زندگی، متر و معیار همه‌چیز است

مرگ یا بهتر است بگوییم رویارویی با مرگ یکی از مهمترین معضلات رودرروی بشر مدرن است. به قطع‌ویقین می‌توان گفت که سزاواری مرگ چونان موضوعی برای اندیشیدن، غالبا از آن جهت است که مترادف است با “محوِ” همیشگی بدن و لذا خود. به قول کیرکگارد Søren Kierkegaard}} متالهِ دانمارکی، من از از مرگ نمی‌هراسم چون وقتی من هستم او نیست و وقتی او هست من نیستم. بگذریم که در همین گفته‌ی این فیلسوف نیز نقصی عظیم نهفته که همانا غفلت از “احتضار” {dying} است، گویا مراد او از من، فردیّتی بوده سالم و سرپا؛ زیرا به قول هوی کارل {Havi Carel} در کتابش با نام پدیدارشناسی ناخوشی {Phenomenology of Illness}، ناخوشی ازهم‌پاشاننده‌ی همه اعتقادات و نظام فکریِ پیشینِ شماست، لذا اینکه فرد محتضر بخواهد یا بتواند عقاید دوران سالم‌وسرپاییِ خویش را حفظ کند به‌واقع جای پرسش دارد. پیتر برگر در کتابی موسوم به سایه‌سارِ مقدّس {Sacred Canopy}، می‌گوید که مرگ جزءِ لاینفک وضعیّت بشری است، اینکه وقوع مرگ، سهمی در دموکراتیزاسیون دارد و بر نابرابری‌های اجتماعی‌ای که توسط افرادی خاصّ در وضعیّت‌هایی از هم-بودیِ جسمانی برقرار گشته، حدّ می‌زند، هم‌هنگام که وداع هر نسل، تغییر اجتماعی را تسهیل می‌کند، نسل بعدی رخصت می‌یابد تا بر مصدر قدرت نشینند. یکی از نظام‌های فکری که از حیث تاریخی، مرگ را واجد اهمیّت ساخته و همواره سعی داشته تا پای سنگین‌گامِ مرگ را به زندگیِ سبک‌بار باز کند، آن نظام اندیشگونی است که نامش را دین یا مذهب می‌گذاریم. آنجا که سعی می‌شود تا با کاربست نوعی ویژه از گفتمان، تزریق ایده‌ها در افراد و پی‌گیری و انجامِ کارویژه‌ها و روال‌هایی {practices}، این ایده رد شود که مرگ، فرجام قطعی {absolute finality} همه‌چیز است. مدّعای من در این نوشته نه نفی این پندار که پیش‌کشیدن و طرحِ ایده‌ی متقابلِ آن است که باور دارم تکمیل‌کننده است و نباید از آن غفلت گردد: نگاه میانه تا سکولار به مرگ.

برای یک فرد مذهبی، مرگ، پایان کار نیست و مذهب از مجرای یک سری اعمال و افعال در غایت خویش در پی تعالی بدنِ ناسوتی است، از همین روست که می‌توان از “قشنگیِ حیرت‌آورِ” مرگ سخن گفت. مرگی که تنها در نام، مرگ است و به‌واقع، “درسِ زندگی” است. اینها گزاره‌هایی هستند مذهبی برای ترسیم و برساخت نوعی وجاهت و شکوه‌مندی برای مرگ. مذهب از این حیث در دامان همان افراطی می‌اُفتد که مدرنیته در آن درغلطیده و هویّتی سکولار را با محوریّتِ تجسّد و تنانه‌گی برای بشر مدرن رقم زده‌. به‌راستی مرگ کماکان یک ناچاریِ زیستیِ حیّ‌وحاضر و فراسوی کنترل بشر است، حتّی با وجود پیشرفت‌های شگفت‌انگیز فنّ‌آورانه. لذا می‌توان از اهمیّت دین به مثابه منبعی که جهت‌گیری‌های متفاوت به مرگ را تسهیل می‌کند سخن گفت البتّه با قید میانه‌روی و تعادل. به عبارت دیگر نگاه سکولار  به مرگ، که آن را در کل نفی نموده و لباس هویّت را تنها به تن و تجسّد می‌دوزد، و دیدگاه مذهبی به مرگ که از زیبایی و قشنگیِ مرگ یا اندیشیدن بدان سخن می‌گوید، دو قطب متضّاد هستند که امکان فراروی از آنها وجود دارد.

