پدیدارشناسی دین های ایرانی و پیوند آن با اسطوره شناسی:پتازونی، بیانکی، ویدن‌گرن (۳)

پدیدارشناسی دین و تاریخ ادیان

در اینجا می‏کوشیم تا به‌اختصار به توضیح آن وجوهی بپردازیم که پدیدارشناسی دین را از دانش تاریخ ادیان جدا می‏سازد. اصطلاح «تاریخ دین» غالباً در معانی متعددی به کار میرود که برخی در معنی اخصّ تاریخی آن و برخی در معنی عام تاریخی آن رایجاند. در معنی اخص، مقصود از آن تلویحاً بررسی و تحقیق در چگونگی تکوین و پیشینه یک دین مشخص از منظر بنیادهای تاریخی و بررسی تحولات آن بر اساس ترتیب و ترتب زمانی است. در معنی عامتر، مقصود از آن آمیزهای از پژوهش تاریخی دین و بررسی آن در مقام یک پدیده یا پدیدارشناسیِ دین است. در معنی اخص آن، اصطلاح «تاریخ ادیان» مترادف اصطلاح آلمانی Religionwissenschfat است که به گفته الیاده نه‌تنها دربرگیرنده تاریخ در معنی اخص آن، بلکه شامل مطالعه تطبیقی ادیان و نیز ریختشناسی و پدیدارشناسی ادیان نیز هست. به همین قیاس، اصطلاح «پدیدارشناسی دین» نیز در معانی متعددی به کار میرود. معنی رایجی که در آن اصل «اپوخه» و «سهش درونی» در بررسی و تحقیق پدیدارهای همانند دینی به کار بسته میشود، معنی شایعی است. چنین استنباطی از تاریخ ادیان را می‏توان معنی اخص آن تلقی کرد که تمایز آن از معنی عامتر این اصطلاح از آن جایی آغاز میشود که نه‌تنها در مطالعه پدیده‏های مشابه و همانند دینی، بلکه اساساً در پژوهش هر پدیده دینی و فهم آن این‌دو اصل اعمال شود.

پدیدارشناسی دین از همان ابتدا بر تمایز و تفاوت خود از عرصه‏ هایی مانند تاریخ دین، فلسفه دین، روان‌شناسی دین و جز آن پای فشرده و این علوم نیز به نوبه خود بر تمایز خویش از پدیدارشناسی دین تأکید ورزیدهاند. اگرچه کسی تاکنون آن مرزهای دقیقی را که این گستره‏ها را از هم جدا میسازد، تعیین و ترسیم نکرده است، با این همه، جملگی در این نکته هم‌داستان‌اند که پدیدارشناسی دین با همه همانندی‏ها و مشابهاتش با این عرصه‏های دین‏پژوهی از جایگاهی ویژه برخوردار است. از همان آغاز، پدیدارشناسان دین و مورخان ادیان بر پیوستگی پدیدارشناسی و تاریخ دین تأکید ورزیدهاند. از نخستین پدیدارشناسان دین که بر این پیوستگی پای فشردند، باید از و. ب. کریستن‌سن نام برد که به رغم تأکیدش بر تمایز پدیدارشناسی دین از دیگر علوم دین‏پژوهشی، بر این پیوستگی و پیوند از منظرهای متعددی، از منظر پیوندِ دین‏پژوهشی با تاریخ دین، پدیدارشناسی دین و فلسفه دین و به‌ویژه بر پیوند پدیدارشناسی دین با تاریخ ادیان تأکید می‏ورزید؛ زیرا به عقیده او داده‏ها و مواد خام پدیدارشناسی را تاریخ ادیان فراهم می‏آورد. این دیدگاه کریستن‌سن از آن رو درخور تأمل است که او این پیوند را دوسویه می‏داند و بر آن است که سروکار پدیدارشناسی دین با داده‏هایی است که تاریخ ادیان در اختیار او نهاده است. و دیگر آن‌که او تمایز این‌دو را بیش از آن‌که تمایزی روش‌شناختی بداند، در ماهیت و سمت و سوی داده‏ها میداند. از دین‏پژوهان دیگری که به پیوند پدیدارشناسی دین و تاریخ ادیان توجه کرده‏اند، فان در لئو است که در این زمینه اگرچه با کریستن‌سن همداستان است، لیکن بر تمایز این دو گستره علمی نیز تأکید میورزد و بر آن است که وظیفه و هدف مورخ دین از پدیدارشناس دین از بنیاد متمایز است. اگر کریستن‌سن بر آن بود که تاریخ ادیان مواد و مصالح تاریخی را برای ترسیم شِمای رده‏بندی و طبقه‏بندی در اختیار پدیدارشناسی قرار میدهد، فان در لئو این تمایز را نه‌فقط در سطح ردهبندی این داده‏ها، بلکه در نحوه فهم آنها نیز جست‌وجو می‏کند. از این نیز فراتر، اگر مورخ بدون فهم داده‏ها به‌درستی قادر به توصیف هیچ رویدادی نیست، به همین معنی تمایز واقعی تاریخ دین و پدیدارشناسی دین نه در فهم و احاطه بر داده‏ها، بلکه در کیفیت و چگونگی فهم و ادراک آنهاست. با این اشارات میتوان گفت که تفاوت و تمییز این‌دو رشته، به گمان کریستن‌سن در گردآوری، رده‏بندی و جریان داده ها یا به عقیده فان در لئو در ادراک و فهم این داده‏ها، به سخنی دقیقتر، در «کیفیت» فهم و استنباط آنهاست.

