یادداشت‌های پایان قرن (۲۰)

فصل سوم: امتزاج افق‌ها
۲. سوژه آلن تورن، و گریز از امر کلی

آلن تورن یکی از این متفکران نقاد مدرنیته‌ است. منتقد مدرنیته‌ای که با جنبش‌های اجتماعی و نیز عناصر فکری روشن‌گری ساخته و پرداخته گردیده است، توسط تاریخ‌گرایی هگلی ایده‌آلیزه شده و بالاخره به دست مارکس جهشی ماتریالیستی یافته است. آلن تورن، در نقدش از مدرنیته، به دنبال چگونگی محو سوژه یا فاعلِ گزینش‌گر است. سوژه‌ای که از نظر وی در عصر روشنگری به نظم اجتماعی و یا رونق جامعه و جامعه‌پذیری دست یافته (تورن، نقد مدرنیته، ۱۳۸۲: ۴۴، ۴۳) و در تاریخ‌گرایی هگلی به دولت (همان: ۱۴۱) و در اندیشه مارکس به طبیعت فروکاسته است (همان: ۱۴۲، ۱۴۶).
تورن نسبت به هر اندیشه‌ای که راه دو انگاری و ثنویت را ببندد و از این راه فاعلیت را در کلیتی فراتر فروبکاهد موضع می‌گیرد. چرا که از نظرش آفت آزادی انسان و زایش ایدئولوژی‌ها می‌داند و قدرت‌های توتالیتر را نتیجه آن می‌بیند.
چنانچه گفته شد، تورن با عقب‌نشینی سوژه مورد نظرش نسبت به وضعیتی کلی‌تر مخالف بود. به بیانی مخالفت با پذیرش موقعیت انسان در جهانی که ترجمان هستیِ اجتماعی و فرهنگیِ تاریخ‌مندی، زمان‌مندی و مکان‌مندی انسان، به جای سوژه‌ شده است. در واقع تورن به این دلیل با این مجموعه هستی‌شناسانه مخالفت می‌کند، زیرا قبول و پذیرش آن به معنای پذیرفتن و تأیید این مطلب است که موقعیت‌ها و شرایط تاریخی، در گزینش‌های انسان در مقام فاعل دخیل‌اند. به عبارتی به همان‌گونه که انسانِ همراه با وضعیت پیوستاری‌اش، تاریخ و موقعیت خویش را می‌سازد، این وضعیت انضمامی نیز به‌منزله شرایط تاریخی در ساختن وی دخیل است. اندیشه‌ای که هم در تاریخ‌گراییِ هرمنوتیکی و هم در تاریخ‌گراییِ غایت‌گرا مشترک است. پذیرش این مطلب برای تورن مترادف با تحلیل رفتن فاعلیت سوژه و گزینش‌گری اوست. به عنوان مثال فرضاً می‌توان از موقعیت و شرایط تاریخیِ عصر روشنگری یاد کرد که تحت تأثیر آن نظم اجتماعی و جامعه‌پذیری ماهیت سوژه را تعیین می‌کرد و از آن مهم‌تر خود سوژه نه تنها با آن همکاری می‌کرد بلکه با اعتقادی راسخ آن اندیشه را به عنوان تفکر روشنگری که مغایر با سنت بود مطرح می‌کرد.
تورن در واقع در مقابل سوژه روشنگریِ تا حدی کانتی و تاریخ‌گرایی هگلی و مارکسی، دادخواهیِ سوژه‌ای را به عهده دارد که به دست دکارت ساخته و پرداخته شده است. از نظر وی تجددی که به توسط دکارت شکل می‌گیرد به دلیل ثنویت درونیِ آن (که مانعی است برای فروکاهیدن فرد به کلیت‌ها) به ما می‌آموزاند که چگونه تجدد را از نو تعریف کنیم (همان: ۸۴،۸۵). اما این سوژه دکارتی که بر اساس آن خوانش تجدد می‌بایست آموخته شود چیست؟ دکارت با «من می‌اندیشم» آغاز به پرداختن به مسئله هستی آدمی می‌کند. تورن تصریح می‌کند که این اندیشیدن از نظر دکارت، اندیشه‌ای است که توسط خالقِ جهان و کارگاه خلقت پرورده شده است (همان: ۸۶).

به هر حال، او ثنویت دکارتیِ من اندیشنده را که خدا باشد، همزمان با ثنویت دکارتیِ من اندیشنده و طبیعت دنبال می‌کند: “جهان طبیعت و جهان خداوند از یکدیگر جدایند. تنها از طریق انسان است که آن‌دو با هم مرتبط می‌شوند. عمل آدمی جهان اشیاء را تابع نیازهای او می‌‌کند، اختیار او در خدا گم نمی‌شود، او در نهادِ خود یک منِ فاعل می‌یابد که با عقاید، احساسات و نیازها اشتباه گرفته نمی‌شود و به همین دلیل سوژه است” (همان: ۸۹).
بنابراین سوژه دکارتی به دلیل بیرون ایستادگی‌اش از طبیعت و نیز نهاد طبیعی خود و واقف بودنش به اراده و جوهری کامل‌تر از خویش (خداوند) می‌بایست علاوه بر آزاد و مختار بودن، مبنای هدایت اخلاقی و رفتاری نیز تلقی می‌گردد. تورن از دکارت نقل می‌کند:
“تنها چیزی که واقعاً به او (آدمی) تعلق دارد اراده آزاد اوست. اراده‌ای که جواز نکوهش را از آن‌رو به دست می‌دهد که می‌تواند به‌گونه‌ای خوب یا بد به کار گرفته شود و تا حدودی از اینکه در خود، عزم جزم بر کار بست خوب آن بیابد، یعنی همواره از اراده انجام هر آنچه را که بهترین می‌داند دریغ نورزد : چیزی که پیروی بی‌کم و کاست فضیلت است” (دکارت، نقل از تورن، ۱۳۸۲: ۸۷).
باید توجه داشت که آنچه تورن را مشتاق و علاقه‌مند به سوژه دکارتی کرده، تصورش از سوژه آزاد و یا فاعل مختار دکارتی است. آزادی و فاعلیتی که شرط سوژه‌‌گی است…
شرطی که در نظریه دکارت جایگاه مهمی‌دارد، حال آنکه سوژه‌ای که عصر روشنگری بیرون می‌دهد به نظم اجتماعی فروکاسته می‌شود و اخلاق را که در نظر دکارت منبعی درونی و اتخاذ شده از سوژه خودآگاه، آزاد و مختار دارد، عصر روشنگری به حیطه‌ای حقوقیِ خود مسئولیت‌پذیر طبقه متوسط (بورژوا) واگذار می‌کند.
دکارت مشروعیت اخلاق سوژه خود را از ناحیه اثبات وجود خدا به دست می‌آورد. حال آنکه کانت اصلا اخلاق، ایمان و وجدان را از ناحیه عقلانیت اخذ می‌کند. چنانچه می‌گوید:
“قانون اخلاقی به‌طور طبیعی برای هیچ‌کس از آن جهت که موجودی عاقل است، ناآشنا نیست (…) اشتباه است اگر بگوییم یک وجدان خطاکار می‌تواند عذر آورد زیرا از این طریق می‌شود از زیر بار مسئولیت شانه خالی کرد. انسان باید در هر حال حساب خطای خود را پس بدهد” (کانت، درس‌های فلسفه اخلاق، ۱۳۸۰: ۱۸۱ ).
و مارکوزه درباره «خودِ» فلسفی ـ اخلاقی کانتی، می‌گوید: “دیگر نه خدا، که خودِ انسان است که به انسان آزادی و ناآزادی می‌بخشد. زنجیرگشاییِ فرد بورژوای آگاه در حیطه نظریه کامل می‌شود: این فرد آن‌قدر آزاد است که تنها خودِ او می‌تواند آزادی‌اش را لغو کند. و تنها او می‌تواند در حالی که آزادی از تمام افراد دیگر گرفته شده، آزاد باشد: از طریق تبعیّت همه جانبه و دو سویه از اقتدار قانون …” (هربرت مارکوزه ، در باب اقتدار، ۱۳۸۶ : ۷۹).
به هر حال باید توجه داشت که عقلانیت الوهی‌ای که دکارت به آن معتقد است، متکی بر عالم محسوسات نیست تا بنا به تصورش مبادا فریب حواس را بخورد، بلکه عقلانتی تماماً ذهنی است. دکارت به یاری این عقلانیت به اثبات وجود خدا می‌رسد. وی می‌گوید “من ذاتی بوده‌ام که تمامی ماهیت و طبیعتش از فکر بوده است و نه به هیچ امر مادی وابسته …” (دکارت، نقل از تورن، ۱۳۸۲: ۸۵).

(ادامه دارد …)