پرسش اینجاست که آیا مفهوم تعالی که در دین محوریّت دارد می‌تواند به قول جامعه‌شناس لهستانی زیگموند بامن {Zygmunt Bauman} نوعی  راهبرد بقا برای بشر فراهم بیآورد یا از نواقصی هستی‌شناختی رنج می‌برد؟ در یک سطح وسیع‌تر، دین، سنّتا برای آدمیزادگان و به قول پیتر برگر {Peter Berger}، جامعه‌شناسی اتریشی “سایه‌ساری مقدّس” فراهم آورده که ذیلِ چترش می‌توانند به دیدی مشترک از جهان، بدن و هویّت، دست یابند. بدین‌قرار دین چیزی نیست جز مجموعه‌ای یا نظامی از معانی مشترک که سپهری ویژه برای معتقدان فراهم می‌آورد تا درون آن به راحتی و آرامش زیست کنند.  مردمی که معانیِ مذهبی را درونی می‌کنند از حیث ذهنی در کیهانی هستند که از زودگذری‌های زندگیِ خودشان عبور کرده فراتر می‌روند و ازینرو، دین، به یک “مرگ خوب” {good death} رخصت می‌دهد، مرگی که در آن افراد، از مُهر‌ومومِ حسِّ بی معناییِ بدن‌ها، هویّت و دنیای خودشان، سرخوش‌اند.

در اینجا اما با معضلی هستی‌شناختی روبرو هستیم که به گمانم در رویاروییِ میانه تا سکولار به مرگ – جای رویکرد میانه تا مذهبی و یا مذهبی کامل- کمتر بروز می‌کند. اگر حتّی فرض را بر این بگیریم که همگیِ ما آدمیان به دنبال نوعی ایمنی هستی‌شناختی {ontological security} هستیم، پنداره‌ای که فرضا از سوی آلن واتس {Alan Watss} در کتابش تحت عنوان حکمت بی‌قراری {The Wisdom of Insecurity} از اساس رد می‌شود، بازهم در وضعیّت‌هایی که کارل یاسپرس آنها را وضعیّت‌های مرزی {marginal situations} می‌نامد -مثلا احتضار در اثر کرونا و زمانی که فرد در بخش ویژه بیمارستان مسیح دانشوری لحظات آخر را سپری می‌کند – ما با چنان قطعیّتی واجد آگاهی‌ای از جهان‌مان و فرایندهای تنانه می‌شویم که از اجتماعی‌شدن فراتر رفته و مستعدِّ اِشراف بر گذرابودنِ جهان و خویشتن‌مان هستیم. این فرایند ما را به مرزهای هستی پیش می‌راند، و به این معرفت برخاسته از آگاهی‌مان سوق می‌دهد که جهان انسانی یا بی معناست یا  بر چیزی مستحکم‌تر از فعالیّت انسانی بنا نگشته‌. صدالبتّه وضعیت حاشیه‌ایِ عمده عبارت است از رویارویی با مرگ، زیرا چنین مواجه‌ای می‌تواند روال‌های عملیِ هنجاری و شناختی را از اساس ویران کرده و فرد را در برابر رُعب ناشی از بی‌معناییِ شخصی بی‌پناه سازد. سوال: آیا در یک وضعیّت حاشیه‌ای که یا خود در حال مرگید یا عزیزتان، می‌توانیم به مرگ به گونه‌ای بیاندیشیم که زندگی برایمان زیباتر شود؟ بُرد و توان دین در معناسازی به یک وضعیّت حاشیه‌ای چقدر است؟ و اصولا تکلیف آن آدم‌هایی که چندان در قید آرامش یا معنابخشی به زندگی نیستند – و اشتباه نکنید آرامش و معنی و زندگی را از دیگران نیز سلب نمی‌کنند- در این میانه چیست؟ خداناباوران چگونه به آرامش می‌رسند؟ یحتمل نمی‌توان جهانِ آنها را عاری از معنا و آرامش پنداشت. خُب تا اینجای کار عنوان نمودم که گزاره‌هایی همچون:

اگر مردم «مرگ» فکر کنند، زندگی‌شان بی‌تردید زیباتر می‌شود…اگر به «مرگ» فکر کنیم، قطعا بهتر زندگی خواهیم کرد… در سایه‌ی مرگ‌آگاهی خیلی از کارها را شاید انجام ندهیم خیلی از کارها را هم با انگیزه بیشتر و جدی‌تری انجام دهیم…مرگ، پایان نیست بلکه خود آغاز است.