دین‏ پژوه دیگری که میکوشید به سهم خود به این پرسش پاسخی دهد، میرچا الیاده است. او نیز تمییز و تفاوت تاریخ ادیان و پدیدارشناسی دین را در کیفیت درک و فهم داده‏هایی میداند که تاریخ ادیان آنها را گرد می‏آورد. فهم و ادراکی که پدیدارشناس دین در پی آن است، به گمان الیاده اساساً «ساختار ویژه و شاخص» پدیده‏های دینی و فهم «ماهیت و گوهر دین» است. از سوی دیگر، توجه مورخ ادیان به آن داده‏های تاریخی- دینیِ ویژه‏ای معطوف است که وی درصدد فهم آن و فهماندن آن به دیگران است و هم به «معنا»ی پدیده تاریخی توجه دارد و هم به «تاریخ» آن پدیده و می‏کوشد تا داوری و سنجشی به‌دور از پیش‌داوری و تعصب اختیار کند و یکی را قربانی دیگری نسازد. مورخ دین نیز می‏کوشد تا نتایج یافته‏های خویش را نظام‏مند سازد و در بابِ ساختار پدیده‏های دینی تأمل کند. اگر مورخ دین در پژوهش خویش چنین شیوه‏ای اختیار کند، آن‌گاه او تحقیق و پژوهش تاریخی خویش را به مثابه پدیدارشناس یا فیلسوف دین به پایان برده است. الیاده بر تمایز تاریخ دین و پدیدارشناسی دین انگشت می‌نهد و می‏گوید پدیدارشناس دین در واقع دین‏پژوهی است که از منظر پدیدارشناسی به بررسی ساختار و معنای دین می‌پردازد و از منظر تاریخ درصدد فهم یک پدیده دینی در بافت و بستر تاریخی آن است. لیکن او بیشتر نه تمایز این‌دو گستره، بلکه پیوند و پیوستگی درونی پدیدارشناسی دین و تاریخ دین را مدّ نظر دارد. نه‌فقط ماهیت و پیوند تکمیلی این‌دو گستره، بلکه تأکید بر نقش عرصه‏های گوناگون دین‏پژوهی و تعامل آنها با یکدیگر در تحویل و تکوینِ معناشناختی تاریخ ادیان در دیدگاه او نقشی اساسی ایفا کرده است. نکته اصلی و اساسی درباره شیوه و روش دین‏پژوهی الیاده این است که، به رغم عقیده برخی از منتقدان و مفسران، روشی پدیدارشناسانه است. بسیاری از مفسران الیاده را «ماهیت‏گرا»(essentialist ) ، نا- تاریخی یا الهیاتی و جز آن نامیده‏اند. الیاده در دو اثر خویش، الگوی‏های تطبیقی دین‏پژوهی و مقاله «ملاحظاتی روش‏شناختی در مطالعه نمادهای دینی» تصویری کلی از رویکرد روش‏شناختی خویش ارائه می‏کند که همین تصویر زمینه و محمل نقد بسیاری از منتقدان او را از حیث روش‏شناسی فراهم آورده است. در این دو اثر او خود را «مورخ ادیان» میداند؛ عنوانی که تعابیر مختلف و مغایری از آن به دست داده می‏شود. روش تاریخی به عقیده الیاده گام نخست دین‏پژوهی است که به رویکرد پدیدارشناختی یا فلسفی دین می‏انجامد. تاریخ دین به توصیفِ پدیده دینی بسنده نمی‏کند، بلکه به تنظیم داده‏ها و تأمل و تحقیق در ساختار آنها می‏پردازد. شاید بخش دوم این سخن الیاده، یعنی تحقیق در ساختار دین، روش او را به‌روشنی و صراحت خلاصه می‏کند. ترمینولوژی یا اصطلاح‏شناسی الیاده، اصطلاحاتی که او پیوسته در آثارش به کار می‏برد، اصطلاحاتی چون «ساختار کلی و عام»، «نظم و ساختار جهان‌شمول»، «قدسی، امر مقدس»، «وجه یا وجوه تقدس و امر قدسی» و… جملگی اصطلاحاتی‏اند که به معنا و مفهومی پدیدارشناختی به کار می‏روند و بر ساختارهای خودآگاهی و معرفت یا مؤلفه‏های آن ساختارهایی دلالت می‏کنند که وجه دینیِ ارتباط فرد با جهانش را تشکیل می‏دهند. ساختاری که الیاده