پیری و مرگ در عرصه فراموشی
نقد و بررسی کتاب «تنهاییِ دمِ مرگ» و پی گفتار پیر شدن و مردن، اثر نوربرت الیاس؛ ترجمه امید مهرگان ـ صالح نجفی ، انتشارات گام نو ، ۱۳۸۴
نوشته‌های مرتبط
نوشته زهره روحی
قبل از متن
برای درک برخی از مسائلِ بشری همچون «پیری» حتماً باید شرایطی داشت، احتضار که دیگر جای خود دارد. بحث را با «پیری» آغاز می کنیم. موقعیتی که تفسیر و توصیف اش کاری ست بس دشوار، چرا که عین «زندگی» ست. اما آن ساحت از «زندگی» ای که در سیرِ به اصطلاح طبیعیِ خود، علی رغم «سرشاری» از «خواست بودن»، علناً و بدون اندکی اراده گرایی، بی وقفه در حال گواهی به تناهی مندی خویش است. از این رو، (حداقل برای گروهی)، موقعیتِ گریزناپذیرِ «پیری»، مصادف است با تناقضی هولناک….
بهرحال اینطور که به نظر می رسد، «پیری» از یکسو اشاره ای ست به واقعه ای وجودی؛ و از سوی دیگر تحت تأثیر موقعیت های اجتماعی ست؛ بنابراین «تصمیم گیری» درباره نحوه درک پیری (فی المثل اینکه «چگونه آنرا درک کنیم»)، ذهنیتی اشتباه است. زیرا حضورش برای ما (در مقام آدمی : موجودی همواره در موقعیت)، هرگز نمی تواند به منزله «شیئی در آنجا»، باشد تا مثلاً سراغش رویم و آنرا بررسی کنیم….؛ بلکه به دلیل بستگی اش به «موقعیت »های هستی شناختی ـ اجتماعی (به مثابه یک سری روابطِ پیچیده و نامرئی) فقط می توانیم (با اندوخته های هستی شناسانه و اجتماعیِ خود ) با آن در روابط و زندگی روزمره مواجه شویم و مانند تمامی موقعیت ها نسبت به آن واکنش نشان دهیم.
باری، از آنجا که پیری خاستگاهی هستی شناسانه و اجتماعی دارد، فی نفسه از عناصر تنش برانگیزی برخوردار است. کافی ست به موقعیت پرخطرِ از دست دادگی منزلت و جایگاهِ خود در خانواده و اجتماع اشاره کنیم. وانگهی (به لحاظ اگزیستانسیالیستی)، سوای همین تجربه هر دم در حال تزلزلِ اجتماعی، می توان از «خلاء وجودی» ای گفت که همراهِ توأمان تصورِ «نداشت افق در آینده» است: وضعی به غایت بشری و دشوار که «مسئله» اش همواره پیش روی بشر است.
اما برای درک چنین خلایی، باید واجد شرایط خاص خود بود. زیرا این «خلاء وجودی»، به لحاظ ماهیتی، اساسش در مشروط بودگیِ بشر است: یعنی در تناهی مندی و پتانسیل های درکِ اگزیستانسیالیسیتی این وضعیت…
اما پتانسیلِ این درک، به خودی خود در همه آدمها وجود ندارد، زیرا ارتباطی تنگاتنگ با تجربه زندگی و سن و سال آدمی دارد. یعنی نمی توان از جوان ۲۵ ساله توقع درک اگزیستانسیالیستیِ «موقعیت پیری» را داشت. از اینرو برای درک و فهم آن می باید مجهز به تجربه زیسته ای از موقعیت ها باشیم. به همین دلیل برای توصیف «پیری» و ارائه تفسیری از آن حداقل می باید «دیگر جوان نبود».
یعنی تجربه زیسته ای از تحلیل رفتگیِ «قوا»، به دلیل «سنی» داشت و همچنین در معرض غیر ارادیِ فرایند علنی شدنِ تدریجی و گاه حتا پر شتابِ چین و چروکها و از ریخت افتادگیِ اندامها قرار گرفته باشیم؛ به بیانی صاحب تجربه ای غنی از عجز و ناتوانیِ در برابر «غارت رفتگیِ» شادابی، طراوت، استواری و انرژی بود.