بازتاباننده‌ی نوعی مواجهه‌ی مذهبی با مرگ در دنیای مدرن است؛ رهیافتی که اگرچه لازم لیکن ناقص بوده و باید با گفتمانی رقیب تکمیل شود. استدلال را روی خطّی که برگزیده‌ایم ادامه می‌دهیم. در وضعیّت‌های مرزی یا در نقاط صفر،  ایمنی هستی‌شناختی یعنی این حسّ که همه‌چیز بر وفق مراد است از بین رفته و به تعبیر کگارد، لحظات رُعب‌انگیزی فرا می‌رسد که دورنمای هستی در چنبره‌ی اضطراب‌های ناشی از بی‌معنایی لگدکوب می‌گردد. از سوی دیگر، فرایندها و سیلان‌های تاریخی نیز از توان رویکرد مذهبی در مواجهه با مرگ کاسته‌اند. پیریِ جمعیّت، رواج شدید فرهنگ مصرفی، و نیز گسترش بی‌امان فضای مجازی، جولان مذهب را به شدّت کاهش داده و لذا مفهوم تعالی را با معضلات جدّی روبرو ساخته‌اند. در شرایطی که کالایی‌شدنِ مدام، بدنِ سرزنده و جوان را حامل منزلتی آشکار کرده، جای شگفتی نیست اگر احتضار، شهروندان مدرن را آشکارا مضطرب می‌سازد: برای افرادی که خویشتن‌یابی‌شان شدیدا به بدن‌هاشان وابسته شده، مرگ آزاردهنده هست زیرا درجهانی که سامانش انباشت ارزش است، تهدید به قطع ارزش می‌کند. این نوع خاص از تکامل تنانگی و مرگ را پیر بوردیو {Pier Bourdieu} جامعه‌شناس فقید فرانسوی کنکاش کرده. همچنین از دیدگاه نوربرت الیاس {Norbert Elias} جامعه‌شناس آلمانی با فرایندهایی از اجتماعی‌شدنِ بدن (پنهان‌نمودنِ کارکردهای طبیعی بدن از انظار عمومی)، عقلایی‌شدنِ بدن (کنترل عواطف و تمرکز بر اجزاء بدن به‌صورت فردی)، و فردی‌شدنِ بدن (احساس بدن همچون ظرفی که ما را از دیگران و از جهان خارج جدا می‌سازد) روبرو هستیم که همگی پروژه‌های سکولار تنانه بوده و با رویکرد مذهبی به بدن و لذا به مرگ چندان سازگاری ندارند. حال، سازمان مرگ، خصوصی شده، و امر مقدّس از حیث تجربه‌ی مرگ به‌شدّت آب رفته است.  در پروژه‌های سکولار، مرگ از آنجا که با محو بدن همراه می‌باشد با محو همه‌چیز برای آدمی هم‌سنگ بوده و تعالی پیش از آنکه صدق یا کذب باشد، بی‌معنی است.

توجّه داشته باشید که هم‌اکنون – مراد من از استعمال واژه‌ی هم‌اکنون یعنی دورانی که به تعبیری می‌توان دوران حاکمیّت مدرنیته‌ی سکولار نامش نهاد- میزان دورمرگی‌ها به دلیل تخصصی‌شدنِ درمان یا سامان‌دادن به احتضار یا حتّی تدفین و به‌ خاک‌سپاری، آنچنان بالا رفته که مرگ را از یک پدیده‌ی عمومی؛ رخدادی که پاسخ‌های مشترکی ایجاد می‌کرده و توسط نشانه‌ها و رسومات جمعی احاطه می‌شده، به امر یا پدیده یا تجربه‌ای فردی بدل نموده، همچون نفس یا خود دین.  حال، مرگ تجربه‌ی فردی است درون یک سازمان یا نهاد سکولار همچون بیمارستان یا آرامستان‌ با کادرهای تخصصی. گزاره‌های مذهبی درباره‌ی مرگ با محوریّت مفهوم پذیرش یا تسلیم به مشیّت الهی یا رضادادن به آن، اساسا مخدوش شده‌اند؛ گزاره‌های از قبیل:

باید فرهنگ مرگ‌اندیشی و رضا و تسلیم را دربرابر مشیت پروردگار ترویج کنیم. آموزه دینی ما، آموزه ‌حافظ ما، آموزه خیام ما… و اغلب شاعران و حکیمان و عارفان ما این است که مرگ را بپذیریم. این پذیرش و تسلیم و رضا نمی‌دانید که چه تحولی در زندگی افراد به وجود می‌آورد در نحوه زندگی کردن و در نگرش آنها چه تحول مثبتی را باعث می‌شود.