آن را ساختار بنیادین تلقی می‏کند، یعنی آن ساختی که دین را به مثابه دین تعریف می‏کند، همان پیوند التفاتی مؤمن و امر قدسی است که در این پیوند، امر قدسی از منظر پدیدارشناسی ابژه‏ای است که ذهنِ مؤمن از سویی آن را به مثابه واقعیت و حقیقت غایی و از سوی دیگر در ارتباط با جهان ناسوتی تأویل و تفسیر می‏کند. مرکزیت پدیدارشناسی از ره‌گذر تاریخ نزد الیاده در تعبیر او از پدیده دینی به مثابه «تجلّی امر قدسی»( Hierophany ) به‌خوبی آشکار می‏شود. به عقیده الیاده «تجلّی قدسی» هرگونه تجلی و بروز قدسیّتی است که خود واجد دو عنصر اصلی است: نخست «وجهیّتِ امر قدسی» (modality of sacred ) و دیگر تجلّی آن وجهیّت به صورت پدیده مشخص تاریخی. اصطلاح «وجهیّتِ امر قدسی» اصطلاحی است دقیقاً پدیدارشناختی و بر ساختار آن پیوندی دلالت می‏کند که میان مؤمن و امر مقدس حاکم است. به سخنی دیگر، تجلّی قدسی به عنوان «بروزِ تاریخیِ» امرِ قدسی شکلِ جزئیت‏یافته تاریخیِ ساختار بنیادین پیوند مؤمن و امر مقدس است و جنبه‏هایی از نگرشی را آشکار می‏سازد که انسان از امر قدسی دارد. در این مرتبه، تجلّی در واقع بروز و نمود آن راه مشخص و از حیث تاریخی، مشروطی است که طی آن امر مقدس تصور و به تبع آن تجربه می‏شود. پس راهبرد و رهیافت ما به پدیده دینی به مثابه امر مقدس و رازگون در گرو تمرکز ما بر معنای دینیِ این پدیده نزد مؤمن، خواه بر حسب تجربه و تلقی و باور آگاهانه‏ای است که از حیث تاریخی جزئیت و تشخّص یافته، خواه به اقتضای آن ساختارهای پدیدارشناسانه‏ یا، به سخنی دیگر، وجهیّت امر قدسی است که چنین نگرشی را شکل بخشیده است. از آنجا که هر «تجلّی قدسی» در عین حال خود داده‏ای تاریخی محسوب می‏شود، الیاده بر آن است که پدیده دینی همواره در پیوند با تاریخ به ادراک درمی‏آید و چون پدیده دینی به مثابه «رویدادی تاریخی» نگرش انسان در قبال امر مقدس را آشکار می‏سازد، تجزیه و تحلیل تاریخی آن بالضروره با توصیف چنین نگرشی و همچنین گزارشِ چگونگی تحویل و تکوین آن نگرش درگیر خواهد شد. الیاده بر آن است که بخش اعظم تاریخ ادیان همانا تاریخِ فراز و فرود ارزش‏هایی است که روندِ تجلّی امر قدسی را تشکیل می‏دهد؛ به سخنی دیگر، تاریخ ادیان تاریخ آن ارزش‏هایی است که مردم آن را مقدس می‏انگارند. تجزیه و تحلیل تاریخی نیز از این رو با بافت تاریخی یک پدیده مفروض درگیر است. او بر آن است که همه تجلّیات و تقریراتِ مفهومیِ تجربه دینی ریشه در بافتِ تاریخی دارند. با این همه، او به تجزیه و تحلیل محض تاریخی بسنده نمی‏کند و پدیده دینی را صرفاً نه در چارچوب تاریخی آن، بلکه به منزله تجلّی امری قدسی می‏بیند. به گمان الیاده بافت تاریخی، تا جایی که به محتوا و ساختار تجربه دینی مربوط است، چندان نقشی ایفا نمی‏کند. با این همه، بر آن است که تجلّی امر مقدس یا هیروفانی هم جهانی و هم تاریخی است و فهم و درک آن در گرو تجزیه و تحلیل تاریخی است و از این گذشته، بروز و نمود امر مقدس مقوله‏ای دقیقاً تاریخی و معنای «وجهیّت قدسی» در تجلّی تاریخی آن نهفته است. روش الیاده بالطبع تمرکز بر این «وجهیّت» و فروکاست تأملات تاریخی به سود تجزیه و تحلیل پدیدارشناختی است. تأکید او بر آن است که مورخ ادیان نخست باید «وجهیّتِ» پدیده مقدسی را دریابد و تشریح کند که مفهوم قدسی یا هیروفانی از آن پرده برمی‏دارد. به گمان الیاده، اهمیت شناسایی وجهیّت پدیده مقدس بسی بیشتر از ردیابی پیشینه تاریخی تجلّی امر مقدس است.