در یکی از بحثهایی که پیشتر، تحت عنوان«پیری و جوانی از نظر پی یر بوردیو» داشتیم، پیری و جوانی را در میدان رقابت و مبارزه ای پنهان و نیمه پنهان بر سر«قدرت»، نشان دادیم: «یکی از طرفین» در جهت حفاظت از موقعیتِ برتری ای که پیش از این داشته، و «طرف مقابل» در جهت پس زدن وضع پیشین و فتح قلمرو قدرت به دست خویش ….
باری، نوربرت الیاس هم به «پیری» پرداخته است. اما نه در جهت «ستایش از پیری» (هرمان هسه) و نه در جهت نشان دادن امکانات و ناامکانی رقابت آمیز «پیری و جوانی در برابر هم» (بوردیو)؛ بلکه پرداخت الیاس از ناحیه ای دیگر صورت گرفته است که در آن بدیهی ترین تصور از پیری غلبه دارد: «پیری» به منزله مرحله ای پیشامرگ.
از اینرو بررسیِ وی از پیری در بسیاری مواقع با بررسی مرگ توأمان صورت می گیرد: «پیر شدن و مردن»؛ اما نه برای آنکه مخاطب را دچار دلهره و غم سازد بل برای آشکار ساختن «وضعیت ازخود بیگانگیِ» انسان معاصر نسبت به مسئله «پیری» و «مردن»اش.
*******
احتمالاً فریدریش نیچه (۱۸۴۴ ـ ۱۹۰۰) ، نخستین فیلسوفی بوده، که در عصر مدرن، گفتمان به اصطلاح «دلنگرانی های مبتذل انسان مدرن» را بنیان گذارده است. وی در کتاب «چنین گفت زرتشت» خویش، یکی از مشخصه های «واپسین انسان» را دلمشغولی بزرگش درباره طول عمر بیشتر می داند.
صرف نظر از اینکه نیچه از طرح چنین مسئله ای چه قصد و منظوری داشته، واقعیت این است که در کُنهِ برملا کردن خواستهایی از این دست، طنزی هوشمندانه وجود دارد: فی المثل اینکه «آدمی» همان موجودی است که به جای استفاده از هوشِ خود در فهم و درک معجزه شگفتِ «هستی» و «حضور»، عملاً به «نیستی» پناه برده است. زیرا به جای «لذتی شگفت انگیز از این معجزه»، تمامی همّ و غمِ خود را صرف یافتن «آب حیات» و یا «اکسیر جوانی» می کند…!
به بیانی، شاید بتوان گفت که آدمی همان موجودی ست که همواره بر علیه «زمان» قیام می کند. همان «زمان»ی که در حقیقت یکی از عناصر مسلم بنیانِ هستی شناسانه اوست. و بر این اساس می توان گفت: «آدمی، تنها موجودی ست که بر علیه خویش قیام می کند و با آرزوهای عجیب و غریبِ «خدا شدگی» و یا «هستیِ پایدار و همواره ثابت»، عملاً تیشه به ریشه «آدمیت» خویش می زند. زیرا با وجودیکه همواره از حضور «خود و جهان» در گذر زمان آگاه است اما در بیشترین فرصتهایش در صدد نفی این آگاهی به سر برده است.
جالب است بدانیم که اگر در تفسیرهای اگزیستانسیالِ مبتنی بر «معجزه هستی»، و امکان شگرف حضور، آنچه از دید «انسانِ مبتذل» و یا آخرین انسان، الا ابد پنهان باقی می ماند، «نفسِ زندگی» و شکوه و عظمت آن است، از نظر نوربرت الیاس، آنچه در این دیدگاه پنهان می شود، «مرگ» و واقعیت آن است.
شاید با خود بگوییم، «اگر مرگ و واقعیت وجودی اش پنهان شود که طوری نیست، اصلاً خیلی هم خوب است که بتوانیم آنرا به فراموشی بسپاریم»؛ اما الیاس در مقام جامعه شناس به ما نشان می دهد که جدوجهد برای زندگی طولانی، در زندگیِ انسان مدرن، باعث شده است که «گریزناپذیری» مرگ به مثابه واقعیتِ متعلق به ما (آدمی)، فقط «پوشیده شود» بی آنکه در واقعیت اش تغییری به وجود آید. چنانچه می گوید:
“پیش از این در تاریخ بشریت، روش های کم وبیش علمی برای طولانی ساختن زندگی هرگز تا بدین حد پی گیرانه و بی وقفه در سراسر گستره جامعه به بحث گذاشته نشده اند که در روزگار ما. رویای اکسیر حیات و چشمه جوانی، رویایی بسیار کهن است. اما فقط در روزگار ماست که صورتی علمی یا شبه علمی به خود گرفته است. دانستنِ اینکه مرگ، گریزناپذیر است، در پسِ حجابی از جدوجهد برای به تعویق انداختنِ بیش از پیشِ مرگ به مدد پزشکی، و انواع بیمه، و امید به اینکه این جدوجهد به جایی رسد، پوشانده شده است” (ص ۷۱).
اگر آنگونه که در برخی از تفسیرهای اگزیستانسیالیستی دیده می شود، خواستِ «غلبه بر مرگ» و آثار و «نشانه های پیری»، به معنای زندگی در سایه های نیستی تعبیر می شود، (آنهم صرفاً به این دلیل که در چنین ساحتی، هیچگاه «حضور» رؤیت نمی شود تا به فیض «لذت» از معجزه هستی نائل شویم)، تفسیر الیاس به نوعی می تواند نمایی نزدیک و جامعه شناسانه از آن تفسیر باشد.
با اندکی فاصله گیری از هر دوی این تفسیرها، می توان ناظرِ کشفِ جامعه شناسانه الیاس (پوشیده شدگی مرگ در نحوه زندگی و اندیشه انسان معاصر)، به مثابه پیامدِ بدیهیِِ زندگی در قلمرو «نیستی» (در مفهوم ناکجاآبادِ چیرگی بر گذر زمان و تناهی داشتگی)، به جای «هستی» (در مفهوم پویایی و تناهی مندی) بود.
اما با طرح چنین پیشنهاد و فرضی، مستقیما خود را درگیر این پرسش می کنیم که فی المثل آیا از نظر الیاس «انتخاب نیستی»، به جای هستی، امری دلبخواهی ست، یا آنکه آدمی تحت شرایطِ خاصی با انتخابهایی از این دست (یعنی «انحراف یافته» و «متناقض» با رویه بی ثبات و تغییرپذیرِ هستی) مواجه می شود؟
الیاس پاسخ بسیار تعیین کننده ای به این پرسش دارد. او که «پوشیدگیِ مرگ» در عصر مدرن را برآمدِ «انحصار خشونت» از سوی قدرت حاکمه می بیند، امکان این را می یابد تا قدمی فراتر از نگرشهای اگزیستانسیالیستی بر دارد. زیرا با توسل به «شرایط تاریخی ـ اجتماعیِ پنهان» اما کارسازِ موجود (بخوانیدش «جاسازی شده») در فرایندِ نحوه انتخاب نیستی، مسئله پیشِ روی مخاطب را فراتر از مرزهای تک ساحتیِ بسیاری از تفسیرهای اگزیستانسیالیستی می برد. چنانچه می گوید:
“در پیوند با این مشخصه های ساختاری و نیز تجربی جوامع معاصر، مشخصه سومی هم وجود دارد که می توان آنرا منشاء ویژگی های شایعِ تصویر مرگ و نگرش بدان دانست ـ درجه نسبتاً زیادِ آرامش درونی در این جوامع. […] وقتی آنان می کوشند مرگ را به تصویر درآورند، احتمالاً به مرگی آرام در بستر می اندیشند که بر اثر بیماری و ضعفِ ناشی از سالخوردگی فرامی رسد […]. بنابراین ذکر این نکته ضروری است که درجه نسبتاً بالای مصونیت در برابر خشونتِ از سوی دیگران، که اعضای جوامع توسعه یافته تر از آن بهره منداند، و برخورد با مرگِ ناشی از خشونت به منزله نوعی استثنا و جنایت، از به اصطلاح بصیرتِ شخصی افراد این جوامع سرچشمه نمی گیرد، بلکه ریشه در سازمان دهی بسیار خاص جامعه دارد ـ نوعی انحصاری کردن نسبتاً مؤثرِ خشونت فیزیکی. انحصاری کردنی از این دست کارِ یک روز و دو روز نیست، بلکه محصول رشد و تحولی درازآهنگ و بدون برنامه ریزی قبلی است. جوامعی از این دست به مرحله ای رسیده اند که حاکمان استفاده از خشونت را صرفاً برای گروههایی مجاز می شمرند که تحت نظارت خودشان اند. در موارد بسیار، فقط خودشان ـ پلیس و نیروهای مسلح ـ حق دارند بی هیچ مجازاتی اسلحه حمل کنند” (ص۷۲).