روزی‌روزگاری، به وقت مرگ، گسستی که در بدن اجتماعی حادث می‌شد چشم‌گیرتر بود تا درگذشت و مرگِ یک بدنِ فردی. پیرامون مرگ یک شخص و پذیرش چاره‌ناپذیری‌اش، حالتی از تسلیم و رضا وجود داشت. به‌علاوه، به جهت اینکه هویّت در گروه ریشه داشت، مرگ، به مانند این‌روزها، برداشت افراد از خویشتن را تهدید نمی‌کرد. لیکن در روزگار راززدایی‌شده‌ی کنونی،  مرگ بیشتر به این معنا است که فردی جامعه را ترک گفته  تا اینکه، جامعه عضوی از خود را از دست داده باشد. حال، افراد در پی مرگی درخور { good death } برای خویشتن‌اند تا انجام رسومات اجتماعی که استمرار بدن اجتماعی را تضمین کرده بازتاب می‌دهند. فرضا در همین دوران جهان‌گیری کرونا، شاهد گرایش مردم به سمت کاهش و وانهادنِ مناسک گذار از زندگی به زندگی (مثلا مراسم عروسی) و نیز رسوم مربوط به گذار از زندگی به مرگ (مجلس ختم) هستیم؛ چیزی که شاید روزی کارگزاران مذهبی را  صرفا به ماموران اجراییِ کفن‌ودفن تنزل دهد.

به عبارتی، تقدّس‌زدایی، یا به زبان وبر، افسون‌زدایی از کل واقعیّت، زمینه را برای تقدّس‌زدایی از خود مرگ نیز مهیّا نموده. مرگ نیز همچون خود زندگی به شدّت فردی و خصوصی شده و نگاه‌داشت‌اش در سپهر عمومی چندان شوقی برنمی‌انگیزد. از مرگ حالا چونان رخدادی مخفی، تجربه‌ای خصوصی، مدیریت‌شده و ارایه‌شده توسط حرفه‌ای‌ها، نشان‌شده با ناآسودگی‌ایِ شدیدی نشات‌گرفته از حدّومرزهای میان بدن‌های جسمانی زنده و مرده که توسط کارگزارانِ مرگِ حرفه‌ای و مفتخر به اعتبارنامه‌های علمی، رفع‌ورجوع می‌شود، سخن به میان می‌آید تا حادثه‌ای علنی و جمعی. وقتی فردی رو به احتضار است احتمالا از خانواده و دوستانش ایزوله و موضوع کنترل حرفه‌اییِ متخصصین پزشکی خواهد شد. خلاصه آنکه مرگ تنها زمانی به نمایش درمی‌آید که با پنداشت مقبول اجتماعی در هماهنگی باشد. تمایل امروزین در غرب این است که حتّی از جاهایی که بستگان ما مدفون‌اند نیز دوری شود؛ و درست به همین دلیل است گه گورستان‌های مرکزی در بسیاری از شهرهای اروپایی به مکان گردشگری بدل شده‌اند – گردشگر همچون کسی که به اقتصاد و در نتیجه به  جامعه زندگی می‌بخشد- درست به‌عکسِ بسیاری آرامستان‌های ما که شوره‌زار یاس‌اند و تباهی.

یکی دیگر از مصادیق یا تجلّی‌های پروژه‌های سکولار مرگ، انجمن‌های مشاوره‌ای درخصوص اندوه یا انجمن‌های حرفه‌ایِ تسلّی‌بخشی  {bereavement counseling service} هستند. این انجمن‌ها به افراد کمک می‌کنند تا از پس اندوه خویش برآیند، و زندگی را در غیاب متوفی ادامه دهند. بدین ترتیب اندوه همچون مرضی تلقی شده که باید از مجرای از موضوعیّت انداختنِ مرده، مردن و مرگ – و نه اندیشه بدان، اندیشه‌ای که می‌تواند بسیار آزاردهنده باشد-  هرچه سریعتر از آن اجتناب نمود و به زندگی بازگشت.