روش الیاده از برخی جهات یادآور رویکرد پدیدارشناختی هوسرل است: پدیدارشناسی شناختِ ساختارهای بنیادین معرفت و آگاهی است و توصیف این‌که «ابژه‏ها» یا به سخنی «جهان» ما چگونه به نحوی التفاتی بر اساس این ساختارها شکل گرفته‏اند. از منظر روش‏شناختی نیل به چنین معرفتی با «در پرانتر نهادن» و فروکاستِ نگرش طبیعی یا نگرشی مبتنی بر علوم طبیعی و التفات به فرم و مضمون و محتوای تجربه میسر و ممکن است. رویکرد پدیدارشناختی الیاده نیز متوجه همین مقصود اساسی یعنی شناخت و توصیف ساختارهای معرفت و آگاهی در اذهان پیروان یک دین است. او در این راستا اگرچه اصطلاح هوسرلی درک و همدلی با دیگری (Emphaty ) را به کار نمی‏برد، اما به‌روشنی پیداست که برای فهم و توصیف این ساختارها این روش را به کار می‏بندد. الیاده درصدد بازسازی تجربه مومن از امر مقدس است نه به اقتضای شناخت و داوری خود، بلکه درصدد تجزیه و تحلیل یک پدیده مشخص دینی به اقتضا و به یاری کشف آن رموزی است که تجربه دینی مؤمن را از دیده ما پنهان می‏دارند. از این رو، او پدیده دینی را برای بازسازی آن ساختار پدیدارشناسانه‏ای که در پس تجربه دینی نهفته است، به کار میگیرد. شاید به همین علت باشد که الیاده برخلاف بسیاری از دین‏پژوهان و پدیدارشناسان، آن دسته از دین‏پژوهان و پدیدارشناسانی که به شیوه‏ای متناقض و ناساز از سویی درصدد اعمال روش اپوخه و از سوی دیگر درصدد بازسازی تجربه دینی مؤمن در ذهن خویش‏اند، دشواری چندانی با مقوله «فهم» ندارد. او می‏کوشد تا در ذهن مؤمن رسوخ کند؛ شیوه و روشی به‌غایت دشوار، خاصه از این حیث که او چندان التفاتی به بافتِ تاریخی ندارد. خلاصه سخن این‌که ساختارهایی که از ره‌گذر تجزیه و تحلیل پدیدارشناختی شناسایی می‏شوند به‌کلی از نگرشِ دینداران و پیروان یک دین متمایزند. این نگرش‏ها یا باورها همانا داده‏هایی هستند که مورخ ادیان بررسی می‏کند؛ با این حال، این داده‏ها خود واجد «معنا» نیستند، زیرا این نگرش‏ها، باورها یا هر پدیده دینی دیگر، از جمله اسطوره و آیین، اثر هنریِ دینی، متون و جز آن، بازتاب راه و روش یا راهها و روش‌های پیوند و پیوستگی با امر مقدس، یا به سخنی درستتر، راه و روشی دینی برای «در جهان- بودگی» هستند. هر پدیده دینی از این دست، ممکن است ساختار یا سازوکار این پیوند و پیوستگی را به نحوی شفاف آشکار و برملا سازد. در برخی موارد شاید نگرش و ایمان مؤمن با آن ساختاری که این نگرش و باور را شکل میبخشد عملاً یکسان و همانند باشد؛ برای مثال، پیوند و پیوستگی مؤمن یا عابد با امر مقدس به مثابه امری «واقعی» از باور آگاهانه او در قبال واقعی بودن معبود جدایی‏ناپذیر و غیرقابل تمییز و در واقع معنای غایی و نهایی این پیوند و پیوستگی است. به عبارتی، ایمان یا اثر دینی خود نمایشگر شیوه و نحوه پیوند با امر مقدس است؛ شیوه‏ای که بروز آن از ره‌گذر پدیده دینی امری خودآگاهانه نیست.
