چهارمین نشست هفتگی از مجموعه برنامه یکشنبه های انسان شناسی و فرهنگ در روز ۱۲ آبان ماه ۱۳۹۲ و با موضوع « دین و شهر» در مرکز مشارکتهای مردمی شهرداری تهران برگزار شد و طبق روال این نشست ها، با دو سخنرانی و پخش فیلمی مستند پیرامون بحث همراه بود. در این نشست، ابتدا فیلم مستندی با عنوان «قِدیش» به کارگردانی « خسرو سینایی» پخش شد و سپس دکتر مهرداد عربستانی(دکترای انسان شناسی و پژوهشگر مستقل) در مورد «سیاست هویت دینی» و دکتر جبار رحمانی(دکترای انسان شناسی و استادیار پژوهشکده مطالعات فرهنگی واجتماعی) دربارۀ«تاثیر شهر بر تحول ادیان» سخنرانی کردند. در پایان نیز جلسه پرسش و پاسخ برگزار شد.
مستند «قدیش»
نوشته‌های مرتبط
«قدیش»(به کسر قاف و دال مشدد)، مستندی۲۰ دقیقه ای از خسرو سینایی است که در سال ۱۳۷۳ساخته شده و گوشه‌ای از زندگی آسوری‌ها را به تصویر می‌کشد. آسوری‌ها گروهی از ساکنان قدیم ایرانند که در زمان حضرت مسیح به دین او درآمدند و از حیث زبان و نژاد با ارامنه تفاوت دارند. آنها علاوه بر ایران، در عراق، ترکیه و سوریه نیز زندگی می‌کنند. قدیش که نام فیلم نیز برگرفته از آنست اشاره به دعایی مذهبی دارد و به معنی «تقدیس خداوند» است. این دعا در مراسم مذهبی آسوری خوانده شده و با آمین حضار همراه است. مستند قدیش، با محوریت خانه سالمندان حضرت مریم ساخته شده و ماجرای گروهی خَیر آسوری که قصد اجرای جشن کریسمس را برای سالمندان هم‌کیش خود دارند. از خلال این داستان، بخش‌هایی از مراسم مختلف این گروه دینی به تصویر کشیده شده است.
عربستانی: راه‌های مختلف گروههای دینی برای حفظ مرزهای هویتی خود
دکتر عربستانی در ابتدای صحبت خود، توجهی به مستند پخش شده داشت و گفت: « فیلم بسیار گیرا و جذاب بود و در ضمن این فیلم به مناسک گذار در فرهنگ آسوری، مانند مراسم تولد، ازدواج پرداخته شده بود. روی دادن بخشی از فیلم در خانه سالمندان نیز، به صورتی ضمنی، مسئله مرگ را مدنظر داشت که آن نیز یکی از مراحل گذار مهم در هر فرهنگ است. ضمنا رویکرد نگاه موزه ای هم نداشت و این این امری مثبت است، تنها کمبود آن به نظر من فقدان زمینه‌مندسازی بود، یعنی اینکه ما نمی‌فهمیدیم این افراد به لحاظ اجتماعی و تاریخی چه موقعیت دارند؟ کجا هستند؟ چه‌طور زندگی می‌کنند؟ در موزائیک فرهنگی منطقه چه جایگاهی دارند و…» او در ادامه به موضوع سخنرانی خود با عنوان «سیاست هویت دینی» پرداخت که با پخش اسلایدهایی از گروههای دینی در کشورهای مختلف همراه بود. پرسش اصلی او در این سخنرانی آن بود که هویت دینی، چه‌طور و با چه سازو کار‌هایی شکل گرفته و تداوم می یابد. در این بخش، مشروح صحبت‌های او ارائه شده است:
دین، ماهیتا دارای کارکردهای متضادی است: از یک طرف، هم پیوندی بین اعضای خود ایجاد کرده و منادی اخلاق و در جستجوی نوعی همبستگی در بین آنهاست و از طرف دیگر، باعث نوعی از تمایز و جدایی میان گروههای مختلف دینی میشود که این موضوع، به طور خاص، اخیرا نگرانی های زیادی را در دنیا ایجاد کرده است. در واقع کارکرد جداسازی دین، یکی از کارکردهای شناخته شده دین بوده و اساسا تمایل به این تمایز بین خودی و بیگانه (دیگری) امری جهان‌شمول است. همه جوامع انسانی، هویتی برای خودشان قائلند که آنها را از دیگران جدا می‌سازد با این‌حال وقتی که گروههای مختلف انسانی در فاصله کمتری از یکدیگر زندگی کنند مرزهای هویتی شکل شفاف تری می‌گیرند، چرا که این گروه ها از آن‌که در هم استحاله شوند ابا و ترس دارند. بنابراین، وقتی گروه ها در جای متراکمی، مثلاً شهر، به هم نزدیک می شوند این نیاز که مرزها پررنگ‌تر شود بیشتر احساس می‌گردد. نکته قابل ذکر این است که گروههای مختلف انسانی، رویکرد متفاوتی نسبت به این مرزها دارند. مثلاً دین در جوامع عشایری که زندگی کوچرو یا نیمه کوچرو دارند، مرزهای سیال تری دارد.