در اینجا باز هم یادآوری می‌کنم که مراد نویسنده انکار یا نفی رویکرد مذهبی به دین نیست، نقد آن است، همچنین هدف جایگزینی یک فتیش – تقدیس و ستایش از مرگ- با فتیشی دیگر – تقدیس و تجلیل از زندگیِ تنانه- نیست. کما اینکه تشدید در تمایل به انکار مرگ در پروژه‌های سکولار نیز می‌تواند به کاهش غم‌خواری برای مردگان و بی‌تفاوتی به حال‌وروز افراد محتضر، تو گویی که مرگشان مسری بوده و به ما نیز سرایت می‌کند، منجر شود. هدف اصلی توصیف و تحلیل یک رهیافت جایگزین است. در شرایطی که پیشرفت پزشکی، بهداشت و رژیم‌های غذاییِ بهبودیافته، سبب شده تا بتوان مرگ را به کنج‌های تاریک ذهن، پس راند،  به قول الیاس، مرگِ بیشتر افراد، هرچه بیشتر به دوردست‌ها رانده شده. لذا افراد دوست دارند تا خودشان را از حیث عاطفی و فضایی از محتضر سوا نموده و آنها را به دور از زندگیِ روزمرّه در بیمارستان‌ها جای دهند. به اعتقاد الیاس، هرگز پیش از این مردم این‌چنین نمی‌مردند، بی‌سروصدا و بهداشتی چونان که در جوامع امروزین، و هیچ‌گاه شرایط اجتماعی این‌چنین تحکیم‌کننده‌ی انزوا نبوده است. بیمارستان‌های امروزی، بیان نهادی میل مدرن به سواسازی گواه تنانه‌ی ناخوشی و مرگ از انظار عموم هستند. فرایندی که با پنهان‌سازیِ اجساد در بیمارستان‌ها و انتقال حساب‌شده‌ی آنها از بیمارستان به اماکن تشییع یا مرده‌شورخانه تکمیل می‌شود. سازماندهی فضا در سالن‌های تشییع نیز، داغ‌دیدگان امروزی را از هرگونه نشانه‌ی پیدا و آشکار بدن‌های مرده دور نگاه می‌دارند. مرگ هرچه بیشتر از انظار و سپهر عمومی نهان شده و به موازات آن هرچه بیشتر، در قالبی از یک معرفتِ بی‌حس شده بر پرده‌های سینما یا در لنز دوربینی مستند‌های جنگی تجلّی می‌یابد، ما این فیلم‌ها را این مردگانِ سینمایی و تلویزیونی را می‌بینیم تا بر وجود خودمان چونان زندگان مهر تایید بزنیم.

از دیدگاه زیگموند بامن، اکراه در تماس با مرگ و مرده، و پزشکی‌شدنِ هرچه بیشتر مرگ، توان مذهب را چونان راهبردی برای بقا، که سعی دارد به مرگ معنا ببخشد کاهش داده و به پدیده‌های دیگر دامن زده است. مذهب از این حیث و از دیدگاه بامن یک سرآغاز سنّتی و نامدرن است. آنچه بامن، غیاب نسبیِ راهبردهای بقای مذهبی در رویاروی با مرگ می‌پندارد، هم‌اکنون با یک سری موارد دیگر جایگزین شده. مثلا می‌توان به سیاست خود-مراقبتی اشاره نمود که از مجرای پروژه‌های بدنی‌، بازتاباننده‌ی دغدغه‌ای فراگیر نسبت به سلامت هستند. اگر بطلان مرگ، واقع‌گرایانه نیست، سلامت مستمر دست‌کم از حیث نظری دسترس‌پذیر است. نگاه‌داشتِ بدن در شرایط سالم و سرحال، و ساعات طولانی ورزش در زمین‌ها و باشگاه‌های ورزشی، زمان اندگی برای تفکر درباره‌ی نفس مرگ باقی می‌گذارد. می‌توان جای تقدیس مرگ و تراشیدن معانیِ واهی برای آن، تن را پاس داشت، سیگار نکشید، ورزش کرد، از نوشیدنی‌های الکلی پرهیز نمود، سیاست‌های مزدی را برای ایجاد سلامت جسمی و بازتولید اجتماعی کارگران، بازتعریف نمود، و رژیم‌های غذایی کم‌چربی استفاده کرد تا جلوی مرگ را گرفت. بدین اعتبار می‌توان مرگ را قرنطینه نمود تا احتمال رخداد مرگِ نامعلوم و همگانی را کم و کمتر نمود. پژوهش در حوزه‌ی سلول‌های بنیادین، نیز تلاش دیگری  است که می‌توان گونه‌ی سکولار وعده‌ی مذهبی برای تعالی و جاودانگی‌اش نام نهاد. حتّی نفس عشق – چه از نوع کامجویانه‌اش و چه از سنخ افلاطونی- که گونه‌ای تعویق ذهنیِ مرگ با وقف امید و معنی در معشوق است نیز از طریق وقفه در امورات روزمرّه، ایجاد شور در زندگی و رسیدن به حسّی درونی و قلبی از رستگاری، نوعی راهبرد بقاست. گرچه معشوق تنانه نیز می‌میرد و فانی است، بدن سالخورده می‌گردد و زیباییِ خویش را وا‌می‌نهد، و رفتارهای جنسی پرخطر و بیماری‌های مراقبتی همواره در کمین‌اند و لذا چنین راهبردی را دچار تناقض می‌کنند. خوش‌مرگی و ابداع بخش‌های ویژه و آی.سی.یو در بیمارستان‌ها که از تلاش‌ها برای کنترل زمان و مکان مرگ و پرهیز از نابهنگامی‌اش،  یا پس‌زدنِ مرگ در لحظات نهایی نشان دارند نیز دیگر راهبردهای سکولار برای رویارویی با مرگ‌اند.

به راه حل بازگردیم، همانی که پیش از این، نگرشی از میانه تا سکولار نام نهادم. این نگرش در بستری از هم‌ذات‌پنداری‌های دوجانبه، پیکره‌بندی‌ها و شبکه‌هایی به‌هم‌وابسته درک و معنا می‌شود. اینکه ما شخصیّت‌ها یا سرشت‌هایی گشاده هستیم که تصوّری که از خویشتن‌مان داریم متاثر از دیگران است؛ اینکه هویّت‌های تنانه‌مان به فراسوی نماهای ریخت‌شناسانه از پوستمان گذر کرده و طرح‌واره‌های را شامل می‌شود که احساسات، ارزش‌ها، و معرفتِ منبعث از تعامل با دیگر افراد را فرامی‌گیرند. باید به درک این مطلب واقع شد که ققدان دیگری فقدان خویشتن نیز هست؛ مثلا در بحث از خودکشی، به این مهم  واقف بود که محو خود یا مرگ خود، مرگ دیگری نیز هست، دیگرانِ مهم و اثرگذاری {significant others} که ما را آفریده تربیت نموده در بازی‌های خویش شرکت داده، آموزش داده، موجبات لذّتِ مارا فراهم آورده و زیستی شراکتی را با ما به سامان کرده‌اند سوای اینکه در فکر تعالی هستیم مذهبی هستیم یا خیر. در این تحلیل، امر تنانه‌ی صرف یا امر متعالی/مذهبی هردو در امر اجتماعی مستحیل می‌شوند، و تسلیم در برابر قطعیّت مرگ که گونه‌ای اندیشه‌ی منفی است به مواجهه‌ی سرسختانه با آن در وضعیّت‌های حاشیه‌ای یا دگردیسی‌اش به یک سوژه‌ی مطالعاتیِ صرف، که اندیشه‌ای غنی و مثبت است بدل می‌گردد. از چنین چشم‌اندازی و در پرتو روشنایی این رهیافت جدید – گذار به تلفیق امر مذهبی و سکولار، و در نهایت به امر سکولار- زندگیِ فرد، رویارویی با احتضارش، رتق‌وفتق سازمانیِ مرده  و سرانجام لحظاتی که در گور سپری می‌کند را باید در قالب چهار مرحله‌ی زمانی که از پی هم می‌آیند تفکیک نمود:

(الف) در مسیر زندگی و طی فرایند زیستن. در این مرحله، بدن‌آگاهی در روزگار جسمانی‌شده‌ی کنونی و به‌ویژه در فرهنگ‌های مصرفیِ غرب و با بروز سالخوردگیِ جمعیّتی در سطحی بالاست، لذا مرگ‌آگاهی نیز به مراتبی وجود داشته و می‌تواند آزارنده باشد لیکن پروژه‌های بدنیِ سکولار به کمک آدمی آمده و راه‌حل‌هایی پیشنهاد کرده‌اند. در وضعیّت‌های  مرزی نیز آنچنانکه درو لدر {Drew Leder} در کتاب بدنِ غائب {The Absent Body}، آورده است؛ وضعیّت‌ها یا نقاط صفری که جریان یا روال هنجاری و روتین زندگی را دچار اختلال می‌کنند که یکی از میان بسیارانش، مرگ است، مرگ‌اندیشی جز نتایجی آزاردهنده چیزی در پی نخواهد داشت. حضور بیشنه‌ی کنش‌مندیِ میان‌جسمانی میان جسم مرده و زنده در این مرحله تنها می‌تواند مرده را چونان شی یا نهایتا همچون فاعلی {actant} در نظر آرد که زنده از مجرای خاطرات، قبور، عکس‌ها و فیلم‌ها با او مونولوگی درونی داشته و به تعبیری به او “فکر” می‌کند. حتی در وضعیّتهایی که چندان مطمع نظر لدر نبوده مانند سیاه‌پوستی که در کشوری نژادپرست زندگی می‌کند یا فردی که از معلولیّت رنج می‌بَرَد، اندیشیدن به تعالی و ایجاد معنا برای مرگ در بسیاری اوقات می‌تواند وضعیت و زیستِ سخت و ناهموارش را سخت‌تر کرده او را از مقابله با فرایند بازتولید داغ‌های ننگ در مکالمات روزمرّه چونان سلاحی برای تبعیض، منصرف ساخته به حالتی از تسلیم بکشاند.

(ب) طی فرایند بیماری یا مردن، هم‌هنگام که بدن‌آگاهی و لذا نابدن‌آگاهی یا همان اندیشه به مرگ به اعلی درجه‌ی آسیب‌زای خویش می‌رسد، بدن در یک پروژه‌ی سکولار درگیر است، پروژه‌ای که به دست متخصصین حرفه‌ای و پزشکی در نهادی سکولار به نام بیمارستان انجام شده و لذا امر مذهبی در کمینه‌ترین میزانش نمود دارد، (ج) در مرحله‌ی سوم، که در غسّال‌خانه اتفاق می‌افتد، ما نه با بدنی زنده { living body } که به تعبیر دکارت با نعشی بی‌جان corpse}} روبرو هستیم که تنها با انتصاب معانی‌ای کمینه از طریق اجرای مراسمی ویژه همچون آرایش مرده کفن‌پوشی‌اش و تشییع او ، قصد داریم تا بر استمرار حضورش برای چند لحظه یا حداکثر چند روزی صحّه بگذاریم، و در نهایت (د) پس از تدفین که روایت‌اش را هانس کریستین اندرسن در داستان کوتاه مادربزرگ به خوبی نشان داده: غیاب همیشگی مردگان از جهان زندگان، تزیین قبور و حتی ساخت سنگ قبر همچون یک چیدمان هنری که در بسیاری از گورستان‌های جهان عملی شده؛  بازتابی است از یورش هنر به مثابه‌ی دم‌ودستگاه تولید زندگی به مرگی که تنها از نیستی می‌گوید.

تنها در مراحل (ب) و (ج) است که رابطه‌ی میان زندگی و مرگ – از حیث هستی‌شناختی یا معرفت‌شناختی- چونان یک تخالفِ تام‌وتمام ادرک نمی‌شود و تنها در مرحله‌ی (ج) هست که می‌توان از رویکرد مذهبی برای اجرای آیین‌های سوگ و تدفین سود جست. توجه داشته باشیم که بسیاری از تجارب معنوی در ادیان کهن یا عصر جدید که بر گونه‌های متنوع معنوی همچون خلسه پایکوبی و …. مبتنی هستند نیز در واقع تجاربی حسّانی از دین هستند که جز از طریق کنشگری یا عاملیّتِ تنانه عملی نمی‌شوند. نوعی تلاش برای تعالیِ تنانه. این تعالی در بدو امر ریشه در بدنی دارد که اگر دچار نقص باشد، تعالی در همان مراحل نخستین خود دچار اختلال می‌گردد.

ما چون شهروندانی مدرن می‌توانیم به پیروی از الیاس، با زندگی و مرگ چونان قطب‌های کاملا متضاد برخورد کنیم، و تلاش کنیم تا مرگ را دیگربار نه چیزی بیشتر از “معرفتی جادویی-خیالین” بدانیم که با ترس، حسرت، ناایمنی و فقدان کنترل همراه است. ازدیگرسو، می‌توانیم دیگر شیوه‌های تجربه را جدّی تلقی نموده و مشتاقانه جهان را متشکل از یک مجموعه‌ی بسیار پیچیده از غیاب‌ها و حضورها بدانیم که زندگیِ فانی و مرگ را درون یک چهارچوب وسیعتر جای می‌دهد. لیکن باید هوشیار باشیم که مجموعه‌ی غیاب/حضور همواره متناقض بوده و در شرف تلاشی خواهد بود و صرفا در وضعیّت‌های اجتماعیِ نادری بروز و ظهور دارد. مثلا زمانی که به کلیسا یا مسجد رفته برای رفتگانتان دعا می‌کنید یا در قبرستان‌ها. جهان سکولار با تمام نواقص‌اش، راه‌حل‌های سکولار برای کنارآمدن با مرگ و مهم‌ساختنِ بدنِ زنده پیش کشیده و در این میان، تنها نقش اضافی برای دین قائل است، نقشی که البتّه به قول هابرماس در جهان پساسکولاریزم می‌تواند رفته‌رفته پررنگ‌تر شود البته به اشکالی کاملن متفاوت از روایت‌های سنتی در دین. حتی وقتی از روان‌شناسیِ دین نیز سخن می‌گوییم داریم از آزمون مرگ و احتضار در پرتو تحلیل روان‌شناختی که علمی است زمینی و سکولار حرف می‌زنیم. خوارشماریِ تن و بدن از مجرای دین و نیز عرفان که ادراک خاصی از تجربه‌ی دینی است، به ادبیات و شعر ما نیز تزریق شده تا آنجا که بسیاری از شعرا در ترویج چنین دیدگاهی اصرار ورزیده و دست داشته‌اند. بسیاری از این شعرا و اشعار بازتاباننده‌ی ایده‌ی روح یا جان همچون مرغی اسیر در قفس تن هستند. این یک پرسش فلسفی عمده ناشی از تصور غلطِ جداسریِ جسم و جان است که از روزگار دکارت تا کنون وجود داشته. در شرح اندیشه‌ی مولانا پیرامون نسبت میان تن و روح گفته‌اند که او تن را چونان کفی می‌داند که روی آب و در اثر ضربه‌زدن به آن ایجاد می‌شود:

ای تو در کشتی تن رفته به خواب/ آب را دیدی نگر در آب آب. یا در این قطعه: جان بی کیفی شده محبوس کیف. اما از آن سو اندیش‌ورزانی همچون اقبال لاهوری هم هستند که روح را عارضه‌ای بر سیلان و تکامل بی‌امان و همیشگی مادّه دانسته و از درج و فرورویِ بی‌نهایتِ جان در نهایتِ تن سخن رانده‌اند یعنی گونه‌ای تجلیل و تکمیل تن و تنانه‌گی. همچنین در فلسفه با مفهومی با نام خصال برآینده {emergent properties} روبروییم که بر اهمیّت تن و جسم در ایجاد همه‌چیز از جمله امر اجتماعی تاکید ورزیده و لذا چندان میانه‌ای با مرگ‌اندیشی ندارد.

مخلص کلام آنکه باید رویکرد مذهبی به مواجهه با مرگ را با رویکردها و رهیافت‌های دیگری که هم تلفیقی و هم سکولار هستند تکمیل نمود و چندان درب باغ زیبای زندگی را به روی مرگ، نگشود. این امر البتّه تنها با اندیشیدن و تحلیل مرگ میّسر است تنها در وضعیّت‌هایی نادر و محدود. به گورستان‌های سرتاسر جهان وقتی گذارمان می‌افتند می‌بینیم که چگونه مورد هجوم بی‌امان هنر قرار گرفته‌اند همانی که اندرسون در داستان مادربزرگ توصیه نموده: آنگاه مادربزرگ مهربانمان را به خاک سپردند، و بر بالای گور گل‌های رز کاشتند، آنگاه بلبلی روی گل نشست و آوازخوانی از سر گرفت.