رویکرد پدیدارشناختی الیاده با پیش‏برنهاده ساده‏ای می‏آغازد که غالباً استنباط‏های نادرستی از آن شده است. او بر آن است که پدیده دینی پدیده‏ای یگانه و بی‏همتا (sui generis ) است. این سخن الیاده به‌ویژه درخور توجه است زیرا به عقیده او بسیاری از دین‏پژوهان معنای یک پدیده دینی را در سطوحی غیردینی، در سطوحِ فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و… جست‌وجو می‏کنند و از این مناظر و نگرش‏ها، هیچ پدیده‏ای، پدیده‏ای دینی نیست، بلکه پدیده‏ای صرفاً تاریخی، اقتصادی، سیاسی یا جز آن است. این شیوه از تفسیر چنان بدیهی و طبیعی تلقی می‏شود که واقعیت‏های ساده و بدیهی را نادیده می‏انگارد. برای مثال، از پدیده‏های دینی پدیده نیایش مثالی کافی و وافی است: در این‌که انسان نیایش میکند، تردیدی نیست؛ در ادای نیایش و نحوه و شکل آن، ممکن است عناصر مختلف غیردینی دخیل هم باشند، اما این عناصر تغییری در این واقعیت نمی‏دهند که فعل و کنش نیایش و عبادت وجود دارد و عناصر و مؤلفه‏های آن را می‏توان به نحوی تردیدناپذیر و به مثابه وجهی یگانه و بیهمتا از تجربه دینی بازشناخت. الیاده بر آن است این سخن که نیایش بازتاب وجه خاصی از تجربه دینی است، نه بدین معنی است که نیایش در عین حال تجلّی حالتی از خودآگاهی است که به نحوی بنیادین از خودآگاهی معمولی متمایز و منفک است. خصیصه بی‏همتایی و منحصر به فرد بودن بر تمایز و وجه ممیزه ساختار بنیادین مقوله تجربه دلالت دارد، و چنین خصیصه‏ای را بر هر ساختاری با ویژگی‏های مشابه و همانند اطلاق می‏توان کرد. ماهیت منحصر به فرد بودن نیایش و عبادت منوط و وابسته به وجود واقعی معبود یا ابژه نیایش نیست. پیروان یک دین یا آیین حتی اگر وجودی خیالی یا غیرواقعی را نیایش کنند که در وجود آن تشکیکی در میان باشد، با این همه، شک و تردیدی در وجود واقعی نیایش باقی نمیماند و در این معنی، نیایش دارای ساختاری التفاتی و واجد محملی معرفتی با کیفیت‏های خاص خویش است. به سخنی پدیدارشناسانه، ابژه نیایش ممکن است از منظر التفاتی ابژه‏ای ناب و محض یا اخص و حقیقی باشد. به هر صورتی که باشد، ساختارهای تجربه دینی دربرگیرنده مجموعه ویژه و خاصی از پدیده‏های تحقیق‏پذیرند. الیاده منکر آن نیست که پدیده‏های دینی به طور عام پدیده‏هایی تاریخی، فرهنگی و سیاسی نیز هستند و خود نیز به‌‌صراحت تأکید می‏ورزد که هیچ پدید‏ه محض دینی وجود ندارد؛ با این همه، سطحی از تجربه وجود دارد؛ سطحی که از منظر پدیدارشناسی به اقتضای ساختار فرادادگی آن تفسیرپذیر است و با فعل عبادت و نیایش ملازمه دارد. پژوهش درباره این سطح از تجربه حوزه خاصی از تحقیق را تشکیل میدهد؛ حوزه‏ای که دین در آن امری دینی تلقی می‏شود و این خصیصه همان خصیصه ممیز رویکرد الیاده است. از این منظر، تقلیل پدیده دینی به عوامل و عناصری غیردینی به معنی از دست رفتن معنای دینی آنها خواهد بود. هم از این روست که به عقیده او دین تقلیلپذیر نیست، زیرا چنین تقلیلی به معنی انکار و امحای آن امکانی است که کشف معنی یا معانی پدیده دینی را فراهم می‌آورد، زیرا براثر چنین تقلیلی پدیده دینی از ابعاد دینی خویش برکنده خواهد شد. پدیده دینی تنها در مقام پدیده‏ای دینی و در بستر دینی آن فهمپذیر است. منطق حکم میکند که تاریخ ادیان توجه خود را تنها و تنها به خود پدیده دینی به منزله امری دینی معطوف کند تا قادر باشد ساختار پدیدارشناختی شاکله آن را کشف کند.