بهرحال، پیامد تبعیِ چنین وضعی، از نظر الیاس جامعه خودکنترلی ست که خواهی ـ نخواهی با «فردیت» و گسترش همه جانبه آن مواجه می شود تا جایی که به گفته وی”تسلط بر نفس یا خوشتن داریِ همه جانبه در این فضا آنچنان ملکه ذهنِ مردمانِ بارآمده در این جوامع می گردد و عملاً چنان به تجربه افراد درمی آید که گویی به راستی دیواری در کار است”(ص۸۱).
بنابراین، شرایط تاریخی ـ اجتماعیِ دوران مدرن، به این تصور جدایی از دیگری، و محتومیت آدمی به «تنهایی» (به مثابه تقدیری وجودی)، بیشتر دامن می زند و درماندگیِ خاصی در برابر موقعیت «احتضار» به وجود می آورد. از اینرو به قول الیاس:
“مضمون تنها مردن در هیچ برهه ای از تاریخ همپایه دوران مدرن معمول و متداول نبوده است. تنها مردن یکی از اشکال تکرارشونده تجربه آدمیان در دوره و زمانه ای است که تصویرِ هر کس از خود، تصویر موجودی سراپا خودآیین است که نه تنها با همگان فرق می کند، بلکه از همه دیگر آدمها جداست و به کلی مستقل از دیگران زندگی می کند، این تصویری است که دم به دم واضح و واضح تر می شود. تأکیدی که در عصر جدید بر این تصور می گذارند که آدمی تنها می میرد با تأکید بر این احساس که آدمی تنها زندگی می کند همخوانی دارد. از این حیث نیز تصویری که هر کس از مرگ خویش در ذهن دارد با تصویر او از خویش، از زندگیِ خویش، و از ماهیت این زندگی کاملاً مرتبط است” (ص ۸۴).
اما اگر تصور کنیم الیاس قصد دارد در برابر «تنهاییِ» گریزناپذیر « احتضار » و موقعیتِ مردن، بدیل دیگری بگذارد، سخت در اشتباهیم. او بر این گمان است که “وظیفه ما شاید این است که بی پرده تر و سرراست تر درباره مرگ سخن بگوییم”(ص ۹۲). به بیانی، روبرو شدنِ سرراست با خشن ترین واقعیت وجودی خویش: «مردن». پس فلسفه جامعه شناسانه «مرگِ» الیاس (حداقل در نمایی درشت) حول گفتنِ سرراست «تناهی مندیِ آدمی» شکل می گیرد: «ما می میریم»، و این «مردن» بدون هرگونه راز و رمزی رخ می دهد و هیچ دری هم به هیچ ساحتی نمی گشاید….
الیاس چنان خود را درگیر این «وظیفه» می کند که به صراحت می گوید: “مرگ پایان کار آدمی است. آنچه برجای می ماند همان چیزی است که فرد به دیگران داده است، همان چیزی که در خاطره دیگران باقی خواهد ماند” (همانجا).
اما در اینجا با پرسشی مواجه هستیم: آیا پرده درانداختن از تمامیِ راز و رمزهای مرگ و مردن، و «یکه و تنها» قرار گرفتن در برابر آن، همان رخدادی نیست که «فردانگاریِ» برآمده از مدرنیته، پیشتر با آن مواجه شده بود؟ دقیق تر بگوییم آیا الیاس با حجاب برداشتن از «مسئله مرگ» و «خشونتِ» تناهی مندی آدمی، همان کاری را نمی کند که آزادسازیِ متافیزیکیِ (مدرنیته) در قرن ۱۸ با خود به همراه داشته است!؟ کاری که پس از آن فلسفه غرب (شوکه در برابر بی بنیادی خویش)، کوشیده است تا به نوعی خود را از تب و التهابش برهاند….!؟
به نظر می رسد پاسخ آری ست. و این یعنی الیاس با فلسفه اگزیستانسیالیستیِ نهفته در جامعه شناسیِ انضمامی ـ دیالکتیکی خویش، تلاش دارد تا خود را به نقطه بحرانی در فلسفه غرب برساند. یعنی همان نقطه ای که فلسفه مدرن (غرب) به جای رو در رویی و مواجهه شجاعانه با آن، خود را در پس حاکمیت جدیدِ عالم، یعنی نگرشهای «علمی»، پنهان ساخته است. بنابراین الیاسی که وظیفه جامعه شناسی را «شکار اسطوره ها» می داند (نگاه شود به جامعه شناسیِ کپرنیکیِ الیاس در بحث پیشین درباره وی)، با پیش کشیدن بحث «مرگ»، مخاطبِ مدرن را وادار می سازد تا به «تناهی مندی خود» بدون هرگونه حجاب و تابویی نگاه کند. چنانچه می گوید:
“از سده پیشین بدین سو، گرایش به جدا کردن و پنهان ساختن مرگ از طریق تبدیل آن به حیطه ای خاص، کاهش که نیافته است هیچ، بیشتر هم شده است. شاید تنها از رهگذر مقایسه نواحی خطرآفرین و بحران زای زیستی ـ اجتماعی متفاوت در مراحل متفاوتِ تحول اجتماعی است که بتوان دریافت تا چه اندازه ممکن است ظهور و افول تابوها، ظهور و افول روند رسمی شدن و غیر رسمی شدن [و ورافتادن تشریفات] در این حیطه های گوناگونِ حیات اجتماعی، متغیر و نایکنواخت باشد، ولو در تجربه خود انسانها، خطرها و بحران های ناشی از غرایز، واجد پیوند عمیقی با هم باشند” (ص ۶۸).
به نظر می رسد با وضع ناخوشایندی روبرو هستیم، زیرا انسانِ مدرنِ کَنده شده از فضا و باورهای اطمینان بخش سنتی، نه دیگر به قول الیاس از داشتن مناسک دینی مربوط به مرگ برخوردار است ، (همان مناسکی که به گفته الیاس “قادرند این احساس را در مؤمنان برانگیزند که افراد شخصاً مراقب و نگران ایشان [محتضران] اند، مراقبتی که بی شک کارکرد واقعی این مناسک به شمار می آید. ” (ص ۵۳) )، و نه حاضر به پذیرش تناهی مندی و مفهوم مرگ به معنای پایان کارِ خویش است.
ظاهراً نتیجه ای که از این صحنه عایدمان می شود این است که انسان مدرن قادر به تحمل فضای «احتضار» و «سوگواری» نیست. خصوصاً اگر مجبور باشد، از الگوهای فرهنگی ـ اجتماعیِ «خود ـ کنترلی» جهان مدرن هم پیروی کند. الگوهایی که به گفته الیاس مردان در آن مجاز به گریستن در انظار عموم نیستند:
“بدین سان، در حضور محتضران ـ و سوگواران ـ ما آشکارا احساس تنگنا و محظوریتی داریم که مختص به مرحله کنونی از فرآیند تمدن سازی است. گذار به عرصه آزادی از قید تشریفات باعث شده است نزد بسیاری افراد، مجموعه تام و تمامی از الگوهای سنتی رفتار در وضعیت بحرانیِ حیات بشری، از جمله استعمال عبارات آیینی یا تشریفاتی، به امری مشکوک و پریشانی آور بدل گردد. بنابراین، وظیفه یافتن کلمه مناسب و ایماء یا ژست مناسب به خودِ فرد واگذار می شود. […] افراد غالباً فقط زیر فشاری استثنایی قادر خواهند بود تا آن سدی را پشت سر گذارند که کنش های حاصل از احساسات نیرومند را از بیان لفظی شان جدا می کند. لاجرم گفتگوی عاری از پریشانی همراه با یا درباره انسان های دمِ مرگ دشوار می نماید، گفتگویی که آنها بسیار نیاز دارند. این صرفاً روال های نهادینه شده بیمارستان هاست که چارچوبی اجتماعی برای وضعیت احتضار فراهم می آورد. لیکن این روال ها تهی از هر نوع احساس اند، و خود در منزوی ساختنِ محتضران سهم زیادی دارند”(صص ۵۲ ـ۵۳).
اما لازم است این نکته مهم را به یاد آوریم که همانگونه که الیاس خود نیز پیشتر بدان اشاره داشته است، «انزوا»ی حاضر، انزوای صادر شده از جهانِ «فردیت طلب» است: جهانی در توهم “افراد مجزا و جدا افتاده و مستقل از دیگران “. (ص۵۸). و این «توهم» چیزی است که الیاس باید آنرا به استدلال درآورد. زیرا وی تنها زمانی می تواند نگرش «تناهی گر» خود را از نگرش «فردیت طلب» متمایز سازد که به لحاظ «مفهومی»، هم بر «سرشت اجتماعیِ فرد»، و هم بر «سرشت اجتماعیِ مرگ» تأکید کند. یعنی همان روشی را پیش گیرد که پیشتر در خصوص توهم جدایی «فرد» از «جامعه» (در انقلاب کپرنیکی اش) به کار گرفته بود. در غیر اینصورت قادر نخواهد بود، بر جنبه اگزیستانسیالیستیِ نهفته در نگرش خویش (نسبت به «مرگ» و یا «تصور از مرگ»)، پیشی گیرد و هر دو را «اجتماعی» اعلام کند.
به بیانی اعلام اینکه: «آدمی» از اینرو از «مرگ» و «مردن» خویش آگاه است و از آن «تصور»ی دارد، که آگاهی اش، «اساساً اجتماعی»ست. فقط در پسِ استدلال این تز است که الیاس می تواند نه تنها کل تصویرسازی های اجتماعی ـ فرهنگی ای که در اثر اجتماعی شدنِ آدمی از «مرگ» (از قدیم الایام تا به امروز) را از منظر سرشت اجتماعیِ انسان تبیین نماید، بلکه از این امکان هم برخوردار می شود که همزمان به اصلاح تصوراتی برآید که با «پنهان سازیِ» مرگ و گریز از تناهی مندیِ آدمی، به شی ءانگاری روی آورده اند و در نتیجه «خود» را مستقل و بی نیاز از جهان و«دیگری» باور دارند.
در غیر اینصورت نگرش تاریخی ـ اجتماعیِ «از خود بیگانه ساز» و پنهان کننده مرگ (یعنی همان مدرنیته نابالغ) به راحتی می تواند اعلامِ «تناهی مندیِ» الیاس را هم، (همچون سایر افشاءگری های هستی شناسانه پیشتر اعلام شده را) به تصرف خود درآورد.
بهرحال ما با نحوه ادراکی طرف هستیم که تمامی افشاءگری های اگزیستانسیالیستیِ به دور از ساحت های «اجتماعی» را به تصرف خود درمی آورد. فی المثل با اندکی دقت می توان دید چنین نحوه درکی حتا با «مرگ» و یا موقعیتِ «زمامند» خویش به منزله چیزی برای تصرف مواجه می شود. چنانکه در عادت واره های ذهنی ـ ادراکی مان درصدد برمی آییم تا حتا «پیریِ» خویش را به تصرف درآوریم، آنهم از راه دستکاریِ «نشانه ها»ی ظاهریِ آن (چین و چروکها و …)؛ به همان صورت که به تصرف «آگاهی»مان نسبت به «مرگ خویش» اقدام می کنیم. البته از راه تسلیم و واگذاریِ خویش به «علم»ی که در ازای زندگیِ طولانی تر، روز به روز بیشتر مالک هستی و نحوه زندگی مان می شود ….
باری، نگرش «شیءانگار»، چیزی نیست که به راحتی بتوان نسبت بدان آگاهی یافت؛ تا جایی که گاه در عین معصومیت، حتا در قالب کلماتی تحسین آمیز، رابطه بین انسانی را دستخوش خشونتِ اقتدارآمیز می سازد. شاید آوردن یکی دو مثال از تجربیات خود الیاس به فهم موضوع کمک کند.
در متن تحت عنوان «پیر شدن و مردن: برخی از مسائل جامعه شناسی»،که ظاهراً یکی از سخنرانی های الیاس در سن ۸۵ سالگی است (ص ۹۷، پانوشت)، وی به نقل تجربیاتی می پردازد که قصد از آن، نشان دادنِ “مقاومت و واپس زنیِ” پیران و سالخوردگان نسبت به موقعیت شان است. آنهم به دلیل تنزل موقعیت اجتماعی ای که با عملکردهای «حاشیه»ای و پرتاب شدن به بیرون از روابط اجتماعی همراه است. چنانچه می گوید:
“سر و کار من در این بحث با تشخیص آن حالاتی است که افراد در روند پیر شدن یا در حال احتضار و در آستانه مرگ، «به صورت ذهنی» تجربه می کنند […] امروزه در جوامع صنعتی شده، دولت از یکایک سالخوردگان یا محتضران، درست مثل دیگر شهروندان خویش در برابر هرگونه خشونت فیزیکیِ آشکار پشتیبانی می کند. اما در عین حال در همین جوامع، آدمیان همینکه پا به سن می گذارند و قوای جسمی شان را از دست می دهند، روز به روز بیشتر از جامعه، و به همین ترتیب، از حلقه خویشان و آشنایان جدا می افتند و منزوی می گردند”(صص۱۰۰ ـ ۱۰۱).
مثالهایی هم که الیاس از مواجهه دیگران با خود به عنوان «پیر و سالخورده» می آورد، به همین قصد نقل می شوند. او که از یک سو متوجه عدم توانایی درک جوانان و حتا میانسالان از وضعیت «پیران» است و از سوی دیگر به وضعیتِ «انزوای پیران» نظر دارد، نقل می کند که :
“از نظرگاهی تازه دریافته ام، که برای جوانان و میانسالان درک وضعیت و تجربه پیران تا چه پایه دشوار است. بسیاری از آشنایانِ من هستند که مرا با سخنان مهرآمیزی از این دست مورد تفقد قرار می دهند: «عجیب است! آخر چگونه توانسته اید در این سن و سال خود را تا این حد تندرست نگه دارید؟» گاهی هم از من می پرسند: «شما هنوز هم شنا می کنید؟ چه عالی!». آدم حس و حال بندبازی را پیدا می کند که به تمامی با مخاطرات راه و روشِ زندگی اش آشناست، و البته اطمینان کامل دارد که به سلامت به نردبانی که در انتهای دیگر طناب تعبیه شده خواهد رسید، و وقتش که برسد با آرامش از آن پایین خواهد آمد. اما مردمی که او را از پایین تماشا می کنند، می دانند که هر لحظه ممکن است سقوط کند، پس با هیجان و با اندکی دلواپسی یک یک حرکات او را می پایند. تجربه دیگری را هم به یاد دارم …. یکی از همکارانم که هنوز در عنفوان جوانی بود، شبی مرا برای شام به خانه اش دعوت کرد… میزبان جوان به من تعارف کرد که روی صندلی برزنت مدرنی که بسیار کم ارتفاع بود بنشینم. سپس همسرش ما را صدا کرد تا برای صرف شام پشت میز رویم. وقتی از جای برخاستم، همکار جوانم نگاهی حیرت زده و تا اندازه ای مأیوسانه به من انداخت و گفت: «بَه! خیلی خوب مانده ای، هوز روپایی! همین چند پیش، آقای پلنسر پیر برای شام مهمان ما بود. او هم درست مثل شما روی همین صندلی نشست، اما بیچاره هر چه کرد نتوانست دوباره سر پا بایستد. بایستی بودی و می دیدی چه جوری تقلا می کرد، آخر سر مجبور شدیم کمکش کنیم». و زد زیر خنده، حالا بخند کی نخند….” (صص ۹۷ـ ۹۸).
شاید با خود فکر کنیم، «خب، جوانی ست دیگر، کاریش نمی شود کرد. وانگهی خودِ الیاس هم می داند که جوانان ممکن است وضعیت پیران را درک نکنند!». آری می توان پاسخهایی از این دست داد، اما گمان نمی رود الیاس (در مقام جامعه شناس) قصد «درد دل شخصی» برای حضار در جلسه داشته است…
مسئله این نیست که جوان و یا حتا میانسال از دشواری های جسمیِ پیری خبر ندارد و یا نتواند خبر داشته باشد، (اصلاًً اینرا اصلی بدیهی و مسلم می پنداریم)، بلکه مسئله بر سر «نگرشِ شیء وارگی» در سطح عام و فراگیر (به مثابه عادتی اجتماعی) به پیری و یا شخص پیر است: اینکه اجازه داشته باشیم به راحتی و بدون احساس شرم به «قلمرو شخصیِ» پیران وارد شویم. بنابراین، روی سخن ما الگوهای ساختاری چنین نگرشهای اجتماعی ست؛ که بر اساس آنها (به طور طبیعی و بدیهی)، این اجازه به ما داده می شود تا از «مرزهای خصوصی» ( ای که نسبت به افراد دیگر سعی در رعایت شان داریم)، گذر کنیم و با اشخاص پیر به مثابه موجودی بدون «راز»، و بدون «مسئله» روبرو شویم. همان راز و مسئله ای که معمولاً حقِ داشتن اش به تمامیِ«شهروندان» داده می شود…
باری، الیاس خود درباره این محروم شدن از حقوق اجتماعی می گوید:
“آنچه هست لذت غیرارادی و خودبه خودی است که آدم از برتری و نیروی جوانیِ خویش در مقایسه با پیران می برد. بی رحمی و قصاوتی که در دست انداختنِ پیرانِ بی کس و کار و در ابراز انزجار از پیرمردان و پیرزنانی که از ریخت و قیافه افتاده اند، می بینید. شاید در زمانهای گذشته بیش از اکنون شایع بوده است. با این حال این قساوت و سنگدلی هنوز به تمامی از جوامع ما رخت برنبسته است […] یکی از راههای کنار آمدن با این موقعیت برگشت به طفولیت و تکرار رفتارهای دوران کودکی است. در اینجا بر آن نیستم تا به طور مشخص تعیین کنم این تکرارِ رفتارهای کودکانه در کهن سالان آیا صرفاً در حکم علامت تباهی جسمانی است یا در حکم گریزِ ناخودآگاه آنان از چنگال آسیب پذیری روزافزون به دامان الگوهای رفتارهای آغاز کودکی” (صص ۹۸ ـ ۹۹).
ظاهراً در پسِ چنین اوضاعی، می توان این طنز تلخ را دید که پس از این همه سال و قرنی که از به اصطلاح رشد و شکوفاییِ «تمدن بشری و انسان متمدن» می گذرد، به هنگام «پیری»، جهت «امنیت»خویش، ناگزیر هستیم به جای اتکا و اعتماد به «تمدن» (همان موقعیت فرهیختگی ای که موجب سرفرازی ما در تمایز از سایر موجودات می شود)، به غریزه خویش پناه بریم ….
پرونده ی «زهره زوحی» در انسان شناسی و فرهنگ