مردمان زیر سلطه که جان و مال و حیثیت‌شان به تاراج می‌رفت مقاومت کردند، اروپاییان حیرت‎زده به این مقاومت‌ها نام خشونت، توحش، خونریزی، اَعمال ضد بشری و، سرانجام، تروریسم دادند! این امر موجب پدیدآمدن نوعی معیار یا استاندارد دوگانه در داوری‌های اروپایی شد. اروپاییان در میان خود به پیشرفت‌های معنوی در برابریِ حقوقی و حقوق طبیعی و حقوق بشر نائل شدند، اما گویی آن را ویژه بشر اروپایی می‎پنداشتند! در حالی‌که سفیدپوستان آفریقای جنوبی مترقی‌ترین حرکت‌های اجتماعی را با آغاز قرن بیستم در برابر استعمار انگلیس در پرونده و سوابق خود داشتند، در برابر اکثریتِ رنگین‌پوست خود، وقیحانه‌ترین تبعیضات اهانت‌آمیز را روا می‌داشتند. آپارتاید آفریقای جنوبی، چیزی جز بازتاب تفکر و باور اروپایی آنان نبود! مگر رفتار انگلیسی‌ها در هند غیر از این بود؟
خانم کران دسای، نویسنده نامدار هندی و برنده جایزه بزرگ ادبی بوکر، در کتاب خود میراث سراب، به تلخی عبارتی را از یک نویسنده انگلیسی قرن نوزدهم نقل کرده که آن را به‌عنوان دستورالعملی برای رفتار متمدنانه و حُسن سلوک هندی‌ها نوشته است! البته خواندن این کتاب به کارگزاران انگلیسی که به هند اعزام می‌شدند نیز تجویز می‌شد. نویسنده انگلیسی در جایی در آن کتاب نوشته بود: «یک هندی حتی اگر به اروپا برود و تحصیل کند و حتی از دانشگاه دکترا بگیرد، هرگز نباید فراموش کند که هندی است و، بنابراین، به اتکای آن دانش و سابقه، به خودش اجازه دهد که وارد محفل اروپاییان شود. چنین کاری مانند آن است که مردی بخواهد وارد جایگاهی زنانه شود!… .» انگلیسی‌ها، هلندی‌ها، پرتغالی‌ها، اسپانیایی‌ها و بلژیکی‌ها، به منظور درهم‌شکستن اقدامات استقلال‌طلبانه مردمی که فقط خواهان دورکردن سلطه غارتگران از سرزمین‌های خود بودند، از هیچ فاجعه و جنایتی فروگذار نکردند؛ اعمالی که به قرون وسطی برنمی‌گردد، مربوط به همین نیمه نخست قرن بیستم است! بومیان کنیا را که از متمدن‌ترین ملل قدیمی آفریقا هستند، چنان وحشتناک و آدمخوار تصویر کرده بودند که من خود در نوجوانی از شنیدن نام «مائومائو» وحشت می‌کردم؛ و بعدها که آگاهی بیشتری یافتم برای جومو کنیاتا رهبر بزرگ آن مقاومت احترام بسیار قائل شدم.
«تروریسم» عنوان تازه‌تری است که اروپاییان بر مقاومت‌هایی نهادند که در خاک خودشان انجام می‌شد؛ خصوصاً زمانی‎که نیروهای استقلال‌طلب الجزایری در پاسخ به سرکوبگری‌های لژیون خارجی فرانسه در داخل کشورشان، آتش خشم و انتقام را به پاریس کشاندند تا مردم پایتخت نیز بدانند زندگی در میان التهاب و خون چه معنایی دارد. جالب است که همین فرانسوی‌ها، در مقابل اشغالگری‌های آلمان نازی با وطن‌‌پرستی و شجاعت به رهبری ژنرال دوگل فقید مقاومت کرده و به همین شیوه‌های مسلحانه کور متوسل شده بودند! به عقیده من «تروریسم بد است و نتیجه آن دخیل‌کردن افراد غیرنظامی و بی‎گناه در آثار عملکردهای کور مسلحانه است.» اما این تعریف باید عمومی و همگانی باشد! در حالی‌که از دیدگاه غربی در عمل گویی تروریسم چنین تعریف می‌شود: «توسل به خشونت مسلحانه در برابر نیروهای اشغالگر. مانند کاری که نیروی مقاومتِ تحت فرمان دوگل در فرانسه کرد. در این میان اگر انفجارها و کشتارهای عمومی‎ بدون تفکیک نظامی از غیرنظامی و بی‎گناه از گناهکار، از سوی اروپاییان یا غربی‌ها انجام شود، مقاومت نامیده می‌شود، اما اگر از سوی دیگران و خصوصاً مسلمانان باشد، تروریسم نامیده می‌شود!» چنین تعریف یا برداشتی نارواست و باید اصلاح شود.
در دوران معاصر، دو پدیده به واژه تروریسم رنگ اسلامی بخشید: پدیده نخست یا عام ناشی از مقاومت‌های مردمی کشورهای اسلامی در برابر استعمار و سلطه‌جویی غربیان بود. از آن‎جایی که اغلب مستعمرات مسلمان‌نشین بودند، بدیهی است که مقاومت از سوی آن‌ها انجام می‌شد. تا زمانی‎که مردم مستعمرات رمه‌وار می‌نشستند و به سروری آنان به دلیلِ اروپایی بودن تن می‎دادند و نوکری آن‌ها را می‌کردند، متمدن و رام و آرام و خوب بودند؛ اما همین‎که به آن‌ها گفتند این‌جا خانه ماست، می‌توانید میهمان یا بازرگان باشید اما اگر می‌خواهید جای صاحبخانه را بگیرید، بروید! آن‎وقت بی‌ادب و وحشی و تروریست شدند! نهضت ملی شدن صنعت نفت ایران درواقع تلاشی اقتصادی برای کسب درآمد بیش‌تر نبود که آن‌ها را آنچنان برآشفت. وحشت آنان از پدیده‌ای بود که امروزه آن را سونامیِ ناشی از آن زلزله می‌دانیم، و با ملی شدن کانال سوئز، حرکت استقلال الجزایر و موج ضد امپریالیستی نیمه قرن بیستم، سونامی سیاسی تحقق یافت. این دیدگاه چنان دوگانه بود که وقتی به آن جنبه علمی بخشیدند، نیز علناً همان رویکرد را داشت. زمانی‎که حقوق بین‌الملل به صورت بخشی از علوم حقوقی مدَوَن شد، آن را «حقوق بین‌الملل کشورهای متمدن» نامیدند! تا جایی‎که حتی در زمان اخیر عبارت «کشورهای متمدن»، بارها در سخنرانی‌های جورج بوش پسر شنیده شد: ملل متمدن یعنی «ما»!
اما پدیده دوم یا خاص به مقاومت مردم فلسطین در مقابل اشغال سرزمین‌شان بازمی‌گردد، که به‌ بهانه آن، به تروریسم رنگی کاملاً اسلامی بخشیدند! من به سابقه تاریخی و بحث در باب عدم مشروعیت آن کاری ندارم. بحث بر سر همین قالب تصویب‌شده توسط سازمان ملل متحد است، که پس از اشغال بلندی‌های جولان و ساحل غربی رود اردن و نوار غزه، اسرائیل از خروج از سرزمین‌های اشغالی و اجرای قطعنامه ۲۴۲ شورای امنیتِ همان سازمان مللی که موجودیت خود را مدیون آن می‌داند و از اجرای برنامه زمین در برابر صلح، امتناع کرد! امری که فقط با برخورداری از حمایت مستقیم و آشکار غرب امکان‌پذیر بود. جنگ سرد نیز بهانه‌ای برای تداوم این حمایت دست داده بود، زیرا در آن زمان مقاومت فلسطین در برابر اشغالگر را با کمونیسم منطبق می‌دانستند، پس هر واکنشی مشروع بود! بجای آن‌که به متجاور فشار آورند، در مقابل تمام تضمین‌ها و پشتیبانی‌های خودشان از اسرائیل، هرگز برای رفع اشغالگری و ادامه تجاوز و جلوگیری از ساخت شهرک‌های یهودی‌نشین در آن سرزمین‌ها، زحمتی به خود ندادند؛ هرگز به سرکوب‌های خونین استقلال‌طلبانه مردمی که اکنون نسل سوم آن‌ها جز اردوگاه، زندگی دیگری به یاد نمی‌آورند پاسخ ندادند؛ و هرگز به کشته شدن غیرنظامیان و زنان و کودکان آنان که زمین‌هایشان در اشغال بود اعتراض نکردند، و هنگامی که به‌قول خودشان «خشونت خشونت آفرید»، فریاد وامصیبتا برآوردند! آن هم در شرایطی که سرکوب‌های نابرابر و مسلحانه مردمی غیرمسلح و ناتوان و تروریسم قاهرانه نظامی و دولتی، مردم آن سرزمین را به استیصال و واکنش‌های مستأصلانه واداشت.
بسیاری از اعمال خشونت‌بار با نتایج تلخ و ناگوار و قابل محکومیت همراه بوده است، اما مسئولیت آن‌گونه واکنش‌ها در شرایط استیصال تحمیلی با کسانی است که از راه‌حل‌های عادلانه حمایت نکردند و چشمان خود را بر تروریسم دولتی و زورگویی‌های جابرانه بستند. تعامل و عقلانیت امری دوجانبه است. وقتی گلوی کسی را بفشارید، دستتان را گاز خواهد گرفت، در نتیجه نمی‌توانید به وحشیانه‎ بودن عمل گازگرفتن استناد کنید. حال باید پرسید که آیا ژنرال دوگل تروریست بود؟ فرق او با مقاومت غیراروپایی دقیقاً در همان جایگاه چیست؟ بی‎تردید باید با بی‎عدالتی که مادر تروریسم است مبارزه شود و، با احترام نه با تحقیر، در مقابل غرامت و پوزش، انتظار سازش و گذشت و مصالحه داشته باشند!
نکته دیگری که در این مقدمه کوتاه باید یادآور شوم، گذشته از آن مبانی تاریخی، فراموشکاری کسانی است که امروزه تروریسم را به‌خاطر اعمال شرارت‌آمیز چند دیوانۀ مسلمانِ منحرفِ سلفی که غالباً هم در اردوگاه‌های آموزشی خودشان در افغانستان و پاکستان در جنگ خودشان با کمونیسم و شوروی پرورانده شدند، با اسلامیت و مردم کشورهای اسلامی برابر می‌دانند و با اهانت‌ها و رفتارهای تحقیرآمیز خودشان بر این خصومت دامن می‌زنند. مقصودم از فراموشکاری، یادآوری دهها عملیات خشونت‌بارشان، غیر از واکنش‌ها و کشتارهای گسترده نظامی آن‌هاست، که هیچ توجیه مقاومتی و مشروعی نداشت. می‌خواهم بپرسم که آیا کشتارهای متقابل نیروهای پروتستان و کاتولیک ایرلند شمالی نیز اسلامی بود؟ آیا فجایع اتا، نیروهای اقلیت استقلال‌طلب باسک، اسلامی است؟ آیا مقاومت کُرس اسلامی است؟ آیا تروریسم مافیای مواد مخدر و قمار و فحشا با سابقه هشتاد ساله در آمریکا اسلامی است؟ آیا بریگادهای سرخ در ایتالیا و ژاپن با آن‌‌ همه فجایع، اسلامی بودند؟ آیا تروریست‌های باودر ماینهف در آلمان اسلامی بودند؟ آیا آن انفجار زهرآلود در متروی توکیو به‌وسیله مسلمانان انجام شده؟ آیا انفجار مرکز دولتی اوکلاهما سیتی به‌وسیله مسلمانان انجام شد؟ آیا صدها حادثه کابوییِ به گلوله‌بستن کلاس‌ها در مدارس و دانشگاه‎های آمریکایی به‌وسیله مسلمانان انجام شده است؟ آیا جنایتکاران تجارت کوکایین که گاه کل یک دولت آمریکای جنوبی را در اختیار یا گروگان خود دارند، اسلامی هستند؟ آیا فجایع کنگو را مسلمانان پدید آوردند، آیا کشتارهای سیاسی در شیلیِ دوران پینوشه و در آرژانتین نظامیان و مواردی از این دست تروریسم اسلامی است؟

درباره نویسنده
آمارتیا سن از چهره‌‌‌‌‌‌‌‌های نامدار و محبوب عصر ماست. جایزه نوبل اقتصاد ۱۹۹۸ به او تعلق گرفت، اما شهرت و احترام او در محافل علمی و اجتماعی جهان فراتر از آنی است که به یک برنده علمی نوبل روا می‌‌‌‌‌‌‌‌دارند. او اخلاق و انسانیت را از اقتصاد جدا نمی‌‌‌‌‌‌‌‌داند و مبارزه جهانی برای فقرزدایی را عامل مؤثری در برقراری صلح و آرامش جهان قلمداد می‎کند. آمارتیا سن در این کتاب ضمن انتقاد از سامانه‎‌هایی که همچون اشتراکی‌گرایان هویت تکواره را ترویج می‌‌کنند و برای هویت‌‌‌‌های دیگر فرصت عرض‎اندام و بقا قائل نیستند و در نتیجه خشونت آفرین می‌‌‌‌‌‌‌‌شوند، به نظریه برخورد تمدن‌‌‌‌‌‌‌‌ها که هانتینگتون منادی آن است نیز معترض است و آن را تبعیض‌آمیز، یک‎سونگر و مقرون با پیشداوریِ خودخواهانه دیدگاهِ برتری‎طلب غربی نسبت به دیگران می‌‌‌‌‌‌‌‌داند. به نظر سِن، تفکیک تمدنی جهان و رویارو قرار دادن آن‎ها نه‎تنها به صلح کمکی نمی‎کند بلکه خود خشونت‌آفرین است. سِن همچنین به مبنای تفکیک دینی جهان معترض است، زیرا انسان‌‌‌‌‌‌‌‌ها دارای هویت‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگون هستند و تفکیک بر اساس یک هویت، نادیده‎ گرفتن دیگر جنبه‌های انسانی و تقلیل‎دادن ارزش انسان است. به عقیده آمارتیا سن، درست است که غرب در طی چند دهه در بسیاری از زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌های علمی و فنی پیشی گرفته، اما در همین دوران، با رفتارهای استعماری، نقطه سیاهی در تاریخ سیاسی و اجتماعی و حتی اقتصادی خود برجای نهاده است.
از دیگر آثار آمارتیا سن می‎توان به اخلاق و اقتصاد، توسعه به‎مثابه آزادی، و هندِ جدلی اشاره کرد. سِن استاد دانشکده اقتصاد لامونت در دانشگاه هاروارد است و پیش از این مدیر ترینیتی کالج در کمبریج انگلستان بوده است.
در این ترجمه واژه «تکواره» در مقابل singular و «تکوارگی» در برابرsingularity آمده است. در همه‎جا «مذهب» در مقام دین و، به‎طور کلی، در مقابل religion آمده است.

فریدون مجلسی
شهریور ۱۳۷۸

بیشتر بخوانیددرباره هویت و خشونت
هویت محلی و مشارکت اجتماعی: مطالعه ی موردی محله ی آبسردار منطقه ی ۱۲ تهران
کلان شهرها از جمله پدیده هائی هستند که در دنیای امروز پیرامون آنها رشته های متنوع و خاصی پدید آمده که هر یک به جنبه هائی از مسائل مربوط به کلان شهرها می پردازد،از این جمله اند رشته های مدیریت شهری،معماری شهری،شهرسازی،جامعه شناسی شهری ، انسان شناسی شهری و.اگر از بعد فیزیکی و معماری و زیبائی شناختی شهرها بگذریم و بر ابعاد فرهنگی – اجتماعی آنها متمرکز شویم، با طیف گسترده ای از مسائل روبه رو می شویم. تعدادی از این مسائل عبارت اند از: – تامین امنیت کلان شهرها که با توجه به خیل عظیمی که ازروستاها به شهرها مهاجرت می کنند،مسا له ی بسیار مهمی است.- عدم ادغام پذیری قومیت های مختلف که هریک با فرهنگی متفاوت که خاص همان گروه های قومیتی است ، مهاجرت کرده اند و حالا در کنار هم به شیوه ی خود زندگی می کنند و این خود مساله ای بسیار مهم است. – به تبع مسائل از پیش ذکر شده ما انواع مختلف جرائم را در کلان شهرها می بینیم،اعم از جرائمی که در هر نوع جمعیتی دیده می شود مثل سرقت،فحشا،اعتیاد و…و یا جرائمی که خاص کلان شهرهاست.
متن کامل این مطلب را در فایل ضمیمه بخوانید.

بیشتر بخوانیددرباره هویت محلی و مشارکت اجتماعی: مطالعه ی موردی محله ی آبسردار منطقه ی ۱۲ تهران
نگرشی انسان شناختی به پنداشت یک لبنانی از خود (مورد پ‍ژوهی رابطه زن و مرد )
انسان شناسی رشته‌ای جامع است که موضوع آن مطالعه « نوع بشر » است. علوم طبیعی، فلسفه، تاریخ، الهیات، مطالعات کلاسیک، و حتی حقوق و فقه همه در پی آن شدند که در باره‌ همین « نوع بشر» که پر از پیچیدگی‌ است، توضیحی ارایه کنند. برای بررسی و مطالعه جامعه بشری به خودمان و دیگران هردو نظر داریم. روابط دیالکتیک میان من و دیگری ، فرد و گروه در قلب انسان شناسی قرار دارد. این « دیگری» کیست؟ و دیگران در باره « ما» ، فرهنگ ما و جامعه ما ، چه قضاوتی دارند؟ آیا « دیگران » انسان هستند ؟ اگر گفتیم «دیگران » هم انسان هستتند، چه معنایی بر آن بار می‌شود؟ آیا می‌توان گفت جوامع کوچک « ابتدایی» آیینه‌ تمام نمای گذشته متحول شده جهان « متمدن » هستند؟ آیا در میان مردم این دو نوع جامعه هیچ گونه مشترکاتی وجود دارد؟

بررسی علل تنوع پوشش زنان در خیابان های شهر تهران
کارکرد لباس ازمنظرانسان شناسی ،درجوامع سنتی حفظ امنیت وحفاظت از بدن در محیط زیست او بوده است.چنین کارکردی درطول سالیان حفظ شده اما با پیچیدگی جوامع وگسترش روزافزون ارتباطات وفرهنگ ،کارکردهای دیگری بدان افزوده شده که درک آن ها درگرو درک بافت تاریخی ،مذهبی ، سیاسی ودر یک کلام فرهنگ جوامع است.این پژوهش سعی دارد تا با شناخت عوامل تاثیرگذار در پوشش زنان درطول تاریخ معاصر،که شروع آن به تجددطلبی شاهان قاجار به علل تاریخی مختلف ازجمله شکست های پی در پی سپاه ایران درجنگ های متعدد،سفرهای شاهان به اروپاو.. بازمی گردد،به بررسی تغییرشکل لباس زنان درحوزه ی خیابان بپردازد تا ضمن آن به عواملی برسد که باعث گریزبخشی از آنان ازپوشش معیار شده است.دراین رهگذر واضح است که جریان های فمینیستی هم درایران براین مساله تاثیرگذار بوده وهمواره سعی درانتشار اندیشه های موافق ومخالف برآن داشته اند.لذا بررسی آن ها هم در دستورکارپژوهش بوده است.

متن کامل این مطلب را در فایل ضمیمه بخوانید.

بیشتر بخوانیددرباره بررسی علل تنوع پوشش زنان در خیابان های شهر تهران
بررسی انسان‌شناختی شهری شهر شهریار (با تأکید بر معضل «اسکان غیررسمی)
در رویکرد انسان شناسی شهری، شهر به مثابه واقعیتی انسانی تعریف میشود که با تأکید بر رابطه متقابل و دوسویه شهر- انسان ، آن را به صورت چرخه ای پویا و بسیار پیچیده در می آورد که به گروهی از دگرگونیهای سیاسی،اقتصادی،اجتماعی،تکنولوژیکی وفرهنگی دامن میزند.
“شهر، مسلما یک گروه اجتماعی است که پهنه مشخصی را اشغال کرده ودارای ابزار فنی،نهادها،دستگاه اداری وسازمانی است که آن را از سایر گروههاجدا میکند.امادراین مجموعه از ساختمان ها،خیابان ها و مردم،جامعه شناس یک ساز و کار روانی- زیستی می یابد.درنگاه او،شهرمجموعه ای است از عملکردها،عادات مشترک،احساس ها وسنت هایی که از خلال نسل های متعددی اززندگی رشد کرده اند و مشخصه گونه خاصی از واحدهای فرهنگی اند…از نقطه نظری دیگر، شهرنهادی است که خود را تااندازه ای مستقل از اهالی اش رشد داده و حفظ می کند،زیرا عاملی است در پاسخ دادن به برخی نیازهای اساسی که نه تنها به ساکنان محلی آن،بلکه همچنین به پهنه ای گسترده تر و وابسته به آن تعلق دارد.”(فکوهی،۱۳۸۳)

متن کامل این مطلب را در فایل ضمیمه بخوانید.

بیشتر بخوانیددرباره بررسی انسان‌شناختی شهری شهر شهریار (با تأکید بر معضل «اسکان غیررسمی)
زبان و هویت
مطلب ارائه شده به کلاس نظریه های جدید انسان شناسی در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، نیم ترم اول ۱۳۸۷-۸۸ مقدمه: این گزارش به بررسی گونه های گفتاری در میان نوجوانان و جوانان پرداخته است. در یک جامعه زبانی، گونه های قابل ملاحظه ای یافت می شود . گفتار سخنگویان آن در رابطه با مکان جغرافیایی، سن،طبقه اجتماعی، شغل و…دگرگونی می یابد.زبان های مختلف، شاید به طور ناخودآگاه، برای سبک ها ورشته های سخن گوناگون به کار برده می شوند.ممکن است زبانی در خانه برای صحبت با اعضای خانواده به کار رود و زبانی دیگر در پاتوق ها فقط به وسیله اعضای آن پاتوق یا گروه خاص و زبان سومی نیز برای موقعیت های رسمی نظیر دادگاه،دانشگاه و… استعمال گردد. این گوناگونی ها به کرات نگرش های اجتماعی را منعکس می کنند که فراتر از زبان هستند.بنابراین مطالعه گونه های گفتار ، شاید یکی از مهمترین جنبه های مردم شناسی زبان باشد.

یکی از گونه های مهم زبان، سیاق است که اشاره به سبک های متعدد و کاربرد های تخصصی درونی زبان دارد.هر فرد به طور معمول احتمال دارد که بر چندین سیاق مسلط باشد که بنا بر موقعیت گفتاری سیاق سخن خود را تغییر دهد.این سیاق ها که بر سبک گفتار دلالت دارند، می توانند در طول میزانی از بالا(سبک رسمی) به پایین(سبک غیر رسمی) طبقه بندی شوند. مردم شناسی زبان می کوشد تا سیاق ها را با زمینه های اجتماعی یا با موقعیت هایشان پیوند دهد. همه زبان ها مدام در حال تغییرند و این تغییر در اصوات، در دستور و در معنای واژه های آنها حادث می شود. این دگرگونی تدریجی،برای اکثر سخنگویان زبان غیر محسوس است.آنچه در مورد زبان شگفت انگیز به نظر می رسد این نیست که زبان تغییر می کند بلکه اینست که خرده خرده و به شکلی منظم تغییر می یابد. زبان پدیده ای پویا و تحول پذیر است. از جمله سطوح گوناگون زبان که همیشه در حال دگرگونی است،واژگان آن است که به فراخور زمان به وجود می آید،بازسازی می شود،یا از زبان های دیگر گرفته می شود،معنی تازه ای می یابد یا صورتی جدید می گیرد.رونق می گیرد یا از رواج می افتد و از اعتبار ساقط می شود.باید توجه داشت که فرهنگ نیز باید همراه با این تغییر و تحول زبان پیش رود. در تحول هر زبان علت ها و عوامل متعددی تأثیر دارد.از آن جمله یکی علت های لفظی است و یکی علت های ذهنی.اما علت های اجتماعی که موضوع بحث این مقاله است شاید بیش از همه در این امر موثر باشد. امروزه در صحبت ها یا تعاملات اجتماعی با یک جوان یا نوجوان یا گروهی از آنان، کلمات و اصطلاحات جدید و نا آشنایی را می یابیم که قادر به فهم معنی آنها با توجه به شکل ظاهرشان نیستیم.این اصطلاحات و کلمات فقط در همان گروه یا محیط قابل فهم است. در واقع آنها زبان را به گونه ای تغییر داده اند که برای همگان قابل فهم نباشد و فقط افرادی از طبقه و نوع آنها مقصودشان را دریابد. اینکه جوانان با روی آوردن به نوع خاصی از زبان(که اصطلاحا زبان مخفی خوانده می شود)می خواهند چه چیزی را بیان کنند، چه پیامی را برسانند ،آیا این زبان نیازآنها را بهتر برآورده می کند یا خیر و اینکه این زبانها چگونه و چرا ساخته می شوند، از جمله اهدافی هستند که این گزارش به دنبال پاسخگویی به آنها است. تاریخچه: تا پیش از قرن ۱۹ م. زبان شناسان به زبان مکتوب اهمیت بسیار زیادی می دادند و آن را بر زبان گفتار مقدم می دانستند.بنابراین شروع به مطالعه زبان گفتاری نمودند تا از آلوده شدن زبان نوشتاری و ساخت کلمات جدیدی که با شیوه نوشتاری قدیم داشت،جلوگیری نمایند و بدین وسیله از از فاسد شدن زبان برتر کلاسیک جلوگیری کنند. در یونان باستان، چهارچوب دستور زبانی صورت بندی شد و به عنوان یک چهارچوب همگانی و اینکه باید به عنوان پایه و اساس دستورنویسی برای تمام زبان ها به کارگرفته شود،مشخص شد.(زبان شناسی همگانی،جین اچسون،ص ۴۲). در قرون وسطی،مودیست ها یا دستوریان نظری، شروع به گردآوری آثار متعددی از شیوه دلالت زبان نمودند.نام این گروه از واژه لاتین“Speculum”به معنای آیینه گرفته شده است بدین معنا که زبان به نحوی حقیقتی را منعکس می کند که زیر بنای دنیای فیزیکی اشیاء است.هدف این گروه از زبان شناسان این بود که کیفیت ارتباط میان واژه و این حقیقت را کشف کنند.(همان،ص۴۳). اما امروزه زبان شناسان و به خصوص مردم شناسان زبان شناختی تأکید بسیار زیادی بر “گفتار” در کنار آثار مکتوب در هر جامعه زبانی و گونه های مختلف صحبت در آن زبان دارند. در زبان گفتاری ،بسیاری از تغییرات آگاهانه و تعمدانه سبک بیان دخیل نمی شوند. همچنین با مطالعه گفتار می توان به اطلاعات بسیار زیادی درباره نوع بیان، حالات و طرز حرکات هنگام بیان، معانی این رفتارها و حرکات و بسیاری از واژگان و اصطلاحاتی که در زبان نوشتاری به دلایل گوناگون تاریخی،سیاسی،تابویی و… بیان نمی شوند،دست یافت. درواقع شمای تقریبی یک فرهنگ را می توان بر اساس الگوی کلی ای بنا نهاد که از جمع بندی واژه های منفرد و گونه های گفتاری و اجتماعی آن زبان بدست آمده باشد.(همان،ص۱۴۵). همین امر خود می تواند گویای ارتباط نزدیک زبان شناسی و مردم شناسی باشد. روش: برای مطالعه صورت زبانی که شکل نوشتاری ندارد(مانند مطالعه زبان مخفی در این گزارش) روش خاصی در مردم شناسی زبان شناختی پیشنهاد شده است و آن کمک گرفتن از شخص مطلع ذیصلاحی است که در حقیقت همان گویشور بومی قابل اعتماد است که بتواند اطلاعاتی را از طریق او جمع آوری کرد. در این گزارش نیز محقق با همراهی و همکاری نوجوانان و با استفاده از مصاحبه های گروهی و عمیق و از طریق ایجاد زمینه های بحث و گفتگو به جمع آوری داده های لازم و برخی اصطلاحات و واژگانی که میان اعضای آن گروه رد و بدل می شده،پرداخته است.همچنین مطالعه تحقیقات پیشین در این زمینه و کتاب های گوناگون مردم شناسی زبان شناختی و… در این امر بسیار راهگشا بوده اند. ضبط صداها و مکالمات میان دانشجویان و گفتگوهای جوانان، نیز در این زمینه مورد استفاده و ملاحظه بوده اند. نمونه سوالات: سوالات مصاحبه ها به سه دسته کلی تقسیم شده و در این سه گروه مطالعه و بسط داده شده اند: الف: شناخت واژه ب: دانستن معنای واژه ج: کاربرد واژه بدین ترتیب که ابتدا بحث را با چند واژه یا اصطلاح خاص آغاز کرده و سپس با این سوالات مبحث ادامه داده می شد: ۱-آیا این لغات را شنیده اید؟ (زاغارت، آمار گرفتن، زابیل، شلغم،…) ۲-آیا معنای این واژگان را می دانید؟ ۳-آیا این لغات را به کار می برید؟ چرا؟ ۴-با استفاده از این واژگان چه احساسی به شما دست می دهد؟ ۵-در ارتباط با چه کسانی و در چه مکان هایی از این اصطلاحات استفاده می کنید؟ ۶-آیا اصطلاح و واژه خاصی را به کار می برید؟ ۷-آیا واژگان مخصوصی برای گروه دوستان خود دارید؟ … زبان: زبان وسیله تفهیم و تفهم و بیان نیات و مقاصد است پس باید تا حد امکان کامل و جامع باشد تا برای بیان افکار و به وجود آمدن آثار ارزنده علمی،ادبی،صنعتی و هنری نقش خود را به درستی انجام دهد. زبان حافظ جامعه است و تصویر حافظه هر جامعه در زبان آن منعکس می گردد. زبان همچون قالبی است که تجربه و افکار و ذهنیات جوامع را می توان در آن ریخت و آن را از نسلی به نسل دیگر منتقل کرد. زبان هم اساسی ترین وهمگانی ترین وسیله ارتباط در زندگی روزانه است و هم مناسب ترین وسیله برای صورت دادن و به هستی در آوردن اندیشه و توضیح و بیان احساسات است و برای آنکه مردم با یکدیگر هم حسی پیدا کنند و به صورت یک مجموعه درآیند و ملت بشوند،وسیله ای بهتر از زبان ندارند.در کنار زبان،عوامل دیگر چون هنر،دین و سایر عوامل فرهنگی و اجتماعی نیز وجود دارند.این عوامل به همراه زبان منجر به ایجاد یک ملت و تکوین خصلت آن می شوند. زبان یکی از بهترین وسایل نگهداری گنجینه های فرهنگی گذشته، استفاده بهینه از آنها در زمان حال و انتقال پرمحتواتر آنها به نسل های آینده است.در زبان دستگاه “خود منظم ساز” طبیعی وجود دارد.اگر تغییراتی در آن رخ دهد یا با طرح های موجود در زبان متناسب می باشد یا اینکه طرح های جدیدی ساخته می شود که با آن تغییرات سازگار باشد.هرچه روی دهد زبان باید طرح دار باقی بماند در غیر اینصورت اساس گفتگو در هم می ریزد.طرح مند بودن زبان انسان را قادر می سازد که این همه اقلام زیاد را به یاد دشته باشد و مطالب بسیار زیادی را بیان دارد.به علت همین کیفیت متغیر طرح های زبان هیچگاه کامل نخواهد شد.همواره نامنظمی ها و استثتائاتی در زبان وجود دارد.این تغییر دائمی و استثائات زبان،کارا را برای مطالعه انسان شناختی زبان مشکل می سازد.(زبان شناسی همگانی،جین اچ سون،ص۳۸) آن زبان اصلی که گروهی از زبان های هم نسب از آن به وجود می آیند زبان مادر یا زبان فرضی یا زبان اول نامیده می شوند و انشعابات زبان مادر را زبان دختر می نامند و زبان های به هم مربوط را زبان های خویشاوند می شناسند.(همان،ص۱۴۵) هر زبان در هر کجا که باشد دائما در حال تغییر است. روان شناسان معتقدند که بی کفایتی در کاربرد موثر زبان می تواند بر شخصیت انسان تاثیر عمیقی داشته باشد.(همان،ص۱۶). زبان می تواند در اثر افزایش اقلام تازه از عهده موقعیت های کاملا جدید برآید.یکی از بزرگترین توانایی های هر زبان این واقعیت است که آن زبان می تواند با اختراع واژه های نو و ترکیبات بدیع از عهده موقعیت های جدید برآید.این گفته بدین معناست که زبان دائما در حالتی از تغییرات پی در پی قرار دارد و چون تمام عناصر آن نسبت به هم دارای وابستگی متقابلند هر تغییر که در عنصری حاصل شود بر عناصر دیگر نیز تاثیر می گذارد. هویت: میشل سر: ” آری، من جمعی کثیرم، مجموعه ای بی شمار از دیگران.” هویت امری انفعالی است.توجه به خود در رابطه و با توجه به دیگران و از خلال آنها معنا می یابد.خود بودن،یعنی دیگری نبودن و با دیگران تفاوت داشتن و در عین پیوند یا حتی آمیختگی،جدایی را نگه داشتن. هویت دوره ای فرهنگی و اجتماعی است که فرد شرایط لازم برای کنش مستقل در تمام عرصه های زندگی را کسب می کند.جوانی نیز دوره ای است که در پایان این دوره ، فرد صاحب هویت اجتماعی و شخصی می شود.(جامعه شناسی جوانان،ص۲۳) هویت از این منظر تنها متعلق به انسان اجتماعی است.و چون به واسطه دیگران معنا می یابد هرگاه از طرف این دیگران مورد حمله و هجوم قرار گیرد و در خطر بیفتد، طبعا توجه بیشتری نسبت به آن برانگیخته میشود. دیگران بسیاری اوقات نگران هویت خود هستند.البته این نگرانی خودانگیخته نیست ولی به دلایلی از جمله حفظ برتری خود،برتری سیاسی،فرهنگی،اقتصادی و…خود، و با یک حالت فاعلی و مهاجم است.همانطور که ما در وسعت سیاسی و گسترده تر با مفاهیمی چون غرب زدگی روبه رو ایم. در هیچ لحظه ای هویت ما ،هویت بسته و نهایی ما نیست.ما در محل تلاقی حیطه های متعدد قرار داریم و از هر دو سو گشوده ایم.این امر بیانگر موقعیت انسان امروز است که دیگر قادر نیست وجود خود را در محدوده های یک هویت معین حفظ کند. کسب خواست مستقل، گرایش به تظاهر به خواست مستقل، تصمیمی گیری مستقل و کسب تصوراتی شخصی از مبانی ارزشی جامعه، عوامل مهمی هستند که بر رشد روانی-اجتماعی جوانان تأثیر می گذارند. درواقع جوانان با عناوینی چون “خواست مستقل” و “تصور ارزشی مخصوص به خود” به فرآیند پیچیده شکل گیری “من” سامان می دهند. تلاش برای دستیابی به یک هویت فردی و بینابینی در میان دو حیطه فرهنگ و زبان سنتی ،و قلمرو فرهنگ مدرن و زبان بدیع را در سر دارند ولی در نهایت هیچ کدام را به صورت مطلق نمی پذیرند.بلکه سعی در برقراری ارتباط میان سطوح مختلف و اختراع زبانی خاص دارند و گمان می کنند اینگونه می توانند برای خود زیستگاه و هویت شخصی بیآفرینند. این نگاه کاملا آگاهانه است و آمنها را نسبت به سنتی که به آن تعلق دارند و جهش های فرهنگی که حامل آنهاست در فاصله نگه می دارد. استفاده از زبان خاص: با مطالعه زبان مورد استفاده در میان جوانان به نوعی فاصله گرفتن میان دنیای قدیم و جدید می رسیم.دنیایی در درون آنها شکل گرفته که با هم ناسازگارند و سعی می کنند این حالت های متعدد که یکدیگر را دفع و جذب می کنند را تحت هدایت خود درآورده و از رویارویی و برخورد آنها با هم اجتناب کنند.این موقعیت، شرایط خاصی را برای جوانان به وجود می آورد. دوراهی آنها،انتخاب میان این یا آن نیست بلکه انتخاب میان حالاتی است که با حال و روزشان تناسب بیشتری دارند.حالاتی که با شیوه هستی و مسیر حرکت بهتر هماهنگ اند.این مسیر به اندازه تعداد فرهنگ هایی که با آنها در ارتباط هستند، می تواند شکل های گوناگون به خود گیرد. تفاوت های موجود در جامعه، موجب ایجاد گروه ها یا طبقاتی می شود که دارای هنجارهای گروهی هستند.تلقی گفتگو پذیری به منزله معیاری برای درستی یا نادرستی، ابداعی یا تقلید اندیشه ها و لغات، مبتنی بر اصل هویت جمعی داشتن گرفته است و هیچ باوری تأیید نمی شود مگر آنکه از هویت جمعی برخوردار باشد.بنابر این فرد به دنبال دنیایی جدید و متناسب با روحیات ئ ارزش های خود می گردد.این جهان متصور شده که آن را گروه یا دایره صمیمیت می نامند، دارای جغرافیای تمثیلی و خاص خود است. گرایش شدید جوانان به جدایی از والدین سبب می شود که آنها تمایل داشته باشند وقت آزاد خود را با گروه های همسال ، خرده فرهنگ ها و با دوستان و آشنایان سپری کنند. در این گروه هاست که فرد احساس می کند فهمیده و پذیرفته می شود و هویت مستقل دارد.(همان ص۱۹۷) کودکان تفاوت های نسلی و زبانی شان را از همان ابتدا در درون خانواده احساس نمی کنند زیرا ارتباطات آنها گسترده نیست و به جز افراد خانواده با افراد دیگر،احساس صمیمیت زیاد نمی کنند.اما به محض ورود به محیط های آموزشی و برخورد با گروه همسالان ، سعی در برقراری ارتباطات وسیع تر و بروز استقلال خود از خانواده می کند و آسان ترین راه این استقلال را در زبان می یابد.احساس هویت متعلق به خود یا حس خاص بودن است که هنگام استفاده از این اصطلاحات به نوجوان یا جوان دست می دهد. “بعضی اصطلاح ها هویت مشخص می کنند. من برخی اصطلاح ها را عمدا به کار می برم که به آن هویت شناخته شوم. توی اون تیریپ نیستم ولی می خوام اون تیریپی باشم!” گاهی نیز افراد ناآگاهانه رفتارها و لغاتی را به کار می برند که برخی هویت ها به آنها نسبت داده می شود. درواقع هویت یابی می شوند و طبقه اجتماعی- فرهنگی شان با واژگان و لغاتی که به کار می برند شناخته می شود. اما آنچه که مسلم است توجه به این نکته است که افراد در این گروه های صیمانه با دوستانشان بی پروا و با آزادی مطلق الفاظ را اعلان می کنند و هر صوتی را که برای حکایت از مفهومی در محاوره روزانه طبقات مختلف به کار می رود قابل ثبت در دفتر می شمارند و به هیچ گونه قید و شرطی قائل نیستند.آنها معتقدند با استفاده از این لغات، منظور و پیام خود را خیلی راحت تر بیان می کنند و احساس می کنند طرف مقابل هم با این کلمات منظور آنها را روشن تر و عمیق تر درک می کند. نقش انتقال معنی ، روشن کردن رابطه میان افراد است در حقیقت ایجاد رابطه ای بین دو مطلب که مرکز یکی در سر گوینده و مرکز دیگری در مغز شنونده است. برای اینکه انتقال صورت گیرد باید کلمات یا اصوات سازنده نماد برای گوینده و شنونده دارای ارزش مشابه باشد و آنچه گوینده اظهار می کند تقربا همان تصور ذهنی را برای شنونده پدید آورد.(معنی شناسی،منصور اختیار،ص۹۰) “توی جمع های رسمی از این کلمه ها نمیشه استفاده کرد.مثلا من توی خونه،جلوی بابام نباید از این اصطلاح ها استفاده کنم چون عصبانی میشه!” درواقع فرد آنقدر جمع ها و گروه های دوستی اش را خودی و مانند خود می یابد که خانه برایش به نوعی مکان و فضای رسمی تبدیل می شود.جایی که اولین بار در آن هویتش را شناخته و زبان را فرا گرفته، اکنون مکانی است که در هنگام صحبت کردن در آن باید همانند سایر فضاهای رسمی دقت به خرج دهد. سوسور، زبان و معنی را به منزله دو روی یک کاغذ می داند که به هیچ وجه نمی توان یک طرف کاغذ را طوری پاره کرد که طرف دیگر آن آسیب نبیند و پاره نشود.(همان،ص۲۲۱) “اگه طبقه بندی رو بپذیریم، من گاهی برای تحقیر سایر طبقات از این اصطلاح ها استفاده می کنم.” در استفاده از این کلمات تفاوت فرهنگ ها و خرده فرهنگ ها حضور دارند.این امر به معنای هم طبقه بودن نیست، بلکه منظور صمیمیت خیلی زیاد است.گروه همسالان برای برقراری ارتباطات صمیمی تر واژه هایی درون گروهی را برای خود می سازند که نه تنها در جمع،بلکه گاهی نیز به صورت فردی و خارج از آن جمع هم به صورت ناخودآگاه استفاده می کنند. پیشرفت صنعت در هر نسل نسبت به نسل قبل، کلمات و اصطلاحات جدید تری را وارد زبان نسل جدید می کند.کودک از همان اوان دوران کودکی با مصنوعات فرهنگی جدید آشنا شده و در زندگی اش راه می یابند و به همین ترتیب نیز وارد زبان آنها می شود یا با واژگان آنها اصطلاحات جدید می سازد.این عمل به نوعی تغییرات کوچکی در زبان کودک ایجاد می کند (گردش زبانی)که به مرور زمان برخی از آنها منجر به تغییرات اساسی تر در زبان(چرخش زبانی) می شوند.تا جایی که در این زمان نسل بزرگتر احساس می کند نسل جدید به زبانی متفاوت با او صحبت می کند. در اینجا با برخی اصطلاحات کودک وارد مخالفت و کنش می شود(مانند اصطلاحاتی چون شوت زدن،مخ ۵ بودن و…) در حالی که با برخی دیگر از آنها کنار می آید(مانند هاردتو ارتقاء بده <برگرفته از سخت افزار کامپیوتر> و…) . تصوری که امروز جوانان از شنیدن این الفاظ دارند با آنچه مردم یکی دو نسل پیش به خاطر می آورند قابل مقایسه نیست.این اصطلاحات برای نسل جدیدتر بسیار عادی تر و در نتیجه کاربرد بیشتر و روزمره تری دارد.زبانی که در واقع آن را سبک گفتاری جوانان می نامند. سبک،مجموعه ای از صورت های بیانی نو و بدیع است که به صورت نمونه ای خاص تجلی می یابد.مانند: زبان، مد، موسیقی، حرکات بدنی و وسایل ارائه آنها.کترکرد این سبک در گروه های جوانان ، متمایز کردن آنها از افراد غیر خودی و گروه های دیگر است.به عقیده ا.ک.ک.هن، رفتار ویژه به اعضای خرده فرهنگ این احساس را القا می کند که آنها متعلق به جریان خاصی هستند و باید آماده پذیزش نقش جدیدی باشند. این ویژگی می تواند در لباس زبان محاوره، شیوه و سبک حرکت،گرایش ها و عدم گرایش ، موضوعات خاص مورد بحث و… باشد.(همان،ص۱۹۸). اینگونه می توان نتیجه گرفت که استفاده از زبان خاص توسط جوانان ، تنها عامل تفریح یا گذراندن اوقات فراغت برای آنها نیست.هرچند گاهی محتوای این خرده فرهنگ ها را بلهوسی و پراکندگی گرفته است. هرچه زمان می گذرد، وسسیله تمایز میان دنیای بزرگسالان و جوانان از دست می رود بنابراین جوانان مجبورند برای نشان دادن تفاوت دنیای خود با دنیای بزرگسالان، هرچه بیشتر به سمت پدیده های نو روی آورند.تنش میان متفاوت بودن و جذب شدن ، مشخص کننده وضعیت ساخت اصطلاحات و کلمات جوانان عصر ما،یعنی زبان مخفی است. زبان مخفی، زبان امروز جوانان: کلمه مانند هر موجود دیگری ، عمری دارد.زاییده می شود، نمو می کند، نا توان و بیمار می شود و می میرد. مرگ کلمه وقتی فرا می رسد که دیگر آنچه منظور و مقصود گوینده یا نویسنده است را برآورده نسازد.یعنی در ادراک معنی آن، ابهام و تردید حاصل شود. زمانی که اهل زبان دریابند که دیگر آن کلمه در ذهن افراد جامعه وجود ندارد، لفظ کم کم متروک می شود.درواقع لفظ ، قالب معنی است و به همین اعتبار،آن کلمه خوانده می شود.(زبان شناسی و زبان فارسی،پرویز ناتل خانلری،ص۲۲۴) زبان یک رفتار اجتماعی است و هر جامعه ای که به زبان واحد تکلم می کند ملزم به رعایت این رفتار است.گروه های اجتماعی موجود در هر جامعه که به زبان واحد تکلم می کنند نیز تابع قواعد کلی آن جامعه هستند.اما چون از طرفی دارای هنجارهای گروهی خاص خود نیز هستند،در زبان جامعه تغییرات متناسب با هنجارهای گروهی خود می دهند و این یکی از راههای به وجود آمدن گونه های اجتماعی زبان است. افراد هر جامعه دانشی درباره زبان خود در ذهن دارند که درباره صداهای زبان و قواعد ترکیب آنها و ساختمان داخل کلمات و شیوه ترکیب آنها با یکدیگر وروابط معانی آنهاست. چون افراد گروه های اجتماعی، تابع هنجارهای گروهی هستند تا آنجا که هنجارهای مذکور آنها را مجاز کند،دست به تغییر در زبان جامعه ای که به آن تعلق دارند می زنند.البته این تغییرات دارای حد و حدودی است و به همین دلیل تغییری در دانش کلی زبان جامعه به وجود نمی آورند.زبان در گروه های اجتماعی ، متناسب با هنجارهای آن دچار تغییراتی می شود که این تغییرات عمدتا در واژگان و اصطلاحات زبان است. Argot: زبان مخفی یا لفظ ریشه فرانسوی دارد و اولین بار در قرن ۵ میلادی به کار برده شده است. الفاظی مانند: Barbane، borsueil ،beavoir ،Beaumont که در زبان فرانسوی رایج آن زمان وجود نداشته است احتمالا در کنار زبان معیار بسیاری جوامع وجود داشته زیرا نیاز به مخفی کردن اسرار و پوشیدن افکار همیشه در جوامع وجود داشته است.لفظ آرگو اولین بار در قرن ۱۵ میلادی به کار برده شده است.(فرهنگ نوین زبان مخفی،مهدی سمائی،ص۹). تعاریفی از زبان مخفی: ۱.زبانی که فقط طبقه خاصی به خصوص دزدان به آن تکلم می کنند و آن را می فهمند.زیرا نیاز به زبانی دارند که حافظ افکار و مقاصدشان باشند و نامحرمان نتوانند از آن راه به دنیای آنان وارد شوند. ۲.مجموعه کلمات و عباراتی که گروهی خاص آن را به کار می برند و فهمش برای دیگران مشکل است. ۳.واژگان خاص برخی گروه ای اجتماعی یا صاحبان حرف. زبان مخفی معاصر را در گروه ها ابداع می کنند و به کار می برند.این گروه سعی می کنند خلاف هنجار های اجتماعی رفتار کنند.هنجارهایی که رعایت نکردنشان باعث شماتت و یا انگشت نما شدن می شود.گاهی از این زبان برای اعتراض به تبعیض و بی اعتنایی که احساس می کنند به آنها شده به کار می برند تا به گمان خودشان در مقابل باقی جامعه قرار گیرند. این گروه به جز مخفی کردن اسرار خود به ساخت زبان جدیدی نیز می پردازند که استفاده از آن ،نشانه تعلق به گروه خاصی باشد.داشتن زبانی خاص و پر رمز و راز که دیگران نتوانند از طریق آن به عالم اسرار آمیزشان وارد شوند. ویکتور هوگو می گوید: ” زبان مخفی رختکنی است که هرگاه زبان بخواهد کار بدی انجام دهد در آنجا لباس مبدل می پوشد.”)همان ص۱۱) زبان مخفی در اصل یک زبان مستقل نیست و یکی از اشکال و گونه های هر زبان معیار است.زبان مخفی عمدتا در حوزه واژگان و تا حدی اصطلاحات و عبارت های فعلی ابداع می شود.برخی از این واژه ها به سبب کثرت استعمال به زبان مردم کوچه و بازار راه پیدا می کنند و جزئی از زبان معیار می شود.زبان مخفی درواقع یک نظام از واژگان است که همراه زبان معیار وجود دارد.یعنی نظام آوایی و صرفی و نحوی زبان مخفی با زبان معیار مربوط به خود یکی است و فقط واژگان آن با واژگان زبان معیار متفاوت است. مخفی بودن این زبان مدرج است و می توان آن را تابع طیف دانست.بدین معنی که برخی واژه ها کاملا ناشناخته و تیره اند و هیچ نشانه ای برای پی بردن به معنی آنها وجود ندارد و برخی دیگر شفاف ترند و… دلیل اصلی مدرج بودن زبان مخفی را به دو دسته تقسیم کرده اند: ۱.شیوه ابداع واژه. در این زبان، شیوه های خاصی برای واژه سازی استفاده می شود که برخی از آنها جهانی هستند.تیره بودن زبان بستگی به این دارد که از کدام شیوه استفاده شده باشد. ۲.میزان رواج واژه ها.ممکن است واژه ای در آغاز کاملا تیره بوده باشد و با رایج شدن آن از میزان تیره گی اش کاسته شده باشد. در بسیاری از موارد شفاف شدن تقریبی واژه ها باعث جایگزین شدن واژه های دیگری به جای آنها خواهد شد.همانطور که در تمام مصاحبه ها دانشجویان بر این عقیده بودند که به محض رواج یافتن اصطلاحات آنها، گروه تغییر مسیر داده و به ساخت کلمات جدید مبادرت می ورزد.در واقع ساخت کلمات با هدف و منظور خاصی ساخته می شود: “وقتی کاربرد یک کلمه اونقدر زیاد می شه که حتی بابابزرگ ها هم می گن فک نزن یا فکتو می یارم پایین، معلومه که ما باید کلمه جدیدی براش بسازیم! مثلا ببر! یا ببند!” یکی دیگر از ویژگی های زبان مخفی داشتن مترادف های فراوان است. سه دلیل برای وجود مترادف در زبان مخفی وجود دارد: الف. ساخته شدن این لغات در مناطق مختلف. این الفاظ برحسب اینکه در کدام شهر و در کدام منطقه آن ساخته شده باشد متفاوت است و سپس این الفاظ در محافل دیگر شهر رایج می شود.برخی دیگر از این اصطلاحات نیز شایع نمی شوند و محدود به جماعت خاصی باقی می مانند. ب. بازی با کلمات موجود. در واقع برخی از این کلمات حاصل نوعی تداعی هستند.مثل:هویج،سیب زمینی،ماست و… یا بهادر،هوشنگ، جواد،عباس و… ج. شفاف شدن تقریبی معنای واژه های تیره. به خصوص در مورد کلمات تابویی، جنسی،سیاسی و… کاربرد فراوان برخی واژه ها باعث می شود معنای آنها به تدریج بر نامحرمان آشکار شود و چون این امر مغایر با ماهیت اصلی این زبان است، به سرعت واژه های جدیدی برای آنها ساخته می شود. ابداع اقلام واژه ای جدید، تا حدودی بر اساس ضرورت و مقداری هم مبتنی بر سلیقه است.ضرورت هنگامی پیش می آید که واژه ای به علت های زبانی نظیر سایش واژگانی یا برخورد هم آوایی منسوخ می شود.در این صورت واژه جدیدی باید جای خالی آن را پر کند. همچنین اختراعات جدید نیاز به واژه های جدید دارند.اما در موارد دیگر،واژه های نوین یا به صورت گونه های تازه ای در کنار واژه های قدیمی رخ می دهند و یا صرفا از روی سلیقه ساخته می شوند. برخی از این واژگان نیز جدید نیستند بلکه واژه های مهجوری هستند که از زبان یا لهجه دیگری قرض گرفته شده اند و یا عناصر قدیمی هستند که به صورت ترکیبات بدیع درآورده شده اند.زیرا واژگان سیال هستند و حرکت می کنند.آنها در نقطه ای به نقطه دیگر ،برحسب مقاصدی که به کار می رود چهره های متفاوت می گیرد و تغییر خصوصیت میدهد. زبان طرح مند است و همین امر وسیله ای است که مغز انسان می تواند به کمک آن مقادیر زیادی اطلاعات زبانی را بدون زحمت به کار گیرد.هر زبان دارای گرایش جبری است که برای تکمیل طرح های خود باید به جبران کمبود ها و از نو مرتب کردن چیزها بپردازد اما به دلایل گوناگونی زبان هیچگاه نمی تواند به این امر نایل آید. واژگان هر زبان در درون شبکه ای از ارتباطات یعنی در یک میدان ارتباطی خاص خودش قرار دارد.سوسور اظهار می دارد که هر واژه به مثابه مرکز یک صورت فلکی است که تعداد نامحدودی از واژه های به هم مرتبط به آن همگرایی می یابند. اولمن، تغییر معنی کلمات را بر پایه سه مرحله می داند: علت، ماهیت، نتیجه. این عوامل موجب تغییرات گوناگونی در واژگان می شوند.از جمله محدودیت یا توسعه دامنه معنی.(همان،ص۱۵۷) نتیجه گیری: برخورد با سایر گروه های اجتماعی و افراد مختلف از اقشار گوناگون یکی از ملزومات و طبیعیات جوامع بشری است. این برخورد زبانی موجب پیشرفت و تغییر در زبان و سایر جنبه های زندگی اجتماعی می شود. داد و ستد ها و برخوردهای افراد با یکدیگر، از اقشار و دسته های گوناگون، گاه نیاز به بکارگیری زبان یکدیگر را دارد. مترادف ها و متضاد های یک واژه در یک جامعه زبانی، می تواند بینش های با ارزشی در مورد روابط یک واژه با مابقی واژگان زبان، و همچنین ارتباط میان فرهنگهای آنها بدست دهد.اقلام واژگانی به شرطی مترادف دانسته می شوند که بتوانند بدون ایجاد تغییری در معنی جمله، به جای یکدیگر به کار روند.به همین ترتیب فرهنگ های مشابه می توانند به درک بهتر و کاملتری از یکدیگر برسند. اگر واژگانی که امروز در بین جوانان رد و بدل می شود را در دو رابطه همنشینی و جانشینی در مجموعه واژگان بررسی نماییم به روابط آنها با سایر اقلامی که در درون زبان هستند پی می بریم.این کار با بنا نهادن شبکه ای از روابط آغاز می شود که از بررسی اقلامی بدست می آید که مکررا با آن به کار می روند ( رابطه همنشینی) و این امر با مطالعه واژه هایی مشخص می شود که می توانند جایگزین آن شوند (رابطه جانشینی). درواقع همنشینی به معنای پیوستگی یک واژه با سایر واژه ها تعریف می شود. اینگونه بررسی می تواند تصویر بسیار روشنی را از روشی بدست دهد که طی آن حوزه معنایی بخش بخش می گردد.البته این درست نیست که فکر کنیم اقلام واژگانی مانند موزاییک های صاف ، حوزه های معنایی را پر می کنند.درواقع حوزه های معنایی اکثرا همپوشانی دارند. البته اینگونه تجزیه و تحلیل ها تمایز میان معنی اصلی واژه(معنی صریح) و هاله های عاطفی آن(معنی ضمنی) را نادیده می انگارد.اما برای ما روشن می سازند که هدف درونی و واقعی از کاربرد این واژگان چیست. اعتقاد به قدرت لفظ از آنجا ناشی می شود که واژه را دال با معنی که مدلول آن است کی شمرده می شوند.همچنین این امر موجب خودداری از برخی الفاظ به دلیل شوم بودن یا برای حفظ حرمت( به خصوص الفاظ اعتقادات دینی) آنهاست که برایشان واژه سازی می شود. این امر در مورد واژگان و الفاظ حرام نیز صدق می کند.در جامعه ما آداب و اوهامی وجود دارد که به زبان آوردن برخی از کلمات را در اجتماع و یا حتی در خلوت ممنوع می کند. بنابراین برای اینگونه کلمات معمولا واژگان ابداعی را اختراع می کنند.همچنین برای مواردی چون مواد مخدر، تقلب و… نیز این امر صدق می کند. تغییر درونی در نظام زبان و تغییر بیرونی ناشی از عوامل بیرونی متأثر بر زبان(عوامل سیاسی،اجتماعی، فرهنگی،تاریخی و…)، مکمل یکدیگرند. هنگامی که یک عامل خارجی موجب به هم خوردن تعادل در درون نظام زبان می شود، این عدم تعادل یکسری تنظیم های تازه ای را بر می انگیزد که ممکن است تکمیل شان سال ها به طول انجامد.زیرا هر یک از آنها به نوبه خود، تغییرات دیگری را در واکنش زنجیری تغییرات موجب می گردد. قلمرو معنایی یک واژه نیز ممکن است به طرق گوناگون تغییر یابد.این قلمرو در جهت اراده کسانی است که تقریبا دارای یک نظام هماهنگی از ارزش ها و فضایل به نحوی هستند که التزام به تمام آن ارزش ها نه تنها ممکن که مطلوب نیز هست. این باورها در قالب صورت بندی های بی اندازه متنوعی بازسازی شده اند اما این تنوع های صوری ، کمتر درون مایه وحدت اندیشانه این گروه را دستکاری کرده است. لفظ، علامت مشترکی است که یک گروه برای بیان معنی واحد و مورد نظر خود،به کار می برند.استعمال اکثر این تعبیرات و الفاظ ،خاص است و همگان معنی صریح و واحدی را از آن در نمی یابند. این حس خاص بودگی و متفاوت بودن نسبت به سایر گروه ها ،و نه اعضای آن گروه خاص، با به کارگیری الفاظ جدید و خاص، به نوعی وحدت و استقلال خاصی در میان اعضای آن گروه ایجاد می کند و این همان چیزی است که یک جوان در زبان جامعه خویش به دنبال آن می گردد. منابع: – مونیسم یا پلورالیسم/ عبدالکریمی،بیژن/تهران ۱۳۸۳/ نشر یادآوران – هویت ایرانی و زبان فارسی/مسکوب،شاهرخ/ چاپ اول ۱۳۷۹/نشر فرزان – مبانی جامعه شناسی جوانان/ شفرز،بنهارد/ راسخ،کرامت ا…/ چاپ سوم ۱۳۸۶/ نشر نی – فرهنگ نوین زبان مخفی/ امینیان،مطهره/ چاپ اول، پاییز ۱۳۸۴/ نشر آوای رعنا – دایره المعارف ستون پنجم/ نبوی، سید ابراهیم/ چاپ دوم،۱۳۷۹/نشر جامعه ایرانیان – فرهنگ لغات زبان مخفی/ سمائی، سید مهدی/ چاپ سوم،آذر ۱۳۸۲/ نشر مرکز – زبان شناسی همگانی/ اچ.سون،جین/ وثوقی، حسین/ بهار ۱۳۷۶/دانشگاه تربیت معلم/نشر علوی – معنی شناسی/ اختیار،منصور/ فروردین ۱۳۴۸/ انتشارات دانشگاه تهران – زبان شناسی و زبان فارسی/ ناتل خانلری،پرویز/ چاپ سوم،۱۳۴۷/ انتشارات بنیاد فرهنگ ایران – زبان شناسی عملی/سامارین،ویلیام/ عطاری،لطیف/ ۱۹۶۷/مرکز نشر دانشگاهی

بیشتر بخوانیددرباره زبان و هویت
دو نظریه درباره هویت اجتماعی

د، اشاره دارد و در معنای دیگر به ویژگی همسانی که در آن اشخاص می‌توانند به هم پیوسته باشند و یا از طریق گروه یا مقولات براساس صور مشترک برجسته‌ای، نظیر ویژگی‌های قومی و … به دیگران بپیوندند، دلالت دارد (بایرون، ۱۹۹۷،در فکوهی، a1380: 64-63).
دو معنای ظاهراً متضاد کلمه هویت – تشابه و تمایز – دو روی یک سکه‌اند و آنچه در این بین نقش اصلی را بازی می‌کند فعل «شناسایی» است که لازمه هویت است. انسانها همواره سعی داشته‌اند تا تمایزی بین خود و دیگری قایل شوند. به رغم قدمت این تمایزگذاری، از طرح مفهوم هویت در علوم اجتماعی به مثابه یک مفهوم علمی بیش از چند دهه نمی‌گذرد. عالمان اولیه علوم اجتماعی بر شناسایی جوامع غیر اصرار داشته‌اند و جوامع عقب مانده‌تر را در مقابل خود فرض می‌کرده تا از این طریق به جایگاه خود در جهان پی ببرد، نتیجه این تفکر در قرن ۱۹ پیدایش نظریات تکاملی بود که جوامع متمدن اروپایی نقطه پایان حرکت همه جوامع دیگر بودند. به هر حال تفکرات تاریخی و تکاملی این دسته در قرن بیستم، مورد انتقادات فراوان قرار گرفت و علوم اجتماعی از رویکردی کلان‌نگر و کل‌گرایانه به رویکردی جزئی‌نگر و خرد مخصوصاً در آمریکا تبدیل شد. ظهور نظریه کنش متقابل سطح تحلیل علوم اجتماعی را به سطح فرد تقلیل داد و راه ورود نظریه‌های روان‌شناسی اجتماعی هموار شد. روان‌شناسان اجتماعی بر این واقعیت تأکید می‌کردند که احساس هویت (فردی) به واسطه دیالکتیک میان فرد و جامعه شکل می‌گیرد. بدین معنی که بینش و بصیرت فرد از خودش ناشی از تصوراتی بود که از جامعه در ذهن خود می‌پروارند. جورج هربرت مید [J.H. Mead] پرچمدار نظریه هویت ]اجتماعی[ است. او فرایند دست‌یابی فرد به احساس و برداشتی کامل از خویشتن را بررسی می‌کند. از دیدگاه مید هر فرد هویت یا «خویشتن» خود را از طریق سازماندهی نگرش های فردی دیگران در قالب نگرش‏ها ی سازمان یافته اجتماعی و یا گروهی شکل می‌دهد. به بیانی دیگر، تصویری که فرد از خود می‌سازد و احساسی که نسبت به خود پیدا می‌کند، بازتاب نگرشی است که دیگران از او دارند (Mead, 1964: 222). افراد بشر سعی دارند که خود را مطابق عرف و هنجارهای جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنند، تعریف کنند. کنش متقابل از این حیث بر جایگاه فرد در جامعه تأکید دارد. به عبارتی دیگر آنها به نوعی هویت شخصی اعتقاد دارند که برخاسته از جامعه می‌باشد. آنتونی گیدنز هم هویت شخصی را چیزی در نتیجه تداوم کنش‏های اجتماعی فرد، که به او تفویض شده باشد، نمی‌داند بلکه آن‏را چیزی می‌داند که به طور مداوم و روزمره ایجاد می‌شود و در فعالیتهای بازتابی خویش مورد حفاظت و پشتیبانی قرار می‌گیرد (گیدنز، ۱۳۷۸: ۱) از این گفته گیدنز برمی‌آید که هویت هر شخصی لزوماً ذاتی آن شخص نیست، هویت نقشی نیست که از طرف جامعه به شخص تفویض شود. بلکه هویت فرایند معناسازی است که در طی زندگی روزمره و مکانیسم‌های آن ساخته می‌شود. هویت هرگز ثابت نیست، بلکه متطور و متحول یا «دینامیک» است (الطایی، ۱۳۸۲: ۳۹). تحولات دنیای جدید و تقسیم کار بین‌المللی، پایان جنگ سرد، گسترش مهاجرتها و … باعث توجه به هویت‏های گروهی شد و بررسی هویت‏های گروهی و اجتماعی یکی از نگرانی‌های علوم اجتماعی در دوران اخیر بوده است. مخصوصاً می‌توان به نگرانی پست مدرنیستها نسبت به زوال فرهنگی مهاجر اشاره کرد. بخش عمده تحقیقات در این زمینه، متوجه بررسی هویت فرهنگی در فرایند جهان شدن بوده است. جاناتان فریدمن، انسان‌شناس، هویت فرهنگی را در فرایند جهانی شدن مطالعه می‌کند (Friedman, 1994).
مباحث مربوط به طرح هویت، هرچند در آغاز متوجه موضوع بحران هویت بود، ولی مسیر بعدی آن به سمت بازسازی هویت در جوامع گوناگون کشیده شد. هویت اجتماعی نه تنها ارتباط اجتماعی را امکان‌پذیر می‌کند بلکه به زندگی افراد هم معنا می‌بخشد. در ضمن فرایندی برای خودشناسی کنشگران اجتماعی است که معناسازی نیز به واسطه آن صورت می‌گیرد. هویت‏ها معانی کلیدی هستند که ذهنیت افراد را شکل می‌دهند، مردم به دیگران می‌گویند که چه کسی هستند و مهم تر این که به خودشان نیز می‌گویند که چه کسی هستند (گل‌محمدی، ۱۳۸۰). متفکران چندی متأثر از کارهای کنش متقابل‌گرایان هستند از جمله آنها: ریچارد جنکینز و هنری تاجفل.

ریچارد جنکینز و هویت اجتماعی
هویت اجتماعی خصلت یا خصیصه همه انسان ها به عنوان موجوداتی اجتماعی است، و از این لحاظ سرچشمه معنا و تجربه برای مردم است و می‌توان بر این امر صحه گذاشت که هویت بر ساخته می‌شود. از نظر جنکینز هویت اجتماعی یک بازی است که در آن «رو در رو بازی می‌شود»، هویت اجتماعی درک ما از این مطلب است که چه کسی هستیم و دیگران کیستند و از آن طرف، درک دیگران از خودشان و افراد دیگر چیست. از این رو هویت اجتماعی نیز همانند معنا ذاتی نیست، و محصول توافق و عدم توافق است، و می‌توان در باب آن نیز به چون و چرا پرداخت (جنکینز، ۱۳۸۱: ۸-۷).
آنچه یک گروه انسانی را هویت می‌بخشد شباهتی است که باعث تفاوت آنها از گروه های دیگر می‌شود. شباهت و تفاوت معناهایی هستند که افراد آنها را می‌سازند. فرهنگ جوامع بشری فرایند تفاوت و شباهت را عینیت می‌بخشد. ابزارهای فرهنگی هویت‌ساز، باعث شکل‌گیری مقوله‌های هویتی در بین جوامع بشری می‌شوند. زبان، مذهب، پوشاک، علایق زیباشناختی، تفریحات و سرگرمی، ورزش، تغذیه و … مورادی فرهنگی هستند که برای زندگی هر گروهی ایجاد معنا می‌کنند و باعث شباهت درون گروهی و تفاوت از برون گروه می‌شود. براین اساس، یک گروه و یا حتی یک فرد می‌تواند در موقعیت‏های گوناگون هویت‏های متعددی برای خود بسازد و خود را بدان‏ها متعلق بدانند. «اصولاً زندگی اجتماعی بدون وجود راهی برای دانستن این‏که دیگران کیستند و بدون نوعی درک از این‏که خود ما کیستیم غیرقابل تصور است» (همان). آگاهی به وجود «خود» و پی بردن به کیستی و هویت خود از خلال ارتباط با دیگر جوامع و مردمان دیگر بوجود می‌آید. بنابراین خودآگاهی درباره هویت اجتماعی یعنی این‏که معنای انسان بودن چیست، معنای انسان از نوع خاصی بودن چیست، فرد بودن به چه معنا است، و این‏که آیا آدمیان همان هستند که جلوه می‌کنند. معنای هویت‏های اجتماعی در شرایط جهانی و به قول فریدمن در پروسه جهانی دارای شباهت در عین تفاوت هستند. همه ما، تا اندازه‌ای، تحت یک نظام شکوفای جهانی اطلاعات تجارت و حمل و نقل سریع, زندگی می‌کنیم که در آن شباهت های جهانی به همان اندازه تفاوت‏های محلی واضح است.
جنکینز در پرورش نظریه هویت اجتماعی‌اش تحت تأثیر اندیشه‌های کسانی چون هربرت مید، اروینگ گافمن و فردریک بارث مردم‌شناس است. جنکینز شکل‌گیری نظریه خویش را به این صورت خلاصه می‌کند. «اگر هویت شرط ضروری برای حیات اجتماعی است، برعکس آن نیز صادق است. هویت فردی که در خویشتنی تجسم یافته – جدا از سپهر اجتماعیِ دیگران معنادار نیست. هویت فردی بر تفاوت و هویت جمعی بر شباهت تأکید دارد. اما هویت فردی و خویشتنی به طور کامل در اجتماع ساخته می‌شوند. یعنی در فرایندهای اجتماعی شدن اولیه و متعاقب، و در فرایندهای جاری تعامل اجتماعی که در چارچوب آنها، افراد در طول عمرشان خود و دیگران را تعریف و بازتعریف می‌کنند. خاستگاه این دیدگاه, پراگماتیسم آمریکایی است که از نظریات اثرگذار کولی [Cooley] و مید بهره برده است. از کار آنان برداشتی از «خود» به عنوان ترکیبی جاری، و در عمل همزمان، از تعریف خود (درونی) و تعاریف خود که دیگران عرضه کنند (برونی) حاصل می‌شود. به این ترتیب برای آن الگوی بنیادی که کل استدلال مرا آشکار می‌سازد الگویی به دست داده می‌شود، یعنی دیالکتیک درونی – برونی‌ِ شناسایی به عنوان فرایندی که به واسطه آن همه هویت‏ها – اعم از فردی و جمعی – ترکیب می‌یابند» (همان : ۳۵).
مید به عنوان پیش قراول ریچارد جنکینز میان «من فاعلی» یا هویت فردی و «من مفعولی» یا هویت اجتماعی تفاوت قایل می‌شد. هردوی این «من»ها در جریان تجارب و فعالیتهای اجتماعی شکل می‌گیرند. «من فاعلی» نمایانگر حساسیت اندام به وجهه نظر دیگران است و «من مفعولی» مجموعه‌ای سازمان یافته از نظرات متظاهر دیگران است. آنچه که در اینجا بر آن تأکید می‌شود «من مفعولی یا اجتماعی» است که حاصل مجموعه‌ای از رفتارهای شکل گرفته است که فرد آن را آموخته است. و بر این اساس «منِ اجتماعی» تبلور ارزش‏ها، هنجارها و اخلاقیات جامعه می‌باشد که مورد پذیرش قرار گرفته است (توسلی، ۱۳۷۶: ۲۸۱).
علاوه بر تعاریف درون و برون، جنکینز معنای تجسم یافتگی را هم از مید اخذ کرده است. دیالکتیک درونی – برونی شناسایی به عنوان فرایندی که از همه هویت ها اعم از فردی و جمعی ترکیب می‌یابد، مطرح است. هویت اجتماعی در قالب عمل اجتماعی تجسم می‌یابد. چون افراد به طور آگاهانه‌ای اهداف خود را دنبال می‌کند و درصدد هستند چیزی یا کسی باشند و یا به نظر آیند تا بتوانند با موفقیت هویت های اجتماعی خاصی را بدست آورند. الگوی دیالکتیک درونی – برونی، ما را به این نتیجه‌گیری می‌رساند که آنچه مردم درباره ما می‌اندیشند از آنچه ما درباره خودمان می‌اندیشیم اهمیت کمتری ندارد. بی‌گمان، ما نه فقط خود را می‌شناسیم، بلکه با دیالکتیک درونی – برونی میان خودانگاره و تصویر عمومی، دیگران را نیز می‌شناسیم و توسط آنها شناخته می‌شویم (جنکینز، ۱۳۸۱). فردریک بارث نیز بر این باور صحه می‌گذارد که فرستادن پیام راجع به هویت کافی نیست، و این‏که پیام باید توسط دیگران صاحب اهمیت پذیرفته شود تا بتوان گفت هویتی کسب شده است.
بنابراین هویت هر فرد آن چیزی است که او را شبیه خودش و متفاوت با دیگران می‌کند، آن چیزی که فرد توسط آن خودش را می‌شناسد و تعریف می‌کند و آن چیزی که توسط آن خودش را پذیرفته شده و شناخته شده از طرف دیگران احساس می‌کند. و لذا می‌توان گفت که هویت اجتماعی دستاوردی عملی، یعنی یک فرایند, است و همچنین فهم هویت‏های اجتماعیِ فردی و جمعی از طریق به کار گرفتن کنش متقابل دیالکتیکی درونی و برونی امکان‌پذیر می‌گردد.
علاوه بر درونی و برونی بودن هویت، زمان و مکان هم از منابع ساخته شدن هویت در اجتماع هستند. «شناسایی یک چیز به معنای این است که آن‏را در زمان و مکان جای دهیم» (همان: ۴۶). هویت یک پروسه و فرایند مستمر است که در طی زمان تولید و بازتولید می‌شود. هویت‏های اجتماعی پایه‌هایی هستند که بر آنها نظم و پیش‌بینی‌پذیری در سپهر اجتماعی استوار می‌شود. هم چنان که گفته شد معنا بر اثر تجارب و فعالیت‌ها ساخته می‌شود. تجارب پدیده‌های زمان مندی هستند. عمل‌های آینده شخص مهلم از تجارب گذشته می‌تواند باشد. رفتارهای گروهی یک جامعه به حافظه تاریخی آن جامعه ارجاع داده می‌شوند. جنکینز معتقد است که برخی از هویت‏ها، چون خویشاوندی و جنسیت ممکن است هویت‏های اولیه و در نتیجه کمتر انعطاف‌پذیر باشند. او همچنین قومیت را «یک هویت اجتماعی اولیه» می‌داند. قومیت هویتی جمعی است که ممکن است حضور عمده‌ای در تجربه افراد داشته باشد. هویت قومی اغلب وجه مهم و ابتدایی خود شناسایی است. هنگامی که قومیت در نظر آدمیان مهم می‌شود، به راستی اهمیت می‌یابد. «قومیت به شباهت و تفاوت «ما» و «آنها» متکی است» (همان). اما مفهوم قومیت احتمالاً همیشه این صلابت را نداشته باشد، و در بعضی موارد, مورد چون و چرا واقع شود. چرا که قومیت امری ازلی نیست و تا حدودی ساخته می‌شود. قومیت مستلزم درونی کردن شباهت‏های درون گروهی است. شباهت از خلال تفاوت‌گذاری به دیگران حاصل می‌شود. یکی از وجوه مشترک آدمیان تفاوتی است که با دیگران داریم. تعریف «ما» مستلزم دادن تعریفی از «آنها» است.
به هرحال، به طور کلی هویت جمعی – اجتماعی – ترکیب یافتن مضمونهای درهم آمیخته و جدایی‌ناپذیر شباهت و تفاوت انسانی در خلال عمل اجتماعی است. آن دائماً ساخته می‌شود و عملی فرایندی است و از طریق دیالکتیک درونی و برونی شناسایی حاصل می‌شود. شکل‌گیری هویت هر فرد از طریق سازماندهی نگرش‏ها ی فردی دیگران در قالب نگرش‏ها ی سازمان یافته اجتماعی این گروهی شکل می‌گیرد به عبارت دیگر تصویری که فرد از خود می‌سازد و احساسی که نسبت به خود پیدا می‌کند بازتاب نگرشی است که دیگران نسبت به او دارند (Mead, 1964: 222).

هنری تاجفل و نظریه مقوله‌بندی
هویت در این نظریه براساس احساس تعلق تعریف می‌شود. بدین معنی که فرد آنهایی را که به آن تعلق دارد به عنوان درون گروه و مقوله مثبت و آنهایی را که به آنها متعلق نیست، تحت عنوان برون گروه می‌شناسد. نظریه هویت اجتماعی را تاجفل به همراه ترنر [Turner] در سال ۱۹۷۹ توسعه داده است. این نظریه به طور عمده به منظور درک پایه‌های روان‌شناختی تمایز بین گروه ها به کار رفته است. تاجفل و همکاران (۱۹۷۱) تلاش کرده‌اند «شرایط حداقلی» [minimal conditions] را تعیین کنند که براساس آن اعضای یک گروه، درون گروهی را که به آن متعلق هستند و در مقابل برون گروه قرار می‌گیرد، متمایز کنند.
در تئوری هویت اجتماعی تاجفل و ترنر یک شخص تنها یک «خودشخصی» [Personal self] ندارد، بلکه دارای چندین خود است که با چرخه‌های عضویت گروهی هم خوانی دارد. زمینه‌های متفاوت اجتماعی ممکن است یک شخص را به فکر کردن، احساس کردن و عمل کردن بر مبنای «رده خود» شخصی، خانوادگی یا ملی‌اش برانگیزاند (Turner et al, 1987).
طبق تعریف این محققان, هویت اجتماعی برداشت افراد از خود است که از عضویت ادراک شده، در گروه های اجتماعی ناشی می‌شود (Hogg & Vaughan, 2002). تئوری هویت اجتماعی در این راستا است که عضویت گروهی به خودی خود، مقوله‌بندی درون گروهی را ایجاد می‌کند. تاجفل بین هویت اجتماعی و عضویت گروهی ارتباط برقرار می‌کند، او عضویت گروهی را شامل سه عنصر می‌داند: الف) عنصر معرفتی یا شناختی که به میزان آگاهی شخص به متعلق بودن در یک گروه برمی‌گردد ب) عنصر ارزشی که شامل محاسباتی می‌شود که فرد درباره پیامدهای مثبت و یا منفی عضویت گروهی دارد. ت) عنصر عاطفی و احساسی که به میزان احساسات نسبت به یک گروه و نیز افراد دیگری که رابطه ویژه‌ای با آن گروه دارند, اشاره دارد. برهمین مبنا هویت اجتماعی عبارت است از: برداشت یک فرد از خود به نسبت شناخت و آگاهی از عضویت در یک گروه به همراه بعد ارزشی و احساسی مرتبط با آن عضویت (Tajfel, 1978: 63). مجموع این عناصر منجر به شکل‌گیری یک مقوله‌بندی از عضویت گروهی می‌شود. مقوله‌بندی افزایش شیوه‌هایی را موجب می‌شود که در درون گروه مطلوب و در بیرون گروه هزینه‌بردار هستند. مثال های تاجفل و ترنر (۱۹۸۶) (مطالعات گروه اقلیت) نشان داد که کنش صرف افراد در مقوله‌بندی خودشان به عنوان اعضای گروه کافی بود تا آنها را به سمت نمایش جانبداری درون گروهی رهنمون شوند. بعد از این‏که عضویت در یک گروه مقوله‌بندی شد، افراد از طریق تفاوت‌گذاری قاطعانه، درون گروه شان در مقایسه با بیرون گروه نسبت به یک سری ابعاد ارزشی درصدد دستیابی به اعتماد به نفس مثبت هستند. این تلاش برای تمایزگذاری مثبت بدین معنی است که احساس مردم در خصوص این‏که «چه کسی هستند» با کلمه «ما» تعریف می‌شود تا با کلمه «من» . فرضیه اصلی تئوری مقوله‌بندی این است که هویت اجتماعی در بسیاری موارد قادر است فرد را از سوگیری به هویت شخصی بازدارد، بنابراین بر این قضیه تأکید دارد که افراد در بسیاری مواقع سعی می‌کنند خود را با مشخصه‌های اجتماعی مقوله‌بندی کنند و نه شخصی، و این امر – مقوله‌بندی فرد با مشخصه‌های اجتماعی – باعث ایجا درون گروه مشابه و برون گروه متفاوت می‌شود. تاجفل و ترنر (۱۹۷۹) متغیرهای مهم سه‌گانه که به ظهور جانبداری درون گروه کمک می‌کردند را تعیین کرده‌اند: ۱) میزان درونی کردن عضویت گروهی توسط افراد به عنوان جنبه‌ای از برداشت از خودشان ۲) میزانی که بافت معمول زمینه را برای مقایسه بین گروه ها فراهم می‌کند ۳) روابط ادراک شده از مقایسه گروه، که بخودی خود به وسیله موقعیت های نسبی و مطلق درون گروه شکل داده می‌شود.
تعصبی که در این زمینه به خرج داده می‌شود، باعث جستجوی هویت اجتماعی مثبت و حفظ این هویت می‌شود. تشکیل هویت های اجتماعی برپایه مقایسه‌هایی است که آن فرد میان گروه های تعلق خود و گروه های دیگری که برای او قابل مقایسه به حساب می‌آیند، انجام می‌دهد و لذا برای این‏که هویت اجتماعی مثبت باشد، نتایج این مقایسه‌ها باید به نفع گروه تعلق فرد باشد. تاجفل درصدد اثبات آن بود که مردم برای ارزیابی مثبت از خود برانگیخته می‌شوند، تا حدی که اگر با عضو شدن در یک گروه به تصور از خودشان معنی می‌دهند، آنها از آن گروه نیز ارزیابی مثبتی خواهند داشت. به عبارت دیگر, مردم یک هویت اجتماعی مثبت را جستجو می‌کنند و به دلیل این‏که ارزش عضویت در هر گروه به مقایسه دیگر گروه ها وابسته است، هویت اجتماعی مثبت با ایجاد یک تمایز مثبت درون گروه از بیرون گروه پذیرفته می‌شود. بنابراین می‌توان گفت که مقوله‌بندی اجتماعی شرط کافی به وجود آمدن جانبداری از درون گروه در مقابل برون گروه است. مقوله یا گروه طی فرایندی ساخته می‌شود که در این فرایند سه عامل مهم را می‌توان دخیل دانست. نخست این‏که افرادی که اعضای آن راتشکیل می‌دهند از تعلق به گروه, نوعی رضایت یا احساس عاطفی گرمی به دست می‌آورند. دوم این‏که، اعضای گروه در مورد خاستگاه خود و یا تاریخ گروه اعتقادی مشترک دارند و این اعتقاد مرزبندی‌های گروه را مشخص می‌کند. نکته سوم این است که اعضای گروه روابط اجتماعی را که در چارچوب آن زندگی می‌کنند «مقدس» تلقی می‌کنند و آن‏را نه تنها دربرگیرنده افراد زنده بلکه مردگان نیز می‌دانند .به اعتقاد گیرتز [Geertz] نیز، این ویژگی‌ها به گروه ها، کیفیتی ویژه و بسیار قدرتمند می‌بخشد (Rex, 1996). مقوله‌ مجموعه اشخاص یا اشیایی که ویژگی‌های مشترک دارند، می‌باشد و مقوله‌سازی عمل توزیع برحسب مقوله‌ها است.
به طور کلی می‌توان گفت که فرضیه مرکزی تاجفل و همکاران او این بود که ما مقوله‌هایی را که در ذهن خود به وجود می‌آوریم، با مرتب کردن موضوعات در آنها تفاوت‏ها را در بین مقوله‌ها افزایش می‌دهیم (افزایش تفاوت‏های بین مقوله‌ای) و در داخل گروه آنها را کاهش می‌دهیم. به عبارت دیگر، آنها می‌گویند ما تمایل داریم بر شباهت بین اعضای یک مقوله و تفاوت بین مقوله‌ها در بین این گروه ها، فرد آنهایی را که بدان تعلق خاطر دارد (درون گروه) می‌شناسند و آنهایی را که بدان متعلق نیست (برون گروه) نیز تمیز می‌دهد (Tajfel & Wilks, 1963).
آنچه از بحث هویت اجتماعی برمی‌آید این است که فرایند هویت‌سازی این امکان را برای یک کنشگر اجتماعی فراهم می‌کند که برای پرسشهای بنیادی معطوف به کیستی و چیستی خود پاسخی مناسب و قانع کننده پیدا کند. در واقع هویت، معطوف به بازشناسی مرز میان «خودی» و «بیگانه» است که عمدتاً از طریق هم‌سنجی‌های اجتماعی و انفکاک میان درون گروه از برون گروه ها ممکن می‌شود. اهمیت تمایزها، ستیزها و تنش‌های گروهی، حتی در شرایط نبود تضاد منافع، از این جنبه هویت ناشی می‌شود (گل‌محمدی، ۱۳۸۱: ۲۲۴).

منابع: در صفحه محفوظ است.

بیشتر بخوانیددرباره دو نظریه درباره هویت اجتماعی
هویت قومی، هویت ملی و درگیری های گروهی

(تصویر: وماس هایلند اریکسن)
هویت قومی، هویت ملی و درگیری های گروهی: اهمیت تجربیات شخصی

این مقاله به سه موضوع دارد: نخست سیاست هویتی (Identity politics ) را از دید انسان شناسی اجتماعی استاندارد، به اجمال مرور می کند. سیاست هویتی را باید به معنای ایدئولوژی، سازمان و کنش سیاسی ای گرفت که صریحاً معرف منافع گروهی است که براساس مشخصات “ماهوی” مانند منشأ قومی یا مذهبی تعریف شده و حقانیت آن متکی به حمایت بخش های مهمی از این گونه گروه هاست. عضویت در چنین گروه هایی برخلاف عضویت در احزاب سیاسی نَسَبی است. دوم، با آوردن مثال هایی از درگیری های بین گروهی درهند، فیجی و یوگسلاوی، شباهت ها و تفاوت های آنها را روشن می کند. سومین وآخرین بخش این مقاله برای ارائه چند خصوصیت کلی رابطه میان هویت شخصی و سیاسی، از انسان شناسی سیاسی کلاسیک بهره می گیرد.
انسان شناسی هویتی
در دهه های آخر قرن بیستم، مفاهیم محوری علوم اجتماعی، از جمله فرهنگ و جامعه، دستخوش تغییرات بنیادی شدند. تا دهه ١٩۶٠، معمولاً جوامع تخصصی مفهوم فرهنگ را تا حد زیادی منطبق با قومیت و حتی ملیت می گرفتند. ولی در طول سی سال گذشته، به زحمت می توان حتی یک کار مهم رادر این زمینه یافت که یاد آوری نکرده باشد هیچ رابطه یک به یکی بین فرهنگ و قومیت وجود ندارد و تفاوت های فرهنگی از وسط مرزهای قومی عبور می کنند و اساس هویت قومی تصورات تأ یید شده اجتماعی از تفاوت های فرهنگی است ، نه تفاوت های “واقعی”. در جایی که هویت قومی به تبار مشترک فرضی(نوعی خویشاوندی خیالی) اشاره دارد، فرهنگ به بازنمایی ها، هنجارها و رسوم مشترک اطلاق می شود. گاه می توان تفاوت های قومی عمیق را بدون تفاوت های فرهنگی نظیر داشت (مثل مورد بوسنی)؛ و گاه ممکن است تنوع فرهنگی بدون مرزهای قومی وجود داشته باشد ( مثل مورد طبقۀ متوسط انگلیسی و طبقه کارگر انگلیسی).
بسیاری از مباحثات اخیرانسان شناسی و رشته های نزدیک به آن به همین جهت گرایش یافته اند: دور شدن از تصوراتی که دربارۀ اجتماعات یا فرهنگ های منسجم وجود دارد و دیدن دنیا به صورتی گسسته تر و پر ضد و نقیض. صنعت آکادمیک پر جنب و جوش فعلی پیرامون مفهوم جهانی شدن معرف برداشتی تجربه گرایانه از این مباحث است، با تمرکز غالب بر فرایندهای فناوری مداری که در افزایش تماس های فرا مرزی و محو اهمیت مکانی سهم بسزایی دارند. این تمرکز بر فرایندهای بی مرز به جای اجتماعات منزوی به گونه ای روی بازسازی مفاهیم اجتماعی اثر گذاشته که آنها را اساساً مغایر جامعه شناسی و انسان شناسی کلاسیک دورکیمی (Durkheimian ) ساخته است که در آنها، سیلان، حرکت و تغییر در حیات اجتماعی قاعده است نه استثنا .
از مفهوم کلاسیک فرهنگ، به ویژه در آمریکای شمالی، درست یا غلط، در سیاست هویتی بومی استفاده شده به طوری که در بعضی موارد به اعطای حقوق خاص براساس پیشینه قومی انجامیده و به بحث درباره سیاست های چند فرهنگی دامن زده است. منتقدان ممکن است بگویند که چند فرهنگی گرایی در بعضی اشکالش شبیه به تبعیض نژادی است؛ و نیز قایل شدن رابطه یک به یک بین خاستگاه قومی و فرهنگ نه تنها ” تفرقه اندازی در آمریکا” را تقویت می کند، بلکه به تصویر گمراه کنندۀ فرهنگ به صورت مشترکات مرزبندی شده مجموعه ای از افراد ، مثل آنچه در احکام ملیت گرایان نهفته است ، نیز تجسم می بخشد.
یکی از تمایلات تفرقه افکنانه دیگر،جنبش به اصطلاح پسا استعماری در مطالعات ادبی بوده که به انسان شناسی و رشته های دیگر نیز سرایت کرده و این پرسش را مطرح کرده است که کی حق شناسایی کی را دارد. هرچند یکی از متون استاندارد در این زمینه شرق گرایی (Orientalism ) ادوارد سعید است، فرانتس فانون (Frantz Fanon ) دو دهه پیش از آن عقاید مشابهی را بیان کرده بود. سعید و دیگران ، به طور خلاصه، می گفتند که در عمق برخورد متخصصان غربی با مردم غیر غربی، قوم مداری نهفته است. منقدان پسا استعماری همچنین مارا به توجه به چند صدایی که در هر جامعه ای وجود دارد و عدم تمایل پژوهشگران آکادمیک به توجه درخور به آنها ، فرا می خوانند.
تا مدت ها دو بحث مرتبط این زمینه را تعریف می کردند. اولی بحث برسر آغازین گرایی (primordialism ) و وسیله گرایی (instrumentalism ) بود. آیا هویت قومی “آغازین” است، یعنی ریشۀ عمیق در تجارب جمعی دارد و مولد آن است؛ یا به صورت مکملی خاص برای استراتژی های سیاسی ظهور کرده است؟ یکی از قوی ترین دفاعیات از وسیله گرایی دراثری از آبنرکوهن (Abner Cohen ) دربارۀ قوم شناسی شهری در آفریقا آمده است که نشان می دهد سوداگران سیاسی چگونه به منظور به دست آوردن منافع سیاسی، نمادهای خویشاوندی و فرهنگی را آگاهانه دستکاری کرده اند. این دیدگاه را هنوز با موفقیت در مطالعات سیاسی به کار می برند. پس آغازین گراها که بودند (یا که هستند)؟ کلیفورد گریتز(Clifford Greetz ) که اغلب نامش تداعی‌کنندۀ این دیدگاه است، با رویکردی تأویلی می گوید که نظام های فرهنگی کم و بیش خود کفا هستند و در نتیجه از مداخلات خودسرانه دیگران اثر نمی پذیرند ــ دیدگاهی که او هنگام نوشتن دربارۀ ملیت در جهان سوم اختیار کرد. ولی‌مطالعات قومی نوعاً در جهت گیری اساسیشان وسیله گرایانه بوده و هستند .
بحث دوم معمولاً به صورت تقابل میان ساخت گرایی(constructivism ) و ماهیت گرایی (essentialism ) مطرح می شود و به این مسأله می پردازد که آیا جوامع قومی یا ملی کم و بیش آگاهانه شکل گرفته اند یا اساساً از دل جوامع فرهنگی از پیش موجود بیرون آمده اند. در مطالعات ملیت گرایی، پر هیاهو ترین بحث ها دربارۀ این موضوع بین ارنست گلنر (Ernest Gellner ) و آنتونی دی.اسمیت (Antony D.Smith ) جریان داشته است. اسمیت در بحث دربارۀ اهمیت وجود اقوام از پیش موجود در شکل گیری ملیت گرایی موضعی بینابینی گرفته و در عین حال مدرن بودن ملیت را تأیید کرده است. از سوی دیگر، گلنر از این نظریه جانبداری می کند که ملت ها کاملاً مدرن ــ ثمرۀ صنعت گرایی و دولت ــ هستند و می توان گفت با فریبکاری، گذشته ای برای خود اختراع می کنند تا به خود اعتبار باستانی بودن و ریشه های عمیق داشتن را بدهند. در مورد تعریف ها نیز اختلاف نظرهایی عمده بین نظریه پردازان وجود دارد. در حالی که گلنر معتقد است ملت ها گروه های قومی هستند که یا دولتی را کنترل می کنند یا رهبرانی دارند که مایلند چنین کنند، اندرسون Anderson)) ارتباطی الزامی بین ملت که اجتماعی ” تصوری” و انتزاعی است و گروه های قومی معین نمی بیند و در واقع بسیاری از مثال هایش که در کتاب معروفش دربارۀ “اجتماع تصوری” آورده است، ازجمله فیلیپین و اندونزی، کشورهای چند قومی هستند. ولی دیگران ملت های قومی و” مدنی” را از یکدیگر متمایز می بینند . به هر صورت در مورد این که ملت ها، چه متکی بر هویت قومی مشترک و چه غیر آن، طبق تعریف مرتبط با دولت ها هستند، توافق عمومی وجود دارد.
دست کم در انسان شناسی، تغییر جهت اخیر از مطالعه فرهنگ به مطالعه هویت ها باعث تمرکز بیشتر بر عاملیت و انعکاس پذیری آگاهانه شده و از نظر بسیاری از انسان شناسان، ماهیت گرایی و آغازین گرایی به اندازۀ زیست شناسی قبل از داروین کهنه اند. به علاوه، به نظر می رسد کنار گذاشتن دیدگاه قدیمی و ایستای فرهنگ، که از جنگ بالکان گرفته تا تبعیض علیه اقوام اقلیت در اروپای غربی، برای مقاصدی سیاسی استفاده می شد که مورد تأ یید دانشوران پایبند به ارزش های دموکاتیک نبود، سیاست خوبی باشد. علاوه برآن اکنون عصری است که آگاهان محلی جواب می دهند. شاید بتوان گفت که هدف اصلی انسان شناسی در ابتدا، شناسایی فرهنگ های دیگر بود. اکنون نمایندگان آن به اصطلاح فرهنگ های غیر کاملاً می توانند خود را بشناسانند ، در نتیجه متخصصان یا از کار برکنار می شوند یا مأموریتی دیگر پیدا می کنند که شناسایی هویت های خودشان است.
تا همین چند سال پیش، انسان شناسی هنوز رشته ای بود که انگیزۀ آن عشقی برنامه ریزی شده به گوناگونی فرهنگی به خاطر خود آن بود، و انسان شناسان به دفاع از مردم بومی یا روش های سنتی زندگی اقلیت های دیگر دربرابر تهاجم مدرنیته می پرداختند. یکی از گرایش های عمده در سالیان اخیر، به عکس، ساختارشکنی استفاده های ابزاری از تصور اصالت و سنت و نشان دادن این بوده است که گون می رود، بلکه ایدئولوژی های سنت گرایانه نتیجه مستقیم مدرن سازی هستند. این تغییر نظری بسیار مهم است و روشی برای بررسی اقدامات استراتژیک، استفادۀ سیاسی ازنمادها، و فرایندهای معاصر سیاست هویتی ارائه می دهد که به خوبی درون چارچوب تطبیقی یکدستی عمل می کند.
به عبارت دیگر: به وجود آمدن ترک هایی در بدنه اصلی عظیم انسان شناسی فرهنگی و اجتماعی که بعضی از آنها نتیجه مستقیم رویدادهایی کاملاً خارج از محدودۀ جامعه آکادمیک اند، به بازسازی مفاهیم فرهنگ و جامعه در سطحی وسیع انجامیده است. شیئی انگاری مفاهیم (reification ) و ماهیت گرایی واژه هایی هستند که به ویژه تحریم شده اند؛ چندصدایی، هویت های موقعیتی و جریان های فرهنگی از جمله کلید واژه هایی هستند که دستور کار جاری روشنفکران را تعیین می کنند. سخن گفتن از فرهنگ نوئر(Nuer ) یا فرهنگ هوپی (Hopi ) یا فرهنگ هلندی و نظیر آنها اگر غیرممکن نباشد، بسیار دشوار است، زیرا به زبان آوردن چنین واژه هایی بلافاصله این پرسش انتقادی را برمی انگیزد که نوئر چه کسی یا هوپی چه کسی و غیره، به این معنا که برداشت های متفاوتی از هر فرهنگ وجود دارند که هیچ یک ” حقیقی تر” از دیگری نیست . بنابراین، قومیت و ملیت گرایی بدل به نوعی شیئی انگاری سیاسی یا ساختاربرداشت مجاز خاصی از فرهنگ می شود که آنچه را طبیعتاً در جریان است منجمد می کند، در جاهایی که قبلاً مرزی وجود نداشته است، مرزهای مصنوعی می سازد، گذشته را به قامت نیازهای امروزی می بُرد و شکل می دهد، در جایی که هیچ گونه سنت اصیل در آن وجود یا مناسبت نداشته است، سنت هایی را اختراع می کند تا احساس پیوستگی با گذشته را به وجود آورد.
در طول چند دهۀ گذشته، نوع جدیدی از مسئولیت سیاسی به گونه ای حاد وارد جامعۀ آکادمیک شده است. ایدئولوگ ها و سیاستمدارانی که می خواهند اعتبار خود را براساس وطن پرستی افراطی، مخالفت با قومیت، ساختن تصویر دشمن و امثال آنها بنا کنند، امروزه می توانند اظهارنظرهای آکادمیک و نیمه آکادمیک دربارۀ ملت ها، گروه های قومی یا فرهنگ ها را به سرعت انتخاب ، یا تقریباً به طور ناخود آگاه جذب کنند. بنابراین تشکیلات آکادمیک آزاد اندیش به کسانی که جرأت کنند فرهنگ را علت اختلاف ها بدانند هشدار می دهد، با تأسف برای سرگشتگانی که هنوز به سخنان نظریه پردازانی بزرگ چون بارت و گلنر توجه نمی کنند دل می سوزانند، از کسانی که متوجه نیستند که فرهنگ خیالی و فرّار و شیئی پنداریِِ آن ابزاری خطرناک است، انتقاد می کنند. به این ترتیب، رد کردن تمام اشکال ماهیت گرایی نه تنها به لحاظ عقلی درست است، بلکه از نظر سیاسی نیز بی خطر به شمار می آید.
عقایدی را که درحال حاضر متخصصان دربارۀ قومیت و سیاست هویتی پذیرفته اند، می توان به صورت زیر خلاصه کرد:
• هرچند این عقیده درسطحی وسیع رایج است که قومیت تفاوت های فرهنگی را بیان می کند، رابطه پیچیده و متغیری بین قومیت و فرهنگ وجود دارد و قطعاً رابطه ای یک به یک بین تفاوت های فرهنگی و تفاوت های قومی موجود نیست.
• قومیت یکی از ویژگی های رابطه میان دو یا چند گروه است نه ویژگی یک گروه و بین گروه ها وجود دارد نه درون آنها.
• قومیت ارتباط نظام مند و مداوم تفاوت های فرهنگی بین گروه هایی است که خود را متمایز از هم می پندارند. این ارتباط هنگامی برقرار می شود که تفاوت های فرهنگی به تعاملات اجتماعی مربوط شوند، بنابراین باید آن را در سطح زندگی اجتماعی مطالعه کرد نه در سطح فرهنگ نمادین.
بنابراین، قومیت هم ارتباطی است و هم موقعیتی: خصوصیت قومی یک برخورد اجتماعی وابسته به موقعیت است. به عبارت دیگر ذاتی نیست.
این چارچوب وسیله گرایانه قومیت که ممکن است فقط مجموعه ای از رهنمودهای روش شناختی به نظر آید، پایه های فلسفی محکم، هرچند معمولا نظریه نشده ای دارد ، در نتیجه در آن “خود” بی اهمیت تلقی می شود و این پرسش که چگونه ممکن است جنبه های خاصی از هویت شخصی را برای سیاست هویتی به کار گرفت، بدون پاسخ می ماند. ولی انسان شناسی در جایگاه یک رشته، برای مطالعه پویایی سیاست هویتی ، به ویژه به سبب تمرکزش بر جریان تعاملات اجتماعی جاری ، موقعیت ممتازی دارد .

مقایسه درگیری های بین گروهی
با این که از حوالی سال ١٩٧٠ تاکنون در انسان شناسی پژوهش های بسیاری دربارۀ قومیت و ملیت انجام گرفته ، مایه تعجب است که مطالعات مربوط به درگیری های خشونت آمیز و حل اختلافات بسیار کم بوده است . نگرش های غالب دربارۀ قومیت، وسیله گرایانه ( با تأکید برسیاست هویتی) یا ساخت گرایانه (با تأکید بر ایدئولوژی ) بوده اند، و پرسش های پژوهشی برتشکیل و تکثیر گروه ها براساس اتحاد قومی‌ تمرکز داشته اند ، نه شرایطی که تحت آن قومیت ممکن است از نظر سیاسی کم اهمیت تر شود. با این که مثال های من و بحث های متعاقب ثمربخش بودن این رویکردها را نشان خواهد داد، لازم است خاطر نشان کنم که درک هویت اجتماعی از دیدگاه پدیدار شناختی که آن را برخاسته از تجربه و نه فقط به صورت ساختاری نظری می بیند، نیز ضروری است. در این مورد، من دنباله رو استادانی چون کوهن و جنکینز (Jenkins ) خواهم بود که می خواهند انسان شناسی هویتی فقط بر جنبه های سیاسی و ایدئولوژیکی متمرکز نباشد بلکه در درک “خود” نیز بکوشد.
چنان که هالند ( Holland ) گفته است، در مقابل روانشناسان که دیدگاهی جهانی تر از “خود” دارند، و آن را نه در تناسب با فرهنگ های خاص بلکه متعلق به بشریتی می بینند که مشخصات عمومی آن در زیر لایۀ نازکی از فرهنگ نهفته است، انسان شناسان معمولاً نظری فرهنگ گرایانه تر نسبت به “خود” دارند. برای بحث در این مورد لازم نیست موضعی اختیار کنیم، تاحدی به دلیل این پیش فرض که مدرنیته نوع خاصی از خودها را به وجود آورده که در همه جا خصوصیات عمدۀ مشترکی دارند ، و تاحدی هم به این دلیل که دامنۀ این مقاله محدود به روابط بین تجارب شخصی، ایدئولوژی و بهره گیری های سیاسی است.
کوشیده ام با آوردن مثال هایی از هند، یوگسلاوی و فیجی، شباهت ها و تفاوت های ‌بین درگیری های قومی را روشن کنم. این مثال ها بیشتر به دلیل تفاوت هایی که با هم دارند، انتخاب شده اند:‌ آنچه در آنها مشترک است، صرف نظر از موقعیت زمانی آنها، دهه ١٩٩٠، ظاهراً فقط این است که اساسشان ایدئولوژی های فرهنگی و هویتی اند. جنگ یوگسلاوی بسیار خشونت آمیز و تأسف بار بود؛ درگیری در فیجی تلفات اندکی داشت ولی به تحولات اساسی مهمی منجرشد؛ و درگیری هند، با اینکه گاه به گاه خشونت در آن شدت می گرفت، تاحد زیادی در چارچوب رسمی آن کشور مهار شده است. اگر بتوان از این بحث به نتیجه متقاعد کننده ای رسید که این درگیری ها خصوصیات مشترکی دارند، می توان گفت که این خصوصیات احتمالاً در جاهای دیگری هم که سیاست هویتی ثأثیر شدیدی دارد، نیز موجود است.
درگیری های فوق سه خصوصیت مشترک جامعه شناختی دارند:
نخست، در هرسه رقابت بر سر منابع کمیاب وجود دارد. چنان که هوروویتز(Horowitz ) و بعضی دیگر که دربارۀ درگیری های گروهی معاصر نشان داده اند، دراین گونه درگیری ها بدون استثنا، احساس کمبود و کشمکش برای به دست آوردن یا بازیافتن تفوق یا برابری دخیل است. این خصوصیت را می توان به آسانی در هر سه مثال دید: فیجیایی ها و هندی ها بر سر قدرت نسبی سیاسی و اقتصادی رقابت دارند، گروه های درگیر بوسنی بر سر قدرت سیاسی و/یا حاکمیت رقابت دارند و هندوتوا کوششی است برای دفاع از منافع سیاسی و اقتصادی هندوها در هندوستان سکولار.
دوم، مدرن سازی تفاوت ها را تحقق می بخشد و به اختلافات دامن می زند. با جمع کردن گروه هایی که قبلاً از هم جدا بوده اند، در نظام های مشترک سیاسی و اقتصادی، نابرابری ها بیشتر آشکار می شود، زیرا امکان مقایسه به وجود می آید. قومیت را به معنا یی خاص می توان فرایندی دانست که مقایسه تفاوت های فرهنگی را امکان پذیر می سازد و نیز پدیده ای مدرن است.
سوم، عضوگیری عمدتاً درون گروهی است. در هر سه مورد ( به استثنای یوگسلاوی شهری) ازدواج های بین گروهی نادرند. هرچند برای حصول هویت جمعی قوی، تولید مثل جسمانی درون گروهی به هیچ وجه الزامی نیست، باید به خاطر داشت که خویشاوندی هنوز در بسیاری از جوامع دنیا از ارکان سازمان دهی مهم به شمار می رود و آنچه در سطح محلی قومیت تلقی می شود، در واقع خویشاوندی‌است.
علاوه بر اینها، سه مثال فوق چند تشابه ایدئولوژیکی مهم نیز دارند:
نخست، در سطح ایدئولوژی، تشابه فرهنگی بر برابری اجتماعی حاکم است. ملیت گرایی قومی در یوگسلاوی، هندو گرایی سیاسی در هند و لفاضی سیاسی ” فرزندان خاک” در فیجی، همه این اندیشه را القا می کنند که اعضای درون گروه مردمی از یک سنخ و همگن اند. تفاوت های داخلی افشا نمی شود و علاوه برآن، ارزش برابری در زمینه وسیع تر سیاسی به دلایل فرهنگی صوری کنار گذاشته می شود.
دوم، تصویر رنج ها و بی عدالتی های گذشته جان می گیرد. صرب ها برای شکستی که در سال ١٣٨٩میلادی در کوزوو از ترک ها خورده اند، سوگواری می کنند؛ رهبران هندو برای بیان حکومت خودکامه و خونبار مغول ها(مسلمانان) در قرن شانزدهم در هند زحمت بسیار کشیده اند، و رهبران فیجیایی های بومی مشکل خود را با رنج مردم بومی دیگری که دچار تهاجم بیگانگان شده اند، مقایسه می کنند. به این ترتیب رفتار خشونت آمیز با اعقاب مهاجمان را می توان در قالب انتقام حقانیت بخشید.
سوم، نمادگرایی و لفاظی سیاسی احساسات شخصی را بر می انگیزد. شاید این مهم ترین خصوصیت ایدئولوژیکی سیاست هویت باشد. مروجان سیاست هویتی با استفاده از اسطوره ها، نمادهای فرهنگی و واژگان خویشاوندی در خطاب به حامیان خود، می کوشند تفاوت میان تجربه شخصی و تاریخ جمعی را ناچیز جلوه دهند. به این ترتیب، مثلاً به نظر منطقی می آید که صرب ها از زاویه دید اول شخص از جنگ تاریخی کوزوو سخن بگویند (” ما در سال ١٣٨٩ شکست خوردیم.”) و منطق انتقامی که تا خویشاوندی مجازی بسط می یابد، گاه میلیون ها نفر را به کشتن می دهد. به این ترتیب احساس صمیمیتی که مرتبط با خانه و خانواده است، به صحنۀ ملی راه می یابد.
چهارم، ساکنان اولیه با مهاجران مقایسه می شوند. با این که این خصوصیت ایدئولوژیکی در سیاست هویتی فراگیر نیست، هرگاه که لازم باشد، به کار گرفته می شود و در فرایند آن اغلب قدمت تاریخی را بیشتر جلوه می دهند. در فیجی، جمعیت فیجیایی ــ با این که از نظر ژنتیکی ترکیبی از پولینزیایی و ملانزیایی است ــ مدعی اصالت است، در حالی که اصلاً معلوم نیست که هندوفیجیایی ها به کشوری که در آن متولد شده اند، مهاجرت کرده باشند و در نتیجه از حقوق قانونی برابر محروم شوند. در مورد بوسنی و هند نیز، هرچند ورود اسلام به آنها جدیدتراست، هیچ گونه مدرکی وجود ندارد که نشان دهد اجداد مسلمانان بعد از اجداد مسیحی ها یا هندوها به این کشورها وارد شده باشند. آنچه در اینجا جالب است ، این است که چگونه از عمق شجرۀ فرهنگی ( “ریشه ها”) برای توجیه تبعیض ها بهره گیری می شود.
پنجم، پیچیدگی اجتماعی واقعی در جامعه به مجموعه ای از تضادهای ساده تقلیل می یابد. چنان که آدولف هیتلر گفته است:” رهبر ملی واقعی توجه مردم را هر بار فقط بر یک دشمن متمرکز می کند”. از آنجا که پیوند های متقاطع احتمال درگیری شدید را کاهش می دهد، هویت جمعی باید برپایه معیارهایی نسبتاً واضح ( مانند مکان، مذهب، زبان مادری ، خویشاوندی ) شکل گیرد. در اینجا باز هنگام مشخص کردن مرز دشمن دیو قلمداد شده، تفاوت های داخلی نادیده گرفته می شود. این دشمن یا غیر و همچنین خودِ جمعی به مجموعه بسیار کوچکی از “صفات” تقلیل می یابد.
این شباهت ها لزوماً ثابت نمی کنند که سازوکارهایی عمومی برای پیوند دادن خودهای‌شخصی به جمع های بزرگ تر وجود دارند ، ولی نشان می دهند که در همه جا “دستور زبان” عمومی مشترکی برای سیاست هویتی معاصر وجود دارد.

چند درس از انسان شناسی سیاسی
انسان شناسی اجتماعی و فرهنگی که مدت ها پیش این بلند پروازی را که “علم الطبیعت جامعه” باشد، کنار گذاشته است، ده ها سال است که دیگر تمایلی به تنظیم احکامی قانون مانند دربارۀ عملکرد جامعه نشان نمی دهد. گرایش ساخت گرایانه سال های اخیر تأییدی برآن است که دغدغه انسان شناسی معاصر دیگر آنقدرها حقیقت مطلق نیست که تحلیل ساختارهای فرهنگی محلی. لزومی ندارد که چنین باشد و مطالعه سیاست هویتی جاری می تواند قدرت انسان شناسی تطبیقی را در ساختن نظریه های عمومی نشان دهد.
پژوهش های اولیه دربارۀ گروه های قومی ، به ویژه در آفریقا، در پی منطق همبستگی گروهی ، که تصور می شد در همه جا کمابیش یکسان باشد، بودند. دیدگاهی که بارت (Barth ) و همکارانش در سال ١٩۶٩ مطرح کردند، منطق عمل را درهمه جا نسبتاً یکسان می دانست: مردم چنان عمل می کنند که بیشترین منافع را به دست آورند. تحلیل های بعدی ازایجادی بودن ایدئولوژی های قومی و ملی نیز، بر مشخصات عمومی نوعی خاص از تشکیل جامعه ( دولت مدرن) و رابطه اش با هویت های گروهی مبتنی بر تصورات موجود از فرهنگ، تأکید می کردند. متون استاندارد ملیت گرایی نیز به وضوح سعی در رسیدن به اصول کلی دارند. این رویکردها قدرتی آشکار دارند، ولی نیازمند پشتیبانی پژوهش هایی دربارۀ دنیای تجربه های روزمره ، یا به عبارتی زیست ـ جهان عاملان هستند. تمرکز مجدد بر ابعاد غیر رسمی و غیر ابزاری زندگی روزمره آشکار کرده است که واژه هایی چون ” قومیت” به خودی خود چیز زیادی را تبیین نمی کنند. همچنین باید به خاطر داشت که سیاست طبقاتی گاه می تواند شکلی از سیاست هویتی باشد و به همان صورت سیاست هویت قومی یا مذهبی به کار آید. علت همبستگی قومی در زندگی روزمره نهفته است نه ایدئولوژی حاکم .
به منظور تکمیل این تحلیل، لازم است به چند دهه قبل، به انسان شناسی سیاسی کلاسیک برگردیم تاببینیم کار نسل های گذشته چگونه نظریاتی را که پیشتر در این مقاله شرح داده شد، غنی می کنند.
یکی از اصول جامعه شناختی که گئورگ سیمل (Georg Simmel) آن را ارائه داده و به “قانون سیمل” معروف است، می گوید که همبستگی داخلی یک گروه وابسته به قدرت فشار خارجی است. شاید این اصل توضیح دهد که چرا انسجام گروهی در گروه های کوچک معمولاً قوی تراست تا در گروه های بزرگ ترــ این که مثلاً چرا اسکاتلندی ها برای تعریف کردن هویت خودشان کمتر مشکل دارند تا انگلیسی ها.
یکی از نتایج فرعی جالب قانون سیمل این واقعیت است که نوع گروه تشکیل شده، بستگی به این دارد که فشار از کجا وارد شود. جنبش هایی که علیه تبعیض جنسی یا طبقاتی شکل گرفته اند، هردو به طور دوره ای موفق بوده اند، زیرا فشار احساس شده در اولی استیلای مردانه و در دومی طبقات حاکم بوده و هیچ یک تهدیدی از جانب مذهبی بیگانه یا گروه قومی خارجی به شمار نمی آمده است.
پیش از این گفتیم که پیوندهای متقاطع و وفاداری های متضاد از نیروهای تضعیف کنندۀ درگیری های بین گروهی اند. در چارچوب واژگانی که در اینجا به کار رفته است، می توان گفت که تجربه های مشترک در دو سوی مرزها از احتمال در گیری می کاهد. در این مورد تفسیر مجدد ماکس گلاکمن(Max Glackman) از پژوهش ایوانز پریچارد (Evans- Pritchard) دربارۀ نوئر مثال خوبی است. مردم نوئر هم پیوندهای بین روستایی و هم در روستای خود همبستگی مکانی داشتند. زنان در خارج از روستا و تبار خود ازدواج می کردند، بنابراین همه در روستاهای دیگر خویشان سببی داشتند. علاوه برآن مردان از طریق تجارت، آیین های تشرف و دوستی پیوندهای غیر خانوادگی داشتند. تمام این عوامل به کاهش برخوردهای خشونت آمیزدر میان مردم بوئر منجر شده بود. در سیاست هویتی معاصر، می توان به آسانی دید که رهبران سیاسی بر تشابهات داخلی و مرزهای خارجی تأکید می کنند تا از تأثیراحتمالی پیوندهای متقاطع بردرگیری ها بکاهند. آنان طبق زندگی روزمرۀ مردم عمل می کنند، ولی با تأکید بر بعضی تجربیات، بعضی دیگر را تضعیف می کنند ( تأکید بر همبستگی و شباهت های داخلی از سویی و تضاد و تفاوت های خارجی از سوی دیگر).
یکی دیگر از اصول انسان شناسی سیاسی که سابقۀ آن از این هم بیشتر است، مفهوم دوتایی انشقاق و ائتلاف در اجتماعات قبیله ای است. وقتی تنها اصل سازماندهی در گروهی که سلسله مراتب و تشکیلات رسمی سیاسی ندارد خویشاوندی است، محدودیت هایی برای رشد گروه وجود دارد، به طوری که در مرحلۀ خاصی دو قسمت می شود. بدون چنین انشقاقی، با در نظر گرفتن سازمان اجتماعی سادۀ این گونه اجتماعات، اختلافات داخلی شدت می گیرد و عواقب آن فاجعه بار خواهد بود. دربارۀ ائتلاف گروه های مجزا هم مطالعات بسیاری صورت گرفته است، ولی در بسیاری از جوامع بدون رهبر، این پیوند فصلی ( گروه های کوچ رو در فصول خشک یا زمستان ها به هم می پیوندند) و سست بوده است.
فورتس (Fortes ) و ایوانزـ پریچارد در دهۀ ١٩۴٠ نظریه پویاتری را دربارۀ محدودیت و گسترش گروه های قبیله ای ارائه دادند. آنان در مطالعات خود دربارۀ جدال ها و رقابت های سیاسی ، نشان دادند که دو یا چند گروهی که هر از گاه به هم دشمنی متقابل نشان می دادند، وقتی با دشمنی خارجی مواجه می شدند، موقتاً به هم می پیوستند. تشکیل این نوع سازمان اجتماعی که ایوانز ـ پریچارد آن را مُقطّع (Segmentary ) می خواند، منطقی سیاسی دارد که تقریباً در همه جا دیده می شود. با این حال، یکی از نشانه های بارز ملیت سازی مدرن، کوشش آن برای دور کردن مردم ازوفاداری به هویت هایی در سطح زیر ملیتی و متمرکز کردن آن در یک جهت، به منظور انحصاری کردن وفاداری سیاسی شهروندان بوده است.
سازمان مقطّع متغیر و دارای سیاستی نسبی است که در شکل ناب خود در کشورهای مدرن که نیاز آنها به ثبات ، قدرت را متمرکز می کند و مدل هایی از نظام های سیاسی را تجسم می بخشد، عملی نیست. البته این به آن معنا نیست که هویت سازی مقطّع دیگر وجود ندارد، و یکی از علت های تقابل سیاست هویتی با دولت های ملی مدرن این است که این دولت ها نمی توانند عرصه های سیاسی مناسب برای گروه هایی با هویت زیر ملیتی را فراهم آورند و در نتیجه، به واکنشی متقابل به شکل سیاست هویتی علیه دولت دامن می زنند.
تشکیل گروه ها بر اساس سیاست هویتی معمولاً با عث می شود که توجه به هویت هم گسترده تر و هم محدودتر شود. برای مثال در شروع درگیری در بوسنی ــ فرایند انشقاق ــ آن را نه در سطح کشوری ونه در سطح فدرالی می دیدند. در همان زمان، در نتیجه این درگیری، اختلافات داخلی و تفرقه در داخل هر یک از گروه های درگیر به حداقل رسیده و اتحاد و انسجام آنها بیشتر شده بود. در مورد درگیری فیجیایی ها و هندو فیجیایی ها این پدیده واضح تر دیده می شود : هرچه سیاست فیجیایی ها قومی تر می شد، رقابت بین طایفه ها و رؤسای آنها کم اهمیت تر می شد. در مورد هندی ها، تفکر هندوتوا خود گسترش درون گروهی هندوها را القا می کند. هندوتوا می کوشد برای به وجود آوردن هویت هندوی تمام هندی براساس برابری نمادین، بین زبان ها، کاست ها، مناطق و فرهنگ ها پل بزند. در عین حال، سخنگویان هندوتوا هویت ملی و شهروند هند بودن را کم اهمیت جلوه می دهند، زیرا کشور فدرال هند شامل میلیون ها غیر هندو می شود که در اندیشه هندوتوا دشمنان داخلی به شمار می آیند.
در تمام مثال هایی که در اینجا آورده شد ، تقسیم جامعه به گروه ها در سطحی بالاتر و در نتیجه تشکیل اجتماعات تصوری بزرگ تر از منطقه ولی کوچک تر از کشور ، در صورت بروز درگیری در داخل کشور، بلافاصله منجربه نیاز به پیوند محکم تر شده است. دیگر هویت ملی به جای هویت قومی ، که شامل غیر هم می شود، کارکردی ندارد. سیاست هویتی معاصر، مثلاً در توسل به پایه های اسطوره ای ، فرض انتزاعی آن دربارۀ شباهت و برابری ، رد کردن تشکیل هویت مقطّع و کوشش برای تبدیل دنیایی با تفاوت های کوچک بسیار به دنیایی باچند تفاوت عمدۀ اندک، بسیار شبیه به ملیت گرایی‌ است. در بسیاری از موارد، موفق تر از ملیت گرایی است، به ویژه در کشورهای پسا استعماری چند قومی؛ و نه فقط به این دلیل که سیاستگران هویتی به طرفدارانشان نوید پیروزی بر رقبای سیاسیشان در بده بستان های سیاسی را می دهند، بلکه همچنین به این دلیل که آنان می توانند خود را امتداد طبیعی هویت هایی که اساسشان تجربه های شخصی مردم است، جلوه دهند.
بنابراین، یکی از چالش های دولت های امروزی این است که باید از پس این مسأله که نه فقط خود دولت ، بلکه دیگران نیز ممکن است از هویت شخصی بهره برداری کنند، برآید و دلیل این بهره برداری این نیست که “خود” جنبه های نامحدودی دارد ( که ندارد )، بلکه به این دلیل است که تجربیات و روابطی را که تشکیل دهندۀ “خود” هستند، می توان به طور نمادین به روش های مختلف اغلب پیچیده بسط داد. مدرنیته بیش از آن که راه های بیان منافع سیاسی از قبیل فرایندهای انشقاق و ائتلاف، تشکیل انواع مختلف گروه با اعضای مشترک طبق ” قانون سیمل”، رقابت ها و مقابله های گروه ـ بنیاد را تخریب کند، تیشه به ریشه هویت شخصی می زند. بدین ترتیب این چالش موکول به ایجاد ” احساس تعلق به اجتماعی بزرگ تر از هر گروه خاص مورد بحث” می شود؛ و چنین کاری در درجه اول مستلزم پذیرش استغنا و گوناگونی هویت های شخصی است.
در برابر سیاست هویتی خشونت آمیز، “پاکسازی قومی” و توجه شدید به “ریشه ها” و هویت های تاریخی که در سالیان اخیر برای مشخص کردن جوامع مختلف به کار می روند، تعجب آور نیست که روشنفکران اخیراً کوشیده اند با احترازاز ماهیت گرایی بر تغییر پذیری و انعطاف پذیری فوق العادۀ راه های شناسایی هویت انسان تأکید کنند. این موضع را به خوبی می توان در یکی از آثار اخیر زیگموند بامن (Zygmunt Bauman )، جامعه شناس بانفوذ ، دید که در آن گفته است:” اگر مشکل مدرن هویت این باشد که چگونه می توان هویتی را ساخت و آن را بدون انعطاف و با ثبات نگه داشت، مشکل پست مدرن هویت در درجه اول این است که چگونه می توان از ثبات احتراز کرد و راه انتخاب را باز گذاشت.”
در دنیای امروز، تأیید موضع بامن امری اخلاقی است، ولی به همان اندازه مهم است که به خاطر داشته باشیم انسان ها هویت شناور ندارند و هیچ عزمی، هر قدر خیرخواهانه، نمی تواند زیست جهان مردم را یک شبه تغییر دهد. تفاوت های فرهنگی به رغم جهانی سازی و تعمیم دهی مدرنیته، کماکان بین مکان ها ، درون و در میان گروه های ملی و قومی وجود دارند و باقی خواهند ماند. ولی همان طور که کربن هم می تواند به زغال تبدیل شود و هم به الماس، این احتمال که تفاوت های فرهنگی از نظر اجتماعی در کجا واقع شوند، نیز به همین حد گوناگون است. تظاهر به این که چنین تفاوت هایی در خارج از ایدئولوژی های قومی و ملیتی وجود ندارند، از نظر عقلانی توجیه ناپذیر است؛ تجربه های شخصی مردم مواد خام این گونه ایدئولوژی ها هستند. در اینجا محدودیت مهم مدل ساخت گرایانه هویت آشکار می شود: هویت های جمعی، آگاهانه یا غیر آگاهانه، ساخته می شوند ، ولی با هیچ ، چیزی نمی توان ساخت. با یافتن عمومیت نه در کار سیاست هویتی ( زیرا با زمان و مکان تغییر می کند ) و نه در سیادت همیشگی دولت ( که آن هم نیزتابع زمان و مکان است) بلکه در زیست جهان های اجتماعی که در آنها افراد دنیا را درک می کنند، ممکن است پایه ای برای مقایسه بیابیم که بیش از نظریات باب روز و زودگذر آکادمیک و سیاست های معاصر دوام بیاورد.

Thomas Hylland Eriksen

استاد دانشگاه اسلو و دانشگاه آزاد آمستردام

بیشتر بخوانیددرباره هویت قومی، هویت ملی و درگیری های گروهی
هویت محلی(جهانی، محلی و بازگشت به قومیت)

(تصویر: کودک دستفروش در زاهدان، عکس از ناصر فکوهی)
همراستا با تمایل به سمت یکسان‌سازی جهانی، علاقه به تفاوت، قومیت و ساختن «دیگری» رشد خواهد کرد و می توان گفت علاقه جدیدی به «امر محلی» همراه با تأثیر «امر جهانی» وجود دارد. بنابراین به جای اندیشیدن به امر جهانی که جایگزین امر محلی می‌شود خیلی صحیح‌تر خواهد بود که به ترکیب بین «امرجهانی» و «امر محلی» بیاندیشیم یعنی بپذیریم که تقابلی بین امر محلی و امر جهانی وجود ندارد همان گونه که رابرتسون میگوید «امر جهانی فی نفسه مقابل امر محلی نیست؛ بلکه برعکس آنچه که غالباً امر محلی خوانده می‌شود اساساً جزیی از امر جهانی است.» (۱۳۸۳: ۲۲۶) بنابراین محلی نباید با هویت‌های قدیمی‌تر که ریشه در مرزهای مشخص محلی دارند اشتباه شود بلکه در چارچوب منطق جهانی عمل می‌کند. علاقه جدید به خاص بودن با آگاهی از تأثیر گریز ناپذیر فضای جهانی همراه است و با ایدآلیزه کردن و اصالت دادن به امر محلی بسیار فاصله دارد. این ساده انگارانه است که فکر کنیم جهانی شدن به سادگی هویت‌های محلی را از بین می‌برد و هویت جهانی را حاکم می‌کند هویت‌یابی جهانی و محلی به طور همزمان تولید می‌شوند. در این جا با سؤالات متعددی رو به رو می‌شویم. به چه چیزی محلی می‌گویند؟ هویت‌های محلی به چه شیوه‌هایی و چگونه خود را در عرصه جهانی باز می‌نمایانند؟
در پاسخ سوالات باید گفت که ایده محلی و فی‌الواقع ایده جهانی بسیار نسبی و سیال است شکی نیست که یک دهکده به لحاظ مکانی با منطقه‌ای از یک کشور مکانی محلی است. در حالیکه یک جامعه با یک کشور در نسبت با یک حوزه تمدنی امری محلی محسوب می‌شود این نسبی بودن به لحاظ زمانی نیز عمل می‌کند .
هویت‌های محلی به دو شیوه در برابر جهانی شدن واکنش نشان می‌دهند. نخست، بازگشت به سنت و پرهیز از دنیای کنونی، دوم استحاله شدن در دنیای فرامدرن و شکل‌گیری هویت‌های چند رگه‌ای. در قرن بیستم تلاش هویت‌های حاشیه‌ای برای بیان داشتن خود نقش مهمی در تحولات داشته‌اند. از نظر اندیشمندان تلاش و کشمکش هویت‌های مذکور برای تعیین جایگاه و بیان خود، زندگی ما را تغییر داده است.
«هویت حاشیه‌ای به فضایی قدرتمند بدل شده است هر چند که قدرت این فضا محدود است. اما به هر تقدیر قدرت است. برای نمونه در عرصه هنر معاصر می‌توان ادعا کرد که هرگونه تلاشی برای درک عنصر خلاقه هنر مِدرن، همواره ما را، به نوعی، در ارتباط با زبان هنری مناطق حاشیه‌ای قرار می‌دهد و این روند رو به رشد است.» (هال ۱۳۸۳ الف: ۲۵۶)
هویت‌های محلی (جنبش‌های جدید، قومیت‌های جدید) که تا دیروز امکان ابراز وجود نداشتند امروز با سرعتی خارق‌العاده خود را مطرح می‌سازند. این هویت‌ها تاریخ پنهان خودشان را باز می‌یابند و آن را از آخر به اول روایت می‌کنند. آنها دریافتند که تاریخی دارند و می‌توانند آن را بازگو کنند چرا که هیچ وقت فرصت روایت کردن تاریخ خود را نداشته‌اند، هویت‌های حاشیه‌ای در تلاش برای پیدا کردن ریشه‌های خود دنبال کسب جایگاهی از طریق تاریخ پنهان شان برای بیان خود می‌گردند. هال این اشتیاق و طلب ریشه‌ها و کسب جایگاه را «قومیت» می‌نامد «قومیت، جایگاه یا فضای لازمی است که امکان سخن گفتن را برای مردم فراهم می‌کند این مرحله مهم در پیدایش و رشد همه جنبش‌های محلی و حاشیه‌ای است که از بیست سال اخیر یعنی زمان کشف دوباره قومیت‌هایشان تصویر دیگری ارائه کرده است.» (هال ۱۳۸۳ الف: ۲۵۷) استوری نیز معتقد است که جهانی شدن موجب شده که برای یافتن «ریشه‌هایمان به گذشته‌ای مطمئن‌تر بازگردیم با این امید که شاید از این طریق بتوانیم هویت‌هایمان را در حال حاضر ثبات ببخشیم.» (۱۳۸۳: ۳۱۰)
هویت‌های حاشیه همسان نیستند آنها به گونه‌ای هستند که همزمان میل توامان پیشرفت و دفاع در آنها دیده می‌شود.«هرگاه جنبشهای حاشیه‌ای، خود را در معرض تهدید شدید نیروهای جهانگیر فرامدرن ببینند، برای دفاع به قلمرو امن خود عقب‌نشینی می‌کنند و در این لحظه است که قومیت‌های محلی به اندازه قومیت‌های ملی خطرناک می‌شوند. ما شاهد این رخداد بوده‌ایم امتناع از جهان مدرن با بازگشت به خود و تلاش برای بازشناسی هویت به صورتی بنیادگرایانه.» (هال ۱۳۸۳ الف: ۲۵۸)
اما کشف دوباره قومیت فقط از این مسیر نمی‌گذرد «بیانِ خود» خاستگاهی دارد و جایگاه و خاستگاه آن همواره گفتمان است و این گفتمان بر بستر یک گذشته مشخص، سنت مشخص و مجموعه از مناسبات قدرت شکل می‌گیرد. و به خاطر آنها خود نیز همواره مشخص است. اما نکته‌ای که هست گرفتار نشدن گفتمان‌ها در مجموعه بسته‌ای از هویت‌های محلی است. از این روی در بازیابی و بازسازی هویت محلی دو نکته وجود دارد. اول، این که گذشته منتظر نمانده که ما آن را کشف کنیم. بنابراین، ما آن را روایت می‌کنیم تا درک شود این درک از طریق به یاد سپردن آن، تجسم آن در آرزوها و تمایلات و بازسازی آن حاصل می‌شود. رابرتسون با استدلالی شبیه این بیان می‌دارد که «جستجوی بنیادها را باید پدیده‌ای مدرن یا پسا مدرن به شمار آورد این پدیده مستلزم میزان قابل توجهی از بازاندیشی (مثلاً اختراع سنت) و گزینش (تحرک فزاینده) جهانی است.» (۱۳۸۳: ۳۴۵) دوم، اینکه سخن گفتن از یک جایگاه کاملاً بومی مناسب نیست، برای اینکه مسائل امروزی دیگر در روایت محدود قومیت‌ سنتی نمی‌گنجد نمی‌توان به گذشته برگشت و از چیزی کهن دفاع کرد هویت‌های جدید نیاز دارند که در ورای مرزها و افق‌های سنتی و بی‌واسطه سخن بگویند. از این روی این هویت‌ها فناوری کثیر امروزی را در اختیار می‌گیرند تا خود را بیان کنند. «وقتی تلاش می‌کنند فناوری جدید را در اختیار بگیرند تا به زبان خود آن را بیان کنند و از شرایط خود حرف بزنند. از این جایگاه ]جایگاه سنتی[ خارج می‌شوند. آن گاه دیگر، «دیگری» در جایگاه خود نیست و امکان مهار این تمدن بدوی به نوعی از میان رفته است.» (هال ۱۳۸۳ الف: ۲۶۱) هیچ اصالت فرهنگی به معنای دست نخوردگی، بکر بودن وجود ندارد همه فرهنگ ها و مؤلفه‌های فرهنگی دورگه اند. به عنوان مثال «کجاست آن موسیقی سنتی که به تنظیمهای جدید بی اعتنا باشد؟ که ندای موسیقی‌های دور و نزدیک را نشنیده باشد؟ همه انواع موسیقی مدرن به یکدیگر پل زده‌اند، زیبایی‌شناسی موسیقی مردم پسند نوعی زیبایی‌شناسی آمیخته است. زیبایی‌شناسی گذرگاهی و سرگردان زیبایی‌شناسی دورگه.» (هال۱۳۸۳ الف: ۲۶۱)

(منابع در انسان شناسی و فرهنگ محفوظ است)

بیشتر بخوانیددرباره هویت محلی(جهانی، محلی و بازگشت به قومیت)
کالبد به مثابه هویت

موضوع بدن و مهارت ها و روش های استفاده از آن از قدیمی ترین حوزه هایی است که انسان شناسان به آن پرداخته اند و از زمانی که رساله مارسل موس با عنوان «فنون کالبدی» بیش از پنجاه سال پیش به انتشار رسید تا امروز و از خلال آثار انسان شناسان دیگر فرانسوی، از جمله لوبروتون ، می توان تمایل به درک کالبد به مثابه حامل بیولوژیک هویت فرهنگی فرد و از خلال فرد، جامعه را تشخیص داد. با وصف این، آنچه در طول سال های اخیر از خلال فرایندهای چند سویه جهانی شدن و از جمله از طریق چرخش بی پایان تصاویر در شبکه(اینترنت، ماهواره ها و مطبوعات…) حائز اهمیت است، اینکه بدن هر چه بیشتر از آنکه صرفا حامل بیولوژیک فرهنگ از طریق مهارت های زندگی روزمره (کار کردن،نشستن، خوابیدن، راه رفتن، و …)باشد ، در عین حفظ کردن این جنبه از خود، در حال تبدیل شدن به یک ابزار استراتژیک نیز هست. البته شاید بهتر می بود می گفتیم، استراتژیک و تاکتیک. اما درباره استفاده تاکتیکی از بدن، بسیار بحث شده است و شاید تنها بتوان برای اشاره به مفهوم «صحنه پردازی روزمرگی» یا «ایدئولوژی روزمرگی» یعنی دو نظریه از میان نظریه های متعدد که به ترتیب به وسیله ایروینگ گافمن، جامه شناس آمریکایی و هانری لوفبور ، فیلسوف فرانسوی، مطرح شده اند، در این زمینه و به ما به ازاهای فضایی این نظریه ها در زمینه فضا، آنگونه که در نطریه های معماری از لوکوربوزیه تا ایموس راپاپورت شاهد آنها بوده ایم، اکتفا کرد. اما درباره استراتژی های استفاده از بدن کمتر می توان رویکردهای نطری مورد اجماعی یافت زیرا بحث از خلال مجموع مباحث جهانی شدن تنها در آغاز خود است و به طور کلی هم از آنچه «روش شناسان مردمی» (ethnomethodology) مثل گارفینکل مطرح می کنند، متفاوت است و هم با آنچه اندیشمندانی که در تداوم مطالعات فرهنگی بیرمنگام، قرار گرفته اند همچون ادوارد هال و مفهوم «فاصله»(نگاه کنید به کتاب «بعد پنهان» که به فارسی نیز ترجمه شده است) در نزد او.
در واقع استراتژی کالبدی را باید عمدتا از خلال رابطه ای دراز مدت تر از روابط تاکتیکی با کالبد جست که هر چند ممکن است از همان ابزارها (نظیر آرایش، پوشش، تغییرات اندامی و جسمانی…) استفاده کند، اما این کار را در منطقی بسیار عمیق تر و چشم اندازهایی بسیار انسجام یافته تر (هر چند احتمالا ناخود آگاه) انجام می دهد که هدف از آنها یا مثبت هستند و یا منفی: یا ایجاد، تقویت، تداوم بخشیدن، گسترش و انتقال یک هویت یا یک مجموعه هویتی و یا تخریب، تضعیف، ممنوعیت، تقلیل و مانع شدن از انتقال چنین هویتی.
نتیجه آن است که در استراتژی کالبدی ، کالبد تنها در رابطه با خود قرار نمی گیرد، بلکه از کلیشه های از پیش ساخته شده ای حرکت می کند که خود می توانند در فرایندهای مختلفی شکل گرفته باشند. اگر خواسته باشیم موضوع را در شکل حاد و مبالغه آمیز آن مطرح کنیم می بینیم که یکسان شدن ( uniformisation) پوششی در یک جامعه یا یک نهاد مشخص( مثلا در ارتش) در خدمت آن است که نه فقط هویت های فردی پراکنده( و به همین دلیل سرکش) فردی را در یک تجمع و موقعیت یکپارچه (لااقل نسبی) قرار دهد، بلکه استراتژی مشابهی نظیر این کار در سطح جامعه نیز انجام می گیرد که کاملا با نظریه فوکویی قدرت و کنترل کالبدی برای ایجاد کنترل اجتماعی انطباق دارد. برای مثال آنچه در چین کمونیست یا در دوره حکومت خمر های سرخ در کامبوج انجام شد و همه وادار به پوشیدن لباس های یکسان شدند، از یک سو، و آنچه در همین دوران منتها به صورتی انعطاف پذیر تر؛ عمیق تر، ظریف تر و زیرکانه تر و به خصوص درونی شده تر در کشورهای غربی انجام گرفت، یعنی ایجاد نوعی لباس متحد الشکل ( کت و شلوار و کراوات برای مشاغل بالا و لباس آبی کارگری برای مشاغل پایین) در پهنه های بزرگی از جامعه و حوزه های بزرگی از کار، هر دو گویای تمایل های مشابه به کنترل اجتماعی جامعه از طریق یک ایدئولوژی صوری بودند که لبته عمر هر دو آنها نیز به سر آمد، ولی آنجا که استراتژی از خلال درونی کردن می گذشت(غرب) عمر بسیار بیشتری داشت.
امروز نیز ، استفاده از استراتژی های کالبدی را می توان در شکل پیچیده ای تقریبا در تمام فرهنگ ها مشاهده کرد. هر چند که ورود هر چه بیشتر عنصر ایدئولوژیک( در مفهوم سازوکارهای قدرت) در آنها می تواند داده ها را به کلی تغییر دهد و این مبحث دیگری را برای ما می گشاید. اما در اینجا به گفتن همین بسنده می کنیم که قدرت ایدئولوژیک از خلال ابزارهای الزام آور سبب دو گونه تاثیر گذاری بر استراتژی های کالبدی می شود که می توان آنها را زیر دو عنوان کلی(که طبعا نیاز به بحث بیشتری دارد) طبقه بندی کرد: از یک سو ، دنباله روی ( یا هم شکل گرایی) (conformism) و از سوی دیگر مقاومت (resistance) . در هر یک از این دو گرایش سوژه چه در قالب فردی و چه به مثابه جزئی از یک جماعت(community)به دلیل واکنشی مثبت یا اطاعـت (مورد اول) یا منفی؛ شورش(مورد دوم) از ایدئولوژی قدرت غالب استراتژی کالبدی خود را تعیین می کند.
پرسش نهایی، که در اینجا صرفا به صورت اشاره ای کوتاه به آن پاسخ می دهیم و پاسخ مفصل به آن را به فرصتی دیگر وامی گذاریم آن است که آیا در شرایط چندسویگی های پیچیده ناشی از فرایندهای بی شمار جریان یافته در روند جهانی شدن، اصولا چنین شکلی از کنترل ها امکان پذیر است یا نه. برای پاسخ به این سئوال باید منطق قدرت را درک کرد که یکی از ابعاد آ« تفائتی اساسی است که این منطق با مفهوم زمان دارد. رابطه این منزق با زمان و با مفهوم عام تر تاریخ، رابطه ای عمدتا اسطوره ای است و نه رابطه ای واقعی و کالبدی (ولو در ترکیبی از مادیت و ذهنیت) به گونه ای که ما در افراد حقیقی در جامعه می بینیم. قدرت خاصیت «خود شیفتگی»(narcissism) دارد و بنابراین می تواند با استفاده از ابزارهایی که پایه و اساس آنها صرفا یک «زور فیزیکی» است به بر ساخت هایی(construction) دست بیابد که در روند اسطوره ای شدن خود، منشاء خویش را (یعنی زور را) حذف کرده و در یک رابطه زبان آفرینشی(glottogensis) قرار می گیرند به گونه ای که به واژگان همان قدرتی را می دهند که باید در پدیده های فیزیکی وجود داشته باشد و این قدرت ذاتا قدرتی «افسون کننده» دارد که تاثیر اصلی آن ( و برخی معتقدند تنها تاثیر آن) به مثابه تاثیری که دراز مدت فرض می شود، تنها بر خود کسانی است که آن را آفریده اند. بدین ترتیب است که استراتژی کالبدی به موضوعی سیاسی تبدیل می شود و این تصور به وجود می آید که چنانچه بتوان شکل ها را کنترل کرد، می توان محتوای آنها را نه فقط در کوتاه، بلکه در دراز مدت نیز کنترل کرد و حتی به طور دائم تغییر داد. در حالی که آنچه در عمل اتفاق می افتد (و به این موضوع در آینده باز می گردیم) دقیقا عکس این است، یعنی محتواها، شکل ها را «دستکاری»(manipulation) کرده و در نهایت از آنها همان چیزی را می سازند که نطام اجتماعی می خواهد. این معنای دقیقی است که در روند استراتژی های کالبدی در سطح یک جامعه اتفاق می افتد و برای کالبد، جنبه ای بیولوژیکی – فرهنگی دارد یعنی هویت آن را در روند تنها زمان واقعی ( یعنی زمان روزمرگی) و تنها مکان واقعی( یعنی فضای روزمرگی) که غیر قابل ایدئولوژیزه شدن( جز در اشکال خود شیفتگی قدرت) هستند، تولید و بازتولید می کند.

این یادداشت نخستین بار در روزنامه کارگزاران سه شنبه ۲۵ تیرماه ۱۳۸۷ منتشر شده است.

۱. هویت های مرگ بار
http://anthropology.ir/node/7858

۲. کالبد به مثابه هویت
http://anthropology.ir/node/2326

۳. جهانی شدن و هویت فرهنگی
http://anthropology.ir/node/1872

۴. هویت محلی (جهانی، محلی و بازگشت به قومیت)
http://anthropology.ir/node/2393

۵. گفت و گوی ناصر فکوهی با جلال ستاری ؛ اسطوره ها و شکل گیری هویت ملی
http://anthropology.ir/node/455

۶. گفت و گو با ناصر فکوهی : هویت ملی ما کجاست؟
http://anthropology.ir/node/3130

۷. در فرهنگ خود زیستن
http://anthropology.ir/node/3856

۸. هویت شهر از نظر کریستوفر الکساندر
http://anthropology.ir/node/4831

۹. هویت از نظر راپاپورت
http://anthropology.ir/node/4287

۱۰. نامکان ها؛ مارک اوژه
http://anthropology.ir/node/3321

۱۱. جلسه ی نقدر و بررسی کتاب «همسازی و تعارض در هویت و قومیت» : تابو زدایی از قومیت
http://anthropology.ir/node/9069

۱۲. شکل گیری هویت قومی در آفریقا
http://anthropology.ir/node/8185

۱۳. اصل و نسب ما در ژن هایمان پیداست
http://anthropology.ir/node/6803

۱۴. دو نظریه درباره ی هویت اجتماعی
http://anthropology.ir/node/2397

۱۵. در جست و جوی ذهن و زبان بومی مستندهای ما
http://anthropology.ir/node/4725

۱۶. بازنمایی هویت های پست مدرن در فضاهای مسکونی شهر با تاکید بر شهرهای ایران
http://anthropology.ir/node/6387

۱۷. گفت و گو با ناصر فکوهی: ایرانی بودن تنها با تکثر فرهنگی – تاریخی مردمانش تعریف می شود
http://anthropology.ir/node/10040

۱۸. نقش و جایگاه بدن در شکل گیری هویت زنانه در طبقه ی اجتماعی – اقتصادی پایین بم
http://anthropology.ir/node/2621

۱۹. Identity
http://anthropology.ir/node/147

۲۰. داستان “برره” و فروپاشی فرهنگی ما
http://anthropology.ir/node/599

۲۱. گفت و گوی روزنامه ی اصفهان با ناصر فکوهی: شهر و شهروندی کلان شهرها از مشکل کمبود هویت رنج می برند
http://anthropology.ir/node/426

۲۲. دماغ و هویتی تازه
http://anthropology.ir/node/3358

۲۳. هویت و جامعه
http://anthropology.ir/node/8242

۲۴. بازیابی هویت بومی و نقش آن در بقاء استمرار فرهنگ بومی مازندران
http://anthropology.ir/node/3543

۲۵. نقش دیدار و گزینش به عنوان ابعاد وجود فضای شهری در شکل گیری هویت مکانی
http://anthropology.ir/node/327

۲۶. هویت : حلقه ی مفقوده ی مهاجران افغان
http://anthropology.ir/node/913

۲۷. هویت تصویری در تبلیغات
http://anthropology.ir/node/8450

۲۸. هویت جنسی از بیولوژی تا فرهنگ
http://anthropology.ir/node/8391

۲۹. جهانی شدن و هویت فرهنگی
http://anthropology.ir/node/1872

۳۰. مبلمان شهری از منظر و هویت شهر
http://anthropology.ir/node/9184

۳۱. ریشه شناسی قومی هزاره های افغانستانی مقیم ایران
http://anthropology.ir/node/4413

۳۲. بررسی عوامل موثر بر فرآیند هویت یابی جوانان استان مازندران(۱)
http://anthropology.ir/node/5365

۳۳. بررسی عوامل موثر بر فرآیند هویت یابی جوانان استان مازندران(۲)
http://anthropology.ir/node/5460

۳۴. بررسی عوامل موثر بر فرآیند هویت یابی جوانان استان مازندران(۳)
http://anthropology.ir/node/5595

۳۵. انسانیت انسانیت ( هویت انسانی ، روش ۵)
http://anthropology.ir/node/9280

۳۶. هویت ملی در ایران
http://anthropology.ir/node/5093

۳۷. هویت و خشونت
http://anthropology.ir/node/806

۳۸. معماری و هویت
http://anthropology.ir/node/9521

۳۹. رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (۱)
http://anthropology.ir/node/10242

۴۰. رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (۲)
http://anthropology.ir/node/10262

۴۱. رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (۳)
http://anthropology.ir/node/10274

۴۲. رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (۴)
http://anthropology.ir/node/10286

۴۳. رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (۵)
http://anthropology.ir/node/10317

۴۴. پرونده ی هویت ملی
http://anthropology.ir/node/3737

::

پیوند به بیـــرون ؛

فارسی:
۴۵. هویت شهر
http://www.hoviatshahr.ir/

۴۶. مجموعه مقالات هویت ملی و جهانی شدن
http://www.aftabnews.ir/vdcc0iq2boqm0.html

۴۷. هویت جنسیتی / ویکیپدیا
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA_%D8%AC%D9%86%D8%B3%DB%8C%D8%AA%DB%8C

انگلیسی:

۴۸. Identity – Stanford Encyclopedia Of Philisophy

http://plato.stanford.edu/entries/identity/

۴۹. Identity – Thesaurus.com

http://thesaurus.com/browse/identity

۵۰. Identity – Wikipedia

http://en.wikipedia.org/wiki/Identity

۵۱. Identity (Film) – Wikipedia

http://en.wikipedia.org/wiki/Identity_(film)

۵۲. Identity (social science) – Wikipedia

http://en.wikipedia.org/wiki/Identity_(social_science)

۵۳. National Identity

http://en.wikipedia.org/wiki/National_identity

۵۴. Gender identity – Wikipedia

http://en.wikipedia.org/wiki/Gender_identity

۵۵. What is the big deal about gender? – Femal Identity as Intersex

What’s the big deal about gender? – Female Identity as Intersex

۵۶. Femal Identity and the media

http://www.times.co.nz/cms/arts/events/2006/04/art100011010.php

۵۷. The development of national identity in childhood and adolescence

http://epubs.surrey.ac.uk/1642/

::

تنظیم پرونده : مرضیه جعفری

Jafari.e.marzi@gmail.com