الیاده در مقام پدیدارشناسِ دین درصدد کشف آن ساختارهای معرفتی است که تجربه دینی را شکل می‏بخشند. آن ساخت بنیادینی که وی آن را بازمی‏شناسد، پیوندِ مؤمن با «امر قدسی» است. سرشت پدیدارشناسانه رویکرد الیاده از معنا و فحوای این سخن پرده برمی‏دارد: «قدسی» و «امر مقدس» اصطلاحی است که مقوله «ابژه» را پوشش می‏دهد؛ ابژه‏ای که در ذهنِ مؤمن به مثابه واقعیتی لاهوتی و نهایی، «حقیقت غایی» است و از عالم ناسوتی متمایز و با آن مغایر است. بسیاری از ناقدان الیاده ایراد گرفته‏اند که این سخن او در باب قدسی و امر مقدس متضمن حقیقی پنداشتنِ وجود ایزدان و بغان و واقعیت آنهاست. او خود می‏گوید که «هر کنش دینی و هر فعل آیینی ناظر به واقعیتی فرا- تجربی یا قدسی است». نمادهای دینی، به مثابه رسانه امر قدسی، پرده از واقعیتی ناسوتی بر‏می‏دارند یا بر ساختار ژرفِ جهان دلالت می‏کنند. از ره‌گذر این نمادهاست که واقعیت فهم‏پذیر می‏شود، یعنی فهم آن سویه ترافرازنده‏ای که از دسترس تجربه بیرون است. نمادهای دینی که ناظر به ساختارهای زندگی‏اند، سویه‏ای ژرف‏تر و رازآمیزتر از آن زندگی را برملا می‏کنند که ما آن را از ره‌گذر تجربه روزانه می‏شناسیم. این نمادها از سویه ناشناختنی، توضیحناپذیر و رمزآمیز زندگی و هم‌زمان از ابعاد و جنبه‏های دینی و قدسی وجود انسان پرده برمی‏گیرند. الیاده تأکید میورزد که اسطوره ساختار واقعیِ الوهیت را آشکار و تمامی صفات را متعالی و همه تناقصات را به تفاهم و تطابق بدل می‏سازد. از این گذشته، این ایزدان را نباید به‌سادگی بازتابی از شخصیت‏های انسانی تلقی کرد. به گمان او تقدس یا امر قدسی بیش از هرچیز امری «حقیقی» و واقعی است. با استناد به این سخن، بسیاری از ناقدان الیاده را متألهی می‏دانند که درباره سرشتِ حقیقی و واقعی ایزدان سخن می‏گوید. اصطلاح «حقیقی» و واقعی بودن امر مقدس، به‌سان بسیاری از اصطلاحات دیگری که الیاده به کار می‏برد، معنایی مبهم دارد. مسلم آن است که در اینجا معنای هستیشناختی این اصطلاح مراد نیست. برای رفع این ابهام باید گاهی گامی فراتر از دیدگاه دین‏پژوهانه‏ای نهاد که بر مبنای آن الیاده تعریف خاص خود را از امر قدسی ارائه می‏کند. رویکرد الهیاتی به امر مقدس فرض اولیه و بدیهی را وجود واقعیتِ غایی یا مطلقی می‏انگارد که مستقل از تجربه یا دخالت انسانی وجود دارد. اما مرکز ثقل آرای الیاده و توجه او به ذهن و اندیشه مؤمنان و پیروان معتقد یک دین است. به گمان او فهم معنای امر مقدس در گرو رخنه و رسوخ در جهان ذهنی انسان باستانی است و قدسیّت در واقع تجلّی و نمود امر مقدس در جهان ذهنی آنانی است که بدان ایمان دارند. به سخنی دیگر، الیاده وجهیّت متفاوت و متمایز امر مقدسی را می‏آزماید که وجود آن وجوه را تجاربِ متفاوت از آیینی واحد آشکار می‏سازد. سخن از وجهیّت یا وجوه امر مقدس البته نه به معنی صور و اشکال گوناگون یک واقعیت بغانه است، بلکه مقصود از وجوه امر مقدس آن راه‏ها