ولی آنچه که هویت را می سازد، نه محتواهای هویت، یعنی عناصری که یک گروه خود را با آنها تعیین هویت می کند، بلکه مرزهایی هستند که گروه خودی را از بیگانه جدا می کند. استحکام و تداوم مرزهاست که تداوم هویت ها را به نمایش می گذارد و نه محتویات داخل مرزها. محتویات طی فرآیند تغییرات فرهنگی عوض می شوند، افراد نیز تغییر می کنند ولی مرزها همچنان باقی می مانند. فردریک بارث به طور خاص راجع به هویت های قومی یک تئوری دارد که بر همین موضوع مرزها تاکید می‌کند و اینکه چطور مرزها در تمایزهای هویتی حفظ می شوند. سوال اصلی من در اینجا آنست که به چه شیوه هایی می‌توان این مرزها را حفظ کرد؟ بدون اینکه داعیه ی احصاء تمام سیاست های موجود وجودداشته باشد، د اینجا چند خط مشی معمول در حفظ مرزهای هویتی از خلال برخی مصادیق مورد بررسی قرار می گیرند:
مرزهای خونین (فرقه ای- سیاسی)، یکی از این راه‌هاست که زمانی رخ می دهد که یک گروه دینی احساس تهدید کند. در این حالت درگیری های فرقه ای و میان گروهی در مرزهای هویتی منجر به کشتار می شود، مانند آنچه در سوریه در حال اتفاق است و آنچه در میانمار (برمه) بین مسلمانان و بودایی ها رخ داد. این مصادیق به ما نشان می دهد چطور هویت ها با خون از مرزهایشان حفاظت می کنند. این مرزها دیگر مرزهای خونینی هستند که برای جداکردن خود از دیگری از ابزارهای خشنی استفاده می کنند. اتفاقی که در مراسم حج سال ۱۳۶۶ افتاد را ذیل همین موضوع می‌توان تحلیل کرد. ابتکار فرقه ای- سیاسی ایرانی های شیعه در برگزاری مراسم برائت از مشرکین که با تظاهراتی با شعار علیه آمریکا و اسرائیل همراه بود، از نظر سنی های عربستان، بدعتی مذهبی و همچنین امری سیاسی درک می‌شد که قابل پذیرش نبود. مثال دیگری از این شیوه حفظ مرزهای هویت دینی مربوط به ارتباط اسلام و بودیسم در میانمار است. در این کشور، اتفاقی که رخ داد بسیار عجیب بود. در زمینه ی بودیسمی که به لحاظ محتوایی، صلح طلبانه ترین آموزه ها را دارد و یکی از صلح طلب ترین ادیان دنیا شناخته میشود دست خشونتی رخ داد که نا منتظر بود. بودایی ها که در مقابل افزایش جمعیت مسلمین در این کشور، مرزهای هویتی خود را در خطر احساس می نمودند. دست به اقدامات خشنی بر علیه اقلیت مسلمان زدند. اینجاست که یک راهب بودایی که معمولا نماد صلح جویی و انسانیت است رهبر معنوی تروریست های آنجا می شود. به این ترتیب ما در اینجا هم با مرزهای خونین مواجه هستیم بدون توجه به اینکه داخل این مرز و محتوا چه چیزی وجود دارد.
مرزهای تفکیک و مجادله (فرقه ای – سیاسی)، خط مشی دیگری در هویت دینی است برای محافظت و توسعه ی هویت‌های دینی به کار گرفته میشود. در این شیوه گروههای هویتی مختلف سعی می‌کنند با استفاده از مجادله- جدال و چانه زنی- مرزهای خود را حفظ نمایند یا توسعه دهند. به عنوان مثال، سال ها پس از درگیری خونین سال ۱۳۶۶، ظاهراً بعد از توافقاتی که صورت گرفت مسؤولین کاروان های شیعیان ایرانی توانستند مراسم خود را در امنیت اجرا کنند، اما در یک محل دربسته و محدود که باعث ایجاد حساسیت در سایر گروه‌ها نشود و در از طرف دیگر، این گروه نیز بتوانند مراسمشان را اجرا کرده و آنچه را مرز هویت سیاسی-فرقه ای تلقین می کنند محافظت کرده و تمایز خود و دیگران را حفظ کند. به همین دلیل هم هست که می‌بینیم هرقدر این مراسم، کوچک و مختصر هم باشد ولی به خوبی بر انجام آن و انعکاس آن تأکید می شود. این یک چانه زنی و مجادله برای هویت فرقه ای-سیاسی است، تا به این وسیله از تعدی دیگری به مرزهایش جلوگیری کند. یک تصور درباره حج آنست که فرقه های مختلف مسلمانان در یک جا حاضر شده و وحدت خود را به نمایش می‌گذارند ولی باید به این موضوع توجه داشت که در بین مسلمانان نیز، گفتمان های رقیبی وجود دارند که مقابل هم ظاهر شده و محکم از مرزهایشان دفاع می کنند. به عنوان مثال، زیارت قبرستان بقیع توسط مسلمانان شیعه که همیشه با محدودیت‌های از جانب نیروهای انتظامی سعودی همراه است، و این زیارت نیز به جبهه ای بر مرزهای هویتی، و جایگاه جدال و تمایز تبدیل شده است.
مرزهای تفکیک و مجادله (مکان ها)، شیوه ی دیگر حفاظت از مرزهای هویتی تفکیک مکانی است. مالزی کشوری است که درصد قابل توجهی مسلمان دارد که تقریباً همگی از قوم مالای هستند، و مابقی پیرو دین فولکلور چینی، هندویسم، بودیسم و درصد اندکی مسیحی و ادیان دیگر هستند. در این کشور، اینکه ادیان مختلف، که در عین حال در میان اقوام متفاوتی رواج دارند، بتوانند خود را از هم جدا کنند و هویت مستقلی داشته باشند بسیار حیاتی است. مکانیزم سیاسی مالزی اصولاً بر اساس دینامیسم ارتباطات بین قومی است. گرچه این کشور تا حد زیادی موفق شده خشونت بین دینی و بین قومی را کاهش دهد اما تفکیک مرزهای هویت دینی همچنان به عنوان یک موضوع اساسی است، چرا که این گروههای مختلف با هم ادغام نشده‌اند. بلکه این گروه ها بدون در هم آمیزی در کنار همدیگر زندگی می کنند، و هر کدام حوزه خاص خودشان را دارند. مالای ها مسلمان دنیای خودشان را دارند، چینی تبارهای تائوئیست یا بودیست دنیای خودشان را دارند و هندی تبارهای هندو نیز حوزه ی فرهنگی مستقل خودشان را دارند، و در عین حال حوزه ی عمومی مشترکی دارند که با هم کار و زندگی می کنند. آنها کاملا هوشیارند که تمایزات بین گروهی حفظ شود. نمونه این موارد را می توان در رستوران ها مالزی مشاهده کرد. رستوران های مسلمانان با نشان حلال در واقع به طور نمادین تمایز مسلمانان را نشان می دهد. مسلمانان به هیچ عنوان در رستوران های غیرحلال حضور پیدا نمی کنند. این مسئله یک مسئله هویتی است نه محتوایی، چون ممکن است آن فرد خیلی هم دین دار نباشد ولی وارد رستوران غیرحلال نمی‌شود. اینجا مسأله حفظ مرزهای دینی-قومی است که با قدرت سیاسی همبسته است. مورد دیگر، عدم نگه داری سگ توسط مالایای مسلمان است. چینی ها سگ دارند، ولی هیچ مالایی سگ ندارد، بلکه معمولاً مالای ها از گربه به عنوان حیوان خانگی نگهداری می کنند. به همین ترتیب اگر چه توریست های مسلمان برای سیاحت وارد معابد چینی یا هندو می شوند، ولی امکان ندارد که یک مالای مسلمان وارد معابد هندو یا چینی بشود.
مرزهای تفکیک و مجادله، اسکان (جغرافیا)، گونه ی دیگر از مرزهای تفکیک و مجادله، تمایز جغرافیایی است. در اینجا باز مثالی از مالزی ذکر می‌کنم که خودم تجربه آن را دارم. بومیان مالزی اصولا دین قبیله ای شمنی یا جان گرایی(آنیمیسم) خاص خودشان را دارند ولی به واسطه فعالیت های میسیونری که بین آنها بوده، عده ای تغییر کیش داده و مسلمان، مسیحی شده یا به کیش های دیگر درآمده اند. البته همچنان قسمت اعظم آنها تغییر کیش نداده و دین خود را نگه داشته‌اند. در یکی از روستاها در ایالت پِرا در مالزی که شامل دو گروه دینی مختلف هستند، محل سکونت هر گروه مشخصاً در بخش خاص از روستا قرار گرفته است. حتی سالن اجتماعات روستا که قبلاً به طور مشترک استفاده می شد، تفکیک شد و گروه مسلمان اقدام به ایجاد یک سالن اجتماعات مجزا کرد.
مرزهای تفکیک و مجادله (طبقات درون دینی)، گاه طبقات مختلف مردم در داخل یک دین نیز با مرزهایی از یکدیگر جدا می شوند. نه تنها در بیرون بلکه در درون هر دین نیز تقویت مرزهای هویتی لازم است چرا که طبقات دینی و دین داران داخل هر گروه دینی، با هم یکسان نیستند. هر کدام از طبقات دینی با استفاده از لباس یا عناصر متمایزکننده دیگر از سایر طبقات آن دین جدا می‌شوند. با لباس، آداب و مناسک خاصی راهب ها یا طبقات ممتاز دینی از بقیه مردم جدا می شوند. یا برای نمونه در بین صابئین مندایی، روحانی مندایی یک سری آدابی را رعایت می کند که برای مردم عادی لازم نیست، و به علاوه لباس دینی روحانی با اضافه شدن برخی عناصر از لباس دینی مردم معمولی متمایز می شود. روحانیون اسلامی، و به خصوص در میان شیعیان ایران، نیز لباس کاملا خاصی دارند که موقعیت ممتاز ایشان را به عنوان عالم دینی به طور نمادین آشکار کرده و مرز بین ایشان و عامه ی مردم را مشخص می کند.
مرزهای منسکی (آداب طهارت و خوراک)، درج مرزهای هویتی در مناسک و کیهان شناسی دینی امری است که به طور خاص مورد توجه من بوده است. منظور این آنست که چیزهایی در مناسک یک دین ، اموزه ها و کیهان شناسی و جهان بینیش تعبیه شده که به طور خودکار این تفکیک را انجام می دهند. برای نمونه، مناسک طهارت در آیین صابئین مندایی که بسیار دقیق و حساب شده است یک سری موقعیت ها را تعریف می‌کند که افراد با قرار گرفتن در آنها ناپاک- یا آن طور که مندایی ها می گویند نازل- تلقی می شوند و بایستی یکسری مناسک و مراسم طهارت را به جا بیاورند تا دوباره پاک شوند و به موقعیت اولیه شان برگردند. مثلا زوج های جوانی که تازه ازدواج کرده‌اند، تا یک هفته اگر چیزی را لمس کنند، اگر آن چیز رسانای پاکی و ناپاکی باشد، می بایست آن شئی با آب جاری ظاهر شود. یا یکسری مواد، مثل خون، منی، و پساب، ناپاک محسوب می شوند. تنها چیزی که می تواند همه چیز را پاک کند آب جاری است. در رابطه با غذایشان هم از چهارپایان فقط می توانند گوسفند نر را بخورند. پرنده ها و ماهی ها هم حلال و مناسب خوردن هستند. به این ترتیب قواعد طهارت بسط یافته ای در ارتباط با بدن و آنچه از آن وارد یا خارج می شود در آئین مندایی مشاهده می شود. این دغدغه پاکی و ناپاکی از نظر نمادین موقعیت این گروه به عنوان یک اقلیت در معرض امحای فرهنگی را نشان می دهد. مری داگلاس نظریه ی بسط یافته ای در مورد قواعد دینی و بازنمایی شرایط اجتماعی در آنها دارد. آن گونه که مری داگلاس نشان می دهد وسواس پاکی و دغدغه منسکی در مورد سوراخ های بدن، اشتغال ذهنی یک اقلیت تحت فشار را با موضوع انسجام فرهنگی و سیاسی نمادینه می کند ” مرزهای تهدید شده ی بدنه ی سیاسی به خوبی در توجه به انسجام، وحدت و پاکی بدن فیزیک منعکس می شود.” او در کتابش به عنوان پاکی و خطر نشان می دهد که چطور مناسک می تواند به ویژه از بدن به عنوان نمادی برای نشان دادن دغدغه نسبت به بدنه اجتماعی استفاده کند، یعنی دغدغه های اجتماعی بر جسم منعکس می شوند.
افراد دیگری هم در زمینه کدگذاری مناسک در ارتباط با شرایط اجتماعی و هویت دینی مطالعاتی انجام داده اند، که کار اتکینسون و وایتهوس به ویژه قابل ذکر است.
اتکینسون و وایتهوس با تحقیق گسترده ای که در مورد چند صد منسک در سراسر دنیا انجام داده اند، دو گونه از دین ورزی را از حیث ساختار مناسک و کارکرد آنها شناسایی می کنند: دین ورزی دکترینال و دین‌ورزی Imagistic. در گونه اول، مناسک با تواتر بالا و به طور مکرر انجام می گیرند، شیوه دین‌ورزی مکرر است و با هیجان و برانگیختگی هیجانی اندک در میان گروه اجراء می شوند. بنابراین مناسک، حالتی روزمره دارند. این مناسک روزمره، هر روز تکرار شونده، با فرکانس بالا و هیجان کم ، فضا و ابزار مناسبی است برای اینکه آموزه ها و نمادهای دینی از خلال آنها منتقل شوند. به این ترتیب شبکه ی پیچیده ای از مفاهیم به گروه منتقل می شود که به شکل گیری هویت گروهی، فراتر از روابط چهره به چهره، ایجاد یک گروه مفروض مجال می دهد. به این ترتیب هویت گروهی و مرزهای آن تقویت می شوند. دین ورزی Imagistic در مقابل مناسکی با فرکانس پائین و برانگیختگی هیجانی بالا را نشان می دهند که بیشتر شاخصه ی گروه های کوچک با روابط چهره به چهره است.
سؤال این است که چه می شود که مردم برخی عناصر دینی را انتخاب کرده و به عنوان ابزار تقویت مرزهای هویتی به کار می برند؟ و چه می شود که دغدغه های هویتی در مناسک و کیهان شناسی کدگذاری می شوند؟ در پاسخگویی به این سوال لیونارد و بویر با رویکردی روان شناختی توضیح می دهند که احساس خطر بالقوه در یک گروه باعث فعال شدن یک سیستم شناختی-عصبی میشود که هویت گروهی را در مناسک کدگذاری می کنند تا با تهدید بالقوه ی مرزهای هویتی در سطح منسکی مقابله شود. فعال شدن این نظام عصبی- شناختی با واکنش به خطر عینی متفاوت است. سیستم عصبی به تهدید عینی واکنش آنی نشان می دهد. اما تهدید بالقوه، باعث کدگذاری هویتی در مناسک می شود.
در جمع بندی نهایی و به طور خلاصه می توان گفت که سه سیاست کلی در حفظ هویت دینی قابل مشاهده اند. سیاست مرزهای خونین، که در مقابل احساس تهدید شدید بروز می یابد. دیگری سیاست تفکیک و مجادله، که برای تمایز و عدم امحاء در هویت های دیگر و چانه زنی برای توسعه هویتی شکل می گیرد. و دیگر سیاست منسکی که خط مشی ای عمیق است که شکل گیری و تغییر آن سال ها و از خلال تجارب تاریخی گروه صورت می گیرد.
در انتهاء باید توجه کرد که غیر از محافظت از مرزهای هویتی، ما با پدیده هایی مثل آبکی شدن مرزهای هویتی، و ادغام هویتی نیز مواجهیم که طرح آنها به مجال دیگری نیاز دارد.
مراجع و منابعی برای مطالعه بیشتر درباره موضوع سخنرانی
Arabestani, M. (2010). The Mandaean identity challenge. From religious symbolism to secular policies. 18th Biennial Conference of the Asian Studies Association of Australia (ASAA): Crises and Opportunities: Past, Present and Future. E. Morrell and M. D. Barr. Adelaide, Canberra: Asian Studies Association of Australia (ASAA) Inc and the University of Adelaide: 15.
Arabestani, M. (2012). “Ritual Purity and the Mandaeans’ Identity.” Iran and the Caucasus16(2): 153-168.
Arabestani, M. and Juli Edo (2011). “The Semai’s response to missionary work: From resistance to compliance.”Anthropological Notebooks17(3): 5-27.
Atkinson, Q. D. and H. Whitehouse (2011). “The cultural morphospace of ritual form: Examining modes of religiosity cross-culturally.” Evolution and Human Behavior(32): 50-62.
Barth, F. (1969). Introduction. Ethnic Groups and Boundaries: the social organization of cultural difference. F. Barth. Boston, Litte, Brown and Company.
Douglas, M. (1966). Purity and Danger, Penguin Books.
Liénard, P. and P. Boyer (2006). “Whence Collective Rituals? A Cultura Selection Model of Ritualized Behavior.” American Anthropologist108(4): 814-827.
عربستانی, م. (۱۳۸۴). تعمیدیان غریب: مطالعه ای مردم شناختی در دین ورزی صابئین مندائی ایران. تهران, نشر افکار.
عربستانی, م. (۱۳۹۰). “تهدید و پاکی: تأملی بر دین ورزی صابئین مندائی ایران.” فرهنگ مردم(۳۷ و ۳۸)
عربستانی, م. (۱۳۹۱). “حجّ ایرانی: وحدت و تنش گفتمان های رقیب.” پژوهشنامه (پژوهشکده تحقیقات راهبردی مجمع تشخیص مصلحت نظام)(۱۰۰): ۱۲۷-۱۵۲.
جبار رحمانی: تاثیر شهر بر تحول ادیان
دکتر رحمانی، سخنران دوم برنامه بود و درباره نسبت بین دین و شهر صحبت کرد. متن سخنرانی او به صورت تفصیلی در زیر آمده است:
فارغ از اینکه دین چه الهیانی دارد و چه مناسکی، همواره نسبتی بین آن و جهان اجتماعی وجود دارد، به این معنا که باید بتواند روابط اجتماعی خاصی را تعریف کرده، شکل داده و بازتولید نماید. این اتفاق به شکل مهمی در قالب اجتماعات و نهادهای دینی صورت می‌پذیرد چرا که عملا دین در قالب گروه ها و تشکیلات و اجتماعات دینی به تداوم خود ادامه می دهد و در همین قالب نیز شکل می گیرد. باید توجه داشت تمامی بحث هایی که در این جلسه انجام شده بیشتر بر سر اشکال انضمامی دین بوده و نمی توان آن را به الهیات تسری داد. درواقع بحث ما در اینجا بر سر صورت بندی تاریخی و عینی دین بوده و نه بعد اعتقادی و ذاتی آن. در هر حال تناظری بین صورت بندی دین و سبک دین داری با حیات اجتماعی- فرهنگی دین داران وجود دارد. مسئله شهر و دین را من در دو مرحله مدنظر قرار می دهم: مرحله اول، دوره شکل گیری شهرهاست که نقطه عطفی بسیار کلیدی در تحول ادیان محسوب میشود. مرحله بعدی، دوره استقرار شهرها و توسعه آنهاست که در این مورد، به طور خاص به ایران امروز اشاره خواهم کرد. باید در نظر داشت که تکثر اجتماعات انسانی در یک جامعه و مواجهه آنها با یکدیگر، امکان خلق مفاهیم انتزاعی را بیشتر می‌کند، یعنی از لحاظ معرفت شناسی اجتماعی، این گروههای متکثر، امکان انتزاعیات بیشتری را فراهم می‌آورد.
حال، قبل از پرداختن به رابطه شهر و دین نکاتی وجود داشته در مورد شهر که می بایست در اینجا به آن اشاره کرد. اول، تعریف شهر است. از منظر «انسان شناسی شهری»و کتابی با همین نام از دکتر فکوهی، «شهر» زیستگاهی انسان ساخت است کهذیل یک قدرت سیاسی مشخص، تمرکز جمعیتی نسبتا پایداری را درون خود جای داده و فضایی ویژه بر اساس تخصص‌های حرفه ای به وجود می آورد. تفکیکی کمابیش مشخص و فزاینده میان بافت های مسکونی و کاری ایجاد می کند، و فرهنگی خاص را به مثابه حاصلی از روابط انسانی درونی خویش پدید می آورد و خرده فرهنگهای بی شماری را در خود حمل می‌نماید. شهر از لحاظ تاریخی، محصول فرآیندی از انباشت است:انباشت ثروت اقتصادی(مازاد تولید)، انباشت تکنولوژی ها (برای تولید بیشتر و حتی تکنولوژی سیطره)، انباشت جمعیت شناختی (تفکیک نقش)و مهم تر از همه، انباشت نمادها و امکان تولید نمادهای جدید و گسترده تر. در نتیجه این فرآیندها، گذار از یکجانشینی روستایی به شهرنشینی (فرایندی که طی دو تا سه هزار سال رخ داده) اتفاق می افتد و شهرها شکل می گیرند. در نتیجه این چهار انباشت و به تدریج با استقرار شهرنشینی، فرآیندهای دیگری هم وقوع می یابند که از آن جمله می‌توان به تفکیک نهادی در جامعه و شکل گیری تعدادی نقشهای سنتی که بعدها به نهادهای گسترده تبدیل می شوند، نظام نوشتاری برای ثبت مسائل مهم زندگی مادی و معنوی که عامل امکان تولید متن مقدس بوده است، توسعه علوم و معارف وهنرها، شکل گیری شیوه های تولید صنعتی، شکل گیری حکومت و دولت در شهرها اشاره کرد. به طورکلی و در نتیجه همه اینها انقلاب شهری در تاریخ بشر شکل می‌گیرد. به تعبیر گوردن چایلد: طی همین انقلاب شهری، تمدن با شهرنشینی پیوند می یابد که حتی می توان این پیوند را در تعریف واژگانی آنها نیز مشاهده نمود.
حال می پردازیم به پیوندی که میان شهر و دین وجود داشته است؛ در تعریف واژگانی شهر در زبان فارسی، می توانیم یک وجه الهیاتی را مشاهده نماییم. در سنت اندیشه ایرانشهری که فارابی به آن پرداخته نیز شهر را رئیس مدینه بنا می گذارد.در ایران باستان شهرها همیشه به یکی از بزرگان دارای فره مرتبط هستند و آنها را بنیانگذاران شهر می دانستهاند. این امر به دلیل رابطه شهر و مفهوم الهیاتی آن است.یکی از این واژه های مرتبط با شهر که در لغت نامه دهخدا می توانید آن را بیابید مفهوم خره است که برای نامیدن تقسیمات جغرافیایی مانند شهر به کار می رفته است. خره (فره)، نوری است از جانب خداوند متعال که فایض می شود بر خلق و بدان نور، خلایق ریاست بعضی بر بعضی کنند و بعضی به وسیله آن نور قادر شوند بر صنعت ها و حرفت ها و از این نور، آنچه خاص می باشد به پادشاهان بزرگ و عادل فایض گردد و آنرا کیاخره گویند. (کیا به معنی پادشاه و خره به معنی این نور) به همین دلیل می گویند که ادیان بزرگ، بیش از انکه مولد شهرها و تمدنها باشند، در مرحله اول، خودشان مولود شهرها بوده اند، یعنی این شهر است که زمینه‌ساز بسط نظام های الهیانی است.
شهر و تکثر فضایی آن و تکثر گروههای اجتماعی، زمینه اصلی شکل گیری نظام های الهیاتی پیچیده بوده است. تفکیک نهادها در شهر و شکل گیری نهاد دین، محصول توسعه دین در فضای شهر و عامل اصلی توسعه ثانویه آن به واسطه شکل گیری قشر اجتماعی- حرفه ای متخصصان دینی بوده است. به عبارت دیگر ما در مرحله استقرار شهرنشینی، مواجهه با توسعه الهیاتی/ اجتماعی و نهاد دین را خواهیم داشت که با شکل گیری نهاد دین، معابد و زیارتگاه ها در شهر همراه است. مرحله دوم، فرآیند شهرنشینی، به دلیل فرآیندهای تمایزبخشی قشربندی و نهادی در جامعه، تمایزبخشی به گروه ها و سنتهای مختلف دینی و دین داری رخ می دهد.برای مثال ما تجربه تمدن اسلامی را داریم که زاده شهر تجاری/ زیارتی بود. در نتیجه می توان گفت شهرنشینی، بستر اصلی توسعه دین به مثابه سنتی متفاوت از جادو و مستقل از آن بوده است.
با این مقدمه وارد بحث اصلی می‌شویم. با توجه به سازمان اجتماعی جهان،چهار نوع جامعه و سه نوع دین داشته‌ایم: اول، جامعه شکارگر و گردآورنده/ کشاورزی پراکنده و دین بومی قبایلی، جامعه عشایری و دین عشایری، جامعه روستایی و دین روستایی و درنهایت، جامعه شهری و دین شهری. در اشکال جامعه عشایری و روستایی، الگوی غالب دین داری، الگوی جادویی- مناسک جمعی است اما الگوی جامعه شهری در دو تفکیک الگوی شریعتی/عرفانی در نهاد دین و الگوی جادویی/ مناسک جمعی در دین عامه است.دین شهری، یک نظام دینی متشکل از خرده گفتمان ها و سبکهای دینی/ دین داری است که با توجه به خرده بخش های جامعه شکل گرفته اند و در نهایت، در همان نظام کلانی که این اجزای شهری را انسجام می بخشند، منسجم می شوند. اینست که به قول ماکس وبر، انسان ها بر اساس نیازهایشان به سراغ آموخته هایشان می روند در نتیجه، خوانش هر قشر و هر صنف خاص خودش می گردد.
حال به وضعیت ایران برمیگردیم که تا نیم قرن اخیر، اکثر جمعیت آن روستایی بود و دین آن نیز یک دین روستایی به شکلی سنتی؛ اما پس از آن ما با شهری شدن آمرانه و روند نوسازی ها روبرو هستیم. بعد از آن نیز حکومت دینی پس از انقلاب را داشته و در نهایت،تحولاتِ تحت تاثیر رسانه ها را خواهیم داشت.در نتیجه این امر، ما با تبدیل شدن کوتاه مدت روستاها/روستانشین ها به شهرها/ شهرنشین ها روبرو هستیم که اتفاق مهمی را در لایه های دین داری مان پدید می آورد؛ یعنی ما ترکیبی چندلایه یا موزاییکی از انواع دین داری را در جامعه ایرانی می توانیم ببینیم. در این میانه اما کاری که حکومت ایران انجام می دهد آن دین سنتی شهری را به دین نهادینه مدرن بدل می کند، یعنی دینی که تقریبا سیاسی بود را به دینی که کاملا سیاسی است بدل می کند و ابزارهای نوینی را در اختیار می گیرد.همین فرآیند باعث بسط و اشاعه الگوهای شهری دینداری به بدنه جامعه میشود.
بنابراین عملا در شهرهای ایران امروزی ما سه لایه گفتمان را می توانیم تشخیص دهیم: فرهنگ سنتی – روستایی با دین روستایی، فرهنگ شهری بعد از انقلاب با دین شهری- حکومتی و درنهایت، فرهنگ مدرن و جهانی با دین داری مدرن. باید توجه داشت که صورت بندی نهایی الگوی دینداری شهری بر اساس قشربندی اجتماعی و سبک زندگی فرهنگی است، یعنی هر قشر برحسب موقعیت و منافعش اولویت را به یکی از سه گانه های فوق می دهد. در نتیجه، میراث سنتی- روستایی به دین حاشیه ای و خاموش و عامه ،تبدیل و تقلیل می یابد و میراث شهری- مدرن به عنوان صورت بندی غالب، در اشکال نخبه/ عامه بروز می کند.
پرسش و پاسخ
پایان‌بخش این نشست، طبق روال برنامه یکشنبه‌ها، برگزاری پنلبا پرسش و پاسخ‌هایی بین حضار و سخنرانان بود که گزارشی از آن در زیر آورده شده است:
پرسش: در دوره تاریخی می بینیم که در محلات سنتی مان در برخی از شهرها تمام ادیانی که وجود دارند پایگاه اجتماعی خودشان را حفظ کرده و در کنار هم زندگی می کنند. این امر چطور می تواند اتفاق بیفتد وقتی که ما در مورد گسترش مرزهای هویتی آنها صحبت می‌کنیم؟ آیا یک تفکر همزیستی بین اینها به وجود آمده یا اهمیت دین کم شده است؟
پاسخ عربستانی: این که گروه های دینی در کنار هم زندگی کنند الزامامنافاتی با بحثی که شده، ندارد، یعنی مرزهایشان مشخص است و در کنار هم زندگی می کنند. الزاما مرزها همیشه خونین نیست. خیلی وقت ها مرزها با چانه زنی های قبلی و بعدی شکل گرفته اند. حال اگر عامل جدیدی اضافه شود ممکن است تغییر رخ دهد.
پاسخ رحمانی:تجربه شخصی در مطالعات من اینست که شما مثلا به شهری مثل سنقر می روید که از قدیم،سنی و شیعه در کنار هم بوده‌اند.این افراد وقتی ازخاطراتشان می گویند مشخص است که در گذشته، راحت در کنار یکدیگر زندگی می‌کرده‌اند اما از یک زمانی به بعد گاه دعوا بینشان بالا می‌گیرد. در اینجا یک متغیری وارد می شود و آن حضور نهاد رسمی دین یا نهاد اقتداری است که حضور آن، پیوند سنتی این دو گروه را از بین می‌برد و حتی گاهی این رابطه، خشونت بار هم میشود. بنابراین در این‌جامی‌بینیم که در دوره ای گروه های دینی در هم تنیده هستند و مرزهای هویتی متداخلی داشته اند اما پس از ورود نهاد رسمی و نهاد اقتداری شهری، این مرزها دچار تفکیک می شوند.
پرسش: در شهرهای اسلامی که با تفکر اسلامی معرفی می شوند و در واقع مذهب، نقش اصلی را در آنها بازی می‌کند نحوه شهرسازی و معماری نیز تحت تاثیر همین دین است.با تغییر نقش دین در جامعه طی دهه های اخیر، آیا کارکرد شهر هم عوض شده است؟ منظورم آنست که این کارکردهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و… شهر به خاطر تغییر تفکر دینی دچار تغییر می شود؟
پاسخ رحمانی: توجه داشته باشیم که در شهرسازی قدیم هم کل شهر را دین تعیین نمی کرده است. مثلثی با محوریت مسجد، بازار و مرکز حکومت بود که این مجموعه با هم شهرها را شکل می دادند اما الان دیگر اینها تکه تکه شده‌اند.طبیعتابخشی از این اتفاق، تحت تاثیر کاهش اقتدار کارکردی دین است و به نظر می‌رسد که دیگر دین آن کارکرد سیاسی قبلی را نداشته و یک کارکرد جدید پیدا کرده است.
پرسش دکتر فکوهی: شما در مورد مرز صحبت کردید، مرزی که هویت ایجاد می کند. اگر ممکن است درباره حوزه‌های مرزی هم توضیح دهید که به کشور ما هم خیلی ربط پیدا می کند. این بحث در واقع مثل آنست که بگوییم بین یک مرز و مرز بعدی، فاصله ای وجود دارد. بعضی ها از آن به عنوان یک نوع مرز سست تعبیر می‌کنند و برخی از یک مرز سخت. بعضی هم این را در مفهوم استراتژی ادیان و عقاید و هویت ها می بینند که مثلا چطور هویتی، هویت دیگر را جذب می کند؟ هویت هایی که در این مناطق مرزی شکل می گیرند لزوما با پهنه های مرکزی یک هویت یکسان نیست. لزوما هویت در مناطق مرز خصوصیاتش با هویت در مناطق مرکزی متفاوت است. اگر ممکن است دکتر عربستانی بر این موضوع اگر توضیح بدهند.
پاسخ عربستانی: جاهایی هست که ما می توانیم از مایع شدن مرزها صحبت نماییم که بارت هم این را مطرح می کند، دقیقا همانطور که فرمودید اگر تهدیدی وجود نداشته باشد مرزها مایع می شوند و مرزها زمانی سفت می شوند که تهدید پدید آید. نکته دیگر مربوط به مرزهای جغرافیایی است که ما هویت های متفاوتی در مرزهای حاشیه ای به نسبت مرزهای مرکزیداریم. یک دینی وقتی مرکزیتی دارد می تواند قدرتش را اعمال کند و تعریف واحدی از مرزهای هویتی اش ارائه دهد. ما هرچه بیشتر از مرکز دور می شویم با اقوام و گروههایی ارتباط داریم که گریز از مرکز دارند یعنی خودشان را به طور کامل با دولت مرکزی تعیین هویت نمی کنند. از جمله مرزهای خود ما که اقلیت های کشور در آن ساکن هستند. در اینجا ما با تعاریف سیال از هویت ها طرف هستیم که این بر می گردد به اعمال قدرت مرکزی. در واقع انجا دیگر تعاریف خود مردم حاکم است یعنی قدرت را نمی پذیرند یا وجود ندارد.
پرسش دکتر فکوهی: ضمن تایید صحبت آقای رحمانی در مورد شهر می‌خواهم بگویم بر اساس نظر و صحبت بسیاری از کسانی که روی شهر ایرانی کار کرده‌اند، شهر در ایران ریشه اش در شار است و درواقع کلمه اش هم همان کلمه شاه است. کلمات دیگری هم که اشاره کردید همه اش به خصوصیات شاه برمی گردد. در برابر پولیس یونانی که یک مفهوم حقوقی است شهر ایرانی بیشتر یک مفهوم فیزیکی بوده که به یک موقعیت و شخص اشاره دارد. سوال اینجاست که مدل دولت ملی بر اساس یک دوگانه ای شکل می گیرد که در اروپا که به آن دوگانه کلیسا/ شهر می گویند. وقتی دولت ملی ظاهر می شود به نوعی کلیسا را حاشیه ای می کند و نماد آن نیز جایگزینی ساعت به جای ناقوس کلیسا است. در اسلام شما این رابطه را بین ارگ و مسجد جامع دارید. شما این دوگانه را چطور ارزیابی می کنید؟ زیرا این دوگانه در ایران ابتدا تلاش می کند روی مدل فرانسوی طراحی شود که ناموفق است و در دوره بعد هم باز موفقیت دیده نمی شود. چطور شما امروز این دوگانه را می توانید بررسی کنید؟
پاسخ رحمانی: در سنت ایرانی- اسلامی ما چنین چیزی را نداریم یعنی ما همچنان سنت ایران شهریمان ادامه پیدا می کند. حتی شاه مدرن که سعی می کرد تغییراتی که مدرن می نامید ایجاد کند خود گاه به شدت «سنتی» و حتی «خرافاتی» بود. از این گذشته از خواسته های جامعه در زمینه دینی تبعیت می کرد: در دوره پیش از انقلاب بود که تعطیلات رسمی دینی شروع شد.او حتی «ادعاهای دینی» داشت و حتی مدعی بود که رویاهای «دینی» می‌بیند. بنابراین ما این دوگانه را در عمل نداریم زیرا در انتها هم شکست خورد.
توضیحات تکمیلی دکتر فکوهی: بله، مدل الگوی دولت ملی در ایران، طی صد سال اخیر به وجود امده ونه بر اساس دوگانه شهرداری/ کلیسا بلکه، به صورتی دقیق‌تربر اساس دوگانه تئوکراسی/ بوروکراسی بوده است. در ابتدای حکومت پهلوی، او می خواهد یک دوگانه شکل گیرد که هیچ مبنایی در ایران نداشته است که من خودم آن را به عنوان نقد مدرنیته ایرانی مطرح می کنم. اواز روی چیزی می‌خواهد الگوبرداری کند که در فضا وجود ندارد یعنی تشبیه مسجد به کلیسا که شاید بی ربط است. ممنون.
پرسش: ما در فیلم مستند دیدیم که آشوری ها در عین حال که مناسک مذهبی خودشان را دارند ایرانی هم هستند، تا چه اندازه نهادهای دین می تواند در خونین بودن یا آرامش روانی این گروه ها تاثیر بگذارند؟
پاسخ عربستانی: توضیح این سوال به سیاست گذاری های کلیبرمی‌گردد. اگر یک گروه را از شمول و تعاریف رسمی خارج کنید مخالفت در داخل آن نسبت به سایرین بالا می رود. زمانی که هویت ملی را به گونه ای تعریف کردی که یک قوم خاص را شامل نشد پس آن قوم نیز خیلی تعلق خاطر به آن کشور نخواهدداشت. بنابراین بهترین راه باز کردن مرزهای هویتی است و سیال بودن آن.
پرسش: اگر ساختار شهر را به عنوان سنتی ، مدرن و ارگانیک (بافت‌های خودرو) درنظر بگیریم نقش دین را در این سه گونه و به خصوص در فضای حومه شهری چگونه ارزیابی می کنید و چه تفاوتهایی از نظر شما ملموس تراست؟
پاسخ رحمانی:چیزی که تعیین کننده است فضا به عنوان فضای کالبدی اش نیست بلکه اعضایی است که در آن زندگی می کنند و البته سبک زندگی جاری در این فضا.
پرسش: این سه دسته الگوی دینداری که شما گفتید را با کمی تساهل می‌توانبه همه دوره های حیات اجتماعی ایرانیان تعمیم داد. پس چرا دین را می توان از سایر کنش های فرهنگی می توان جدا کرد؟
پاسخ رحمانی: بحث بر سر تفکیک کنش فرهنگی و دینی نیست بلکه دبن در زمره اشکال فرهنگی پسین است. ما به چیزی می گوییم دین که دین داران به آن می گویند دین. همچنین همانطور که کنت در مورد امکان همزیستی مراحل سه‌گانه تفکر بشر می‌گوید، این مورد درباره سه‌گانه مذکور نیست صادق است.
پرسش: همانطور که می دانیم در شهرهای اولیه بین النهرین حاکمان، کاهنان هستند که بعدها این نقش از آنها گرفته می شود.حال می خواستم بپرسم این سیر آیا در طول تاریخ بازتولید و تکرار می شود؟ می خواستم این قضیه را ربط بدهم به اینکه دین مولود تمدن نیست.
پاسخ دکتر: به هر حال شهر طی فرآیندهایی شکل گرفت و تحت تاثیر همان شهر است که کاهن و نهاد دین پدید می آید. مثلا در دین قبیله ای شما یک شمن دارید . این شمن، خود بخشی از جامعه است و خیلی هم آدم متمایزی نیست اما وقتی این قبیله تبدیل به شهر شد این نقش به یک نهاد کاملا پیچیده می شود. این شمن نیست که شهر را ایجاد می کند بلکه جزء همان فرایندی است که شهر را در توسعه خودش ایجاد می کند.
پرسش : ما هرروز با موج وسیعی از تبلیغات دینی مواجه هستیم ولی گاه به نظر می‌رسد که بخش جوان جامعه به سمت دین گریزی در حال حرکت است. چرا؟
پاسخ رحمانی: کلمه دین‌گریزی بیش از هر چیز یک مفهوم رسانه‌ای غیردقیق و اشتباه است. بر اساس چه چیزی چنین نتیجه‌ای می‌گیرید؟ به نظر نمی‌رسد که نسل جدید، به سمت بی دینی برود بلکه به سمت روایت های متفاوتی از دین می رود که همیشه ویژگی متمایز یک نسل از نسل پیش از خود بوده است.
پرسش: هویت های دینی چه زمانی رضایت می دهند که این مرزها کمرنگ شوند؟
پاسخ عربستانی: بستگی به این دارد که فکر کنند چه چیزی را در این تعامل دارند از دست می‌دهند.
در حاشیه مراسم:
جلسه در ساعت ۷ بعداز ظهر به پایان رسید و حاضران در حین پذیرایی، فرصتی برای آشنایی بیشتر و گپ و گفت و شنود پیدا کردند.
گزارش نشست های پیشین:
گزارش نشست نخست: سکونتگاه های غیر رسمی در ایران (۲۱ مهر ۱۳۹۲)
http://www.anthropology.ir/node/19994
گزارش نشست دوم: کردارشناسی جانوری و شهر (۲۸ مهر ۱۳۹۲)
http://www.anthropology.ir/node/20060
گزارش نشست سوم: نقد نظریه فرهنگ فقر و مطالعه ای بر فقر و همبستگی (۵ آبان ۱۳۹۲)
http://anthropology.ir/node/20170
