یادداشت‌های پایان قرن(۳۸)

فصل چهارم: اصالت وجود

3. هایدگر و همگنان (ادامه از قبل)

نکته جالب‌تر اینکه هایدگر، حتی به اجتماعی شدن جهان طبیعت از طریق کار گواهی می‌دهد:

] در ضمنِ ] کار «جهانی در معرض مواجهه قرار می‌گیرد که حاملان و مصر‌ف‌کنندگان درآن زندگی می‌کنند و در عین حال این جهانی است که جهان ماست. هرکار پردازش‌شده‌‌ای نه تنها در جهان خانوادگی کارگاه ، بل در جهان مشاع و همگانی نیز توی دست است. پا به پای کشف این جهان همگانی است که فراگرد جهان طبیعت نیز مکشوف و برای همگان دسترس‌پذیر می‌گردد. در راه‌ها، خیابان‌ها، پل‌ها و بناها از طریق پردازش، طبیعت در جهات معینی از جهاتش کشف می‌شود. سکوی سرپوشیده راه آهن، نشانه‌ای از هوای ناجور بیرون را در خود دارد… وقتی به ساعت نگاه می‌کنیم، ناگفته و نهانی از موضع زمین نسبت به خورشید که با محاسبات رسمی نجومی مطابقت یافته، بهره می‌گیریم»  (هایدگر، هستی و زمان ، ۱۳۸۶‌: ۲۱۰ ) .

با این وجود از آنجا که «هایدگرِ اصالت‌ جو»، هویت اجتماعی ـ سیاسیِ مشخصی برای «همگنان» در نظر نمی‌گیرد، خواهی نخواهی نقد وی از آن، با کلیت نحوه هستیِ انسان ـ در ـ جهان مطابقت می‌یابد. راتال به نقل از هایدگر چنین می‌آورد: «ما لذت می‌بریم و خوش می‌گذرانیم، همان‌طور که همگنان لذت می‌برد؛ ما می‌بینیم، می‌خوانیم و درباره هنر و ادبیات داوری می‌کنیم، همان‌طور که همگنان می‌بیند و داوری می‌کند… همگنان که چیز معینی نیست و همه، هر چند نه به عنوان یک حاصل جمع هستند، نوع هستی هرروزینگی را معین می‌کند» (هایدگر، ۱۳۸۸: ۸۱ ).  همان‌گونه که در گفته هایدگر در بالا دیدیم و راتال هم عیناً آن‌را آورده است، در برابر این پرسش که آن دیگرانی که تصمیم می‌گیرند که من چه انجام دهم و چگونه انجام دهم و چگونه زندگی کنم، چه کسانی‌اند، «پاسخی معین به این پرسش وجود ندارد» (راتال ـ هایدگر، ۱۳۸۸: ۸۰).

به راستی در برابر این وضعیت مبهم و راز‌آلودی که هایدگر از «همگنان» یا «دیگران» می‌سازد، چه می‌توان گفت!؟ اگر هم به هزار ترفند به خود بقبولانیم که نگاه منفی او به همگنان، گریبان نحوه انضمامی ـ اجتماعیِ هستی انسان ـ درـ جهان را نمی‌گیرد، با این وجود محال است بتوان از خصومت او نسبت به قلمرو عمومی و فهم عام و همگانی، رفع سوء ظن کرد! همان فهم عامی که بطور ضمنی حامل قدرت سیاسی، ایدئولوژی و اقتصادی و فرهنگی خاصی است و در فرایند به اصطلاح «طبیعی ـ بدیهی» و اجتماعی‌اش از طریق رابطه دیالکتیکِی قلمروهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی به طور خاص در هر دوره تاریخی ساخته می‌شود و فهم و درکی مشترک برای همگانِ آن دوره تاریخیِ خاص رقم می‌زند. هرچند که برخی از این ادراک اجتماعی به لحاظ تاریخی، چنان عام و قدمت‌یافته هستند که به جزء جدانشدنیِ تاریخ فرهنگیِ کلِ سرزمینی خاص تبدیل شده‌اند . همانند برخی از رابطه‌های خویشاوندیِ اسطوره‌ای فی المثل تراژیک  پدر ـ پسری (رستم و سهراب)؛ که نَمادی است از آن دسته از کینه‌جویی‌های ناخودآگاهانه و کوردلانه‌ای که در رابطه برخی از پدران و پسران، اتقاق می‌افتد. احتمالاً نه فقط تراژدی‌های بزرگِ جهان، بلکه اکثر شاهکارهای ادبی ـ هنریِ جهانی شده، بدون فهم، درک و باورهای مشترک همگانی، امکان زاده شدن در این جهان را نمی‌یافتند. به بیانی به دلیل خصلت انضمامی ـ اجتماعیِ فهم و هستی بشر در جهان است که آثار هنری خلق و قابل درک و ارتباط فهمی قرار می‌گیرند. آنچه آن‌ها را به شاهکار تبدیل می‌کند، بال و پر دادن به حالات و موقعیت‌های عام و مشترک، از طریق شخصی کردن آن‌هاست. فی‌المثل اینکه بتوان از طریق واکنشِ فردی به  باور، درک و فهم مشترک و همگانی، آن‌ها را به معرض آشکارگی درآورد و وضعی از وضعیت خاص را به چالش گرفت. به عنوان مثال مارسل پروست با چنگ انداختن بر تمامی عواطف و ذهنیات مارسل جوان (که مسلماً می‌تواند انباشتی از تبعیت شکوهمندانه (!) از الگوهای رفتاریِ جهان روزمره اشرافیت به شمار آید)، نه تنها آن عواطف و ذهنیات را از خواب‌آلودگیِ «همگنانی» بیرون می‌آورد و به لحاظ تعالی بخشی، مُهر رستگاریِ خویش را بر آن‌ها می‌زند، بلکه حتی خاستگاه تن‌پرورانه و اسنوبیستیِ ساکنان فوبورسن ژرمن را تا حد «جای‌گاه» الهام عاطفی و ذهنیِ مارسل جوان ارتقاء می‌دهد! شاید بتوان گفت ، آنچه ما را از بی‌چهره بودن در جهان روزمره نجات می‌دهد (بخوانیم رستگاری می‌بخشد) ، نه پشت پا زدن به قلمرو عمومی، بلکه فتح هر روزی‌اش از طریق درگیرشدن با موانع ریز و درشت آن است. همان کاری که به واقع همگی ما هر روزه در جهان اجتماعیِ خویش (چه از طر یق فعالیت ذهنی و یا مادی) به طور نسبی در حال انجامش هستیم…

با گفته اخیر می‌توان به استقبال مفهوم و عملکرد « قدرت » در قلمرو عمومی رفت: مسئله مهمی که هایدگر به دلیل چشم پوشی (عدم علاقه یا اکراه !؟) از مطالعه جدیِ سرشت اجتماعیِ دازاین، به طرز جبران ناپذیری از آن غفلت کرد و همین امر سبب گردید تا «همگنانِ» وی، موهوم و پر رمز و راز گردد! حال آنکه با اندکی جدیت و توجه به سرشت اجتماعیِ دازاین ، حداقل در بحث‌اش از «مرگ» (زمانی که آن‌را به عنوان «خویشمندترین» امکان دازاین معرفی می‌کند: همان : ۸۵ ـ ۸۷) ، متوجه این امر می‌شد که واقعیتِ مفهومی «مرگ» با تمامی هُل و هراسِ اگزیستانسیالیستی‌اش، صرفاً برای ما (دازاین‌) وجود دارد. زیرا پدیده‌‌ای تماماً  اجتماعی است. یعنی به خودیِ خود، هرگز نمی‌تواند حتی به عنوان خویشمندترین امکان (بخوانیدش اصیل‌ترین امکان) مبنای امکان‌های دیگر قرار گیرد. بدون جهان اجتماعی و نیز روابط برآمده از ادراک، فهم، تفسیر، احساسات و ذهنیات و تخیلات جاری در آن، اساساً هیچ انسانی نمی‌تواند ادعای اندیشیدن به مرگ و مفهوم و معناداریِ آن‌را داشته باشد. وانگهی فراموش نکنیم که اصلاً «تصور کردن»، پدیده‌ای اجتماعی است! زیرا ذهن به هر چیزی که روی آورد، به لحاظ مفهومی و معناداری، پیشاپیش توسط هستی‌شناختی‌های اجتماعی و فرهنگی پردازش شده است! و بالاخره اینکه، پس از کشف بی‌نظیر هایدگر در خصوص نحوه وجود انضمامیِ دازاین، چطور می‌توان یک امکان، آنهم «مرگ» را عمده‌ترین امکانات معرفی کرد …!؟

(ادامه دارد … )