و روش‏هایی است که از طریق آنها امر قدسی در اذهان باورمندان شکل میگیرد. پیداست که وجهیّت امر مقدس خود اصطلاحی است آزمونی که با بحث الیاده درباره «هیروفانی» ملازمه دارد: هیروفانی هم تجلی و نمود وجوه امر مقدس و هم بیان معنای دینی آن در ذهن مؤمن است. به سخنی ساده، الیاده «وجهیّت امر مقدس» را با وجوه گوناگون تجربه مؤمن یکی می‏انگارد. نحوه تأکید او بر ذهن و اندیشه مؤمن تلویحاً در فهم و دریافت او از دین مستتر است. تعریف کلی الیاده از دین به مثابه «واکنش انسان در قبال امر مقدس»، بر خصیصه «قصدیّت» یا «فرادادگی» تجربه دینی، در معنی و مفهوم هوسرلی آن، انگشت می‏نهد و دقیقاً سرشتی پدیدارشناسانه دارد. دین کنشِ انسان دیندار و به تبع آن پژوهش درباره دین یا جایگاه دین‏پژوهی در میان مؤمنان یک دین است. الیاده بر آن است که بررسی یک پدیده دینی فی‏نفسه و در گام نخست تعیین و تعریف پیوند حقیقی آن با دیگر پدیده‏های ذهن است. پس دین پدیدها‏ی از سنخ پدیده‏های ذهنی است. ذهن ممکن است خود را در ارتباط با امری واقعی یا استعلایی بیابد و نحوه پیوند با این امر واقعی، استعلایی یا «دیگری» را چگونگی صورت‏بندی ابژه‏های تجربه توسط خود ذهن تعریف و تبیین می‏کند، لزوماً نه بدین معنی که امر مقدس در معنی هستی‏شناختی آن بالفعل امری واقعی نیست. به عقیده الیاده امر مقدس عنصر و واحدی از ساختار خودآگاهی و معرفت بشری و کارکردی از تجربه انسان دیندار است. شالوده و اساس ساختارهای دینیِ معرفت بشری عملاً بر آن مقولات و محمولاتی مبتنی است که بر حسب موقعیت‏ها و وضعیت‏های ما در مقام موجودات انسانی تعریف و تبیین شده‏اند. اِسنادها و محمولاتِ وجودشناختی ما آن بینش‏های کهن‏الگوگرایانه و مثالینی را شکل می‏بخشند که صورت‏های دینی بروز و نمود آن به شمار می‏روند. این سخن به تعبیری تفسیر این نگرش الیاده است که لاهوت، بغانگی یا امر الهی بیان و بروز نحوه انطباق فرد مؤمن با این محمولات و مقولات وجودی است. ارزش وجودشناختی جهان‏نگری دینی در همین جا نهفته است. آنچه بیش از همه در نظریه الیاده در مورد امر مقدس درخور توجه است آن است که او این اصطلاح را در معنی معمول و مألوفی که در مباحث الهیات دارد به کار نمی‏برد؛ تأکید الیاده بر دریافت معنا و مفهوم آن با استناد به ذهن باورمندان و پیروان دین بر استنباط پدیدارشناسانه او از این امر دلالت دارد. معنای یک پدیده مشخص در ساختار آن معرفت و خودآگاهی‌ای نهفته است که آن پدیده نمود این معرفت محسوب می‏شود. اصطلاح «مقدس» در چنین بافتی اصطلاحی پدیدارشناختی است که به مثابه ابژه‏ای فراداده موضوع تحقیق و تفحص است. دین ساختار خاص آن معرفتی است که فرد مؤمن را با این «ابژه» پیوند می‏دهد. تأکید الیاده بر «واقعی» بودن امر مقدس در حقیقت تأکید او بر نحوه صورت‏بندی و شکل‏گیری آن در ذهن فرد مؤمن است. امر مقدس «دادهای» است که مورخ ادیان بدان متوسل می‏شود، نه به این معنی که این «داده» واجد وثاقتی تاریخی و اصالتی وجودی است، بلکه بدین معنی که پیروان آن دین به اصالتِ وجود آن باور دارند. الیاده نیز همانند رودلف اتو بر آن است که امر مقدس عنصر یگانه، بی‏همتا و تقلیل‏ناپذیر پدیده دینی است.

یکی دیگر از پیچیدگی‏های رویکرد پدیدارشناسانه الیاده تمایزی است که او میان «پدیده‏های ساده و ناب» و «پدیده‏های پیچیده و مرکب» دینی قایل است. به طور کلی او معتقد است که پدیده‏های دینی در گذر زمان دچار استحاله و دگردیسی می‏شوند، هم فرم واقعی آنها، فرمی که در گذر زمان پیچیده و پیچیده‏تر و تاریخی می‏شود، و هم نحوه و شیوه دریافت و فهم باورمندان آنها. از این رو، آن ساختارهای معرفت و خودآگاهی که در شکل‏گیری و نضج آن پدیده دخیل و درکار بوده‏اند، به نحوی تیره و مبهم به دیده ما می‏آیند. از این رو، پدیدارشناس در پژوهش خویش باید به صورتِ «ناب» آن پدیده رجوع کند. فهم دین در گرو فهم این پدیده‏های ساده و نابی است که به اشکال آغازین خویش نزدیک‏ترند، نه آن پدیده‏های پیچیده‏ای که طی تاریخ به استحاله‏ها و دگرگونی‏هایی دچار شده‏اند و از بنیادهای خود دور افتاده‏اند. این رویکرد و نگرش الیاده، یعنی تطور و فراگشت پدیده‏های ساده دینی به پدیده‏های پیچیده پیوندی تنگاتنگ با آموزه و اصل «ارجاع و بازگشت به ذهنِ انسان باستانی و مؤمن» دارد و معنای آن در حقیقت کارکردِ آن تجربه اصیلی است که از ره‌گذر آن، این پدیده شکل گرفته است. چون بسیاری از اسطوره‏ها و نمادهایی که الیاده به بررسی آنها می‏پردازد خاستگاهی کهن و باستانی دارند، فهم آنها نیز منوط به ارجاع و بازگشت به ذهنِ انسان باستانی و کهن است و چنین کنشی از طریق فرایابی و ارزیابی آن داده‏هایی صورت می‏گیرد که شالوده و اساس یک پدیده را تشکیل می‏دهند؛ به سخنی دیگر، استنباط و استنتاج چگونگی و نحوه ارتباط آفرینندگان و باورمندان یک اسطوره و آیین یا آرایندگان ساختار صوری یک پرستشگاه و معبد با امر مقدس. از سویی دیگر، الیاده بر آن است که این تجربه اصیل دینی در اعمال و افعال دینداران و باورمندان روزگار معاصر نیز به گونه‏ای حفظ شده است. پرسش این است که چگونه می‏توان این تجربه اصیل و اساساً تلقی «دیگری» از امر مقدس را دریافت و چگونه می‏توان در ذهن انسان باستانی یا انسانی که باستانی می‏اندیشد، رسوخ کرد. آیا چنین کاری از طریق متون دینی، فرآورده‌ها و دست‏ساخت‌ها و ابزار و آلات دینی و آیینی ممکن است؟ اگرچه پدیده‏های دینی کلید‏ درک ساختارِ پدیدارشناختی تجربه دینی را در اختیار می‏گذارند، اما کندوکاو در ماهیت ذهن انسان و تجربه دینی باورمندان با فرضیه‏ها و گمