یادداشت‌های پایان قرن (۲۱)

فصل سوم: امتزاج افق‌ها
۲. سوژه آلن تورن، و گریز از امر کلی (ادامه از قبل)

دکارت برای پیروزی آزادی این عقل ذهنی نه تنها جدایی کامل بین جان و جسم قائل می‌شود، بلکه ارزش و مقامی والا برای آن نسبت به جسم در نظر می‌گیرد: “من یعنی روحی که به واسطه آن من آنم که هستم، به کلی از جسم متمایز است و حتی شناخت آن نیز آسانتر است و دیگر این روح بر عکس جسم در جا نمی‌زند بلکه رشد می‌کند” (همان جا) . بنابراین همان گونه که ملاحظه می‌شود، آزادیِ سوژه یا فاعل شناسا و گزینش‌گر ِ دکارتی، آزاد و بی‌نیاز از هر گونه امر مادی است: از این‌رو به ثنویتی با تمایلات الوهی می‌گرود. پیدا کردن ذهنی که مشروط به طرد و بی نیازی از جهان مادی و عینی است… در واقع این ذهن شناسنده و ذاتاً عقل محض است که هم به وجود خود شهادت می‌دهد و هم به وجود خدا. و مشروعیت احکام اخلاقی خود را در آنچه خیر و فضیلت می‌پندارد از آن ناحیه به دست می‌آورد. در اینجا از دور باطلی که این عقلانیتِ ذهنی برپا می‌دارد سخنی نمی‌گوییم. دور باطلی که پس از دکارت در نقد عقل محض کانت بساطش برچیده می‌شود. در حقیقت می‌توان گفت که از طریق کانت، جهان عینی‌ای که در فلسفه دکارت بی‌اعتبار شده بود، از نو به کار گرفته می‌شود. چرا که ذهن اندیشنده‌ای که در فلسفه دکارت بی‌نیاز از هرگونه امر مادی به نظر می‌رسید، توسط کانت از ویژگی‌ها و صورت‌هایی مادی برخوردار می‌گردد. کانت با طرح خویش (هرچند که هگل و نیچه توقعی بیشتر از وی داشتند) آمادگی مشراکت داشتن عقل عینی با جهان عینی را به وجود می‌آورد.

آلن تورن، از وحشت قدرت‌های توتالیترِ جوامعی که آزادی فردی را حال با هر عنوانی (ایدئولوژی، نظم اجتماعی و مدرنیت دیوان‌سالاری عقلانی شده و …) به چنگ خویش می‌گیرند، به سوژه دکارتی روی می‌آورد. سوژه‌ای که فاعلیت و اراده آزادش را به دست نمی‌آورد مگر آنکه نگاهی ابزاری به جهان (به‌مثابه عین) داشته باشد و خود را نه جزئی و یا متأثر از مجموعه این جهان عینی، بلکه ناظر، شناسنده و آزاد در دخل و تصرف منابع آن بداند. آیا می‌توان اطمینان داشت که اتخاذ چنین نگرشی در قبال جهان، به حیطه فرد و آزادیِ «دیگری» تسری پیدا نکند و تمامیت‌خواهی از نوع دیگر به وجود نیاورد؟! برای پاسخ به این پرسش از آنجا که تورن از سارتر یاد کرده و «اخلاق مبتنی بر آزادیِ» سوژه دکارتی را همچون نوعی پیش‌طرح ایده‌های خاص وی شناسایی می‌کند (تورن، نقد مدرنیته، ۱۳۸۲: ۸۷)، ما هم از نگرش فلسفی وی پاسخ را جستجو می‌کنیم.
در فلسفه وجودیِ سارتر، بر خلاف فلسفه‌های وجودیِ بوبر و مارسل، که از نظرشان «دیگری»، کامل‌کننده وضعیت وجودیِ «من» در جهان است، موقعیتی متخاصم دارد که هر کدام از طرفین تلاش می‌کنند تا از موضوع واقع شدن (یا به بیانی عین یا ابژه) برای دیگری سرباززنند و در رقابت با یکدیگر به‌منزله سوژه حضور یابند. سارتر می‌نویسد:
“اولین تصام انسان با دیگری، ممکن است موجبات یک تعارض و برخورد دیگری را فراهم سازد (…) در هر مورد که برابر یک عدم امکان واقع می‌شویم قهراً قادر نخواهیم بود با دیگری خود را هم آهنگ سازیم و این عدم توافق موجبات هر نوع برخورد را در روان ما فراهم میسازد و به همین جهت است که در همان حال احساس ناراحتی می‌کنیم. یعنی وجدان ما گرفتار واکنش میشود. ممکن است هر یک از نگاه‌های ما برای یکی از طرفین حالت تعارض یا واکنش ایجاد کند. … هر کدام سعی می‌کنند برای به دست آوردن آزادی خود، خویشتن را از تسلط دیگری رها سازد. البته در همان لحظه‌ای که این حال تعارض برای من پیش می‌آید، دیگری هم به‌طور متقابل دچار این تعارض شده و به هر صورت که باشد، یکی از ما بایستی موضوع تعارض برای دیگر واقع شویم” (سارتر، هستی و نیستی؛ ۱۳۹۲).

حتی در بحث عشقِ سارتر نیز این میل به تصرف و چیرگی همچنان وجود دارد: “روابط عاشقانه، یک سیستم تحریک وجدان است که هر یک از طرفین خیال تملک دیگری را در سر می‌پروراند” (سارتر، هستی و نیستی؛ ۱۳۹۲). وانگهی در دورانی هم که گرایش به تفکر چپ داشته، بر این باور بوده که «آزادیِ دیگری ، محدودکننده آزادی من است».
سوژه موجود در فلسفه وجودی سارتر را متأثر از سوژه دکارت دانسته‌اند. بله شکی در این‌باره نیست و شاید بهترین مصداق فلسفی ثنویت روح و جسم دکارتی را بتوان در نحوه برخورد روکانتن (شخصیت اصلی داستان تهوع سارتر) با جسم خود و نیز با اشیاء مادی پیرامونش یافت.
باری، سوژه یا فاعل گزینش‌گر و آزاد دکارتی از آنجا که بر عقلانیت ذهنی تکیه دارد و این عقلانیت به وجودی برتر از خودش در مقام خالق اذعان دارد (تورن، نقد مدرنیته، ۱۳۸۲: ۸۶)، سوژه‌ای دینی است. دین و مذهبی که روح یا جان را ماهیت سوژه بودگی (در مقام فاعلیت) و هستی داشتن انسان تلقی می‌کند و جهان به مثابه یک عین را در مقابل این فاعل مبرا از وجوه مادی قرار می‌دهد تا بر آن حکومت کند. تورن به توضیح فردیناند الکیه بر گفتمان دکارت می‌افزاید: “آدمی طبیعت نیست، اما در عین حال با خدا یا روح هم نمی‌تواند یکی شود. چیزی میان این دو است. انسان، طبیعت را با رازگشایی مسخر می‌کند. روح او نشان خدا بر خود دارد و می‌پذیرد که خدا در اندیشه او حاضر است، از مرز او فراتر می‌رود. اندیشه‌ای منطبق با نهضت عمومی عرفی شدن که هر گونه نظریه حلول را کنار می‌نهد …”(همان:۸۸، ۸۹).
این رازگشایی از جهان و طبیعت به مثابه یک عین، از آنجا که از یکسو متکی بر فاعل آزاد و یا سوژه شناسنده بی‌نیاز از ماده است، و از سوی دیگر خدا را در اندیشه این سوژه حاضر می‌داند (مجوز افسون‌زدایی از جهان)، با تمامی قوت‌ها و پتانسیل‌های دینی آغاز راهش، به دلیل پارادوکس افسون‌زدایی کردن جهان، سر از راهی وداع کرده با دین درمی‌آورد. اندیشه خدا را در اندیشه خود داشتن، مبدل به خود‌محوریِ سوژه‌ای می‌گردد که دغدغه‌ای جز شناخت مبتنی بر سلطه ندارد. چنین سوژه‌ای نگاهش حتی به خود عاری از هر گونه افسون و راز و رمز می‌گردد. زیرا اراده و اختیاری را داراست که نه وابسته به طبیعت است و نه در اراده و اختیار خدایی گم می‌شود.
(ادامه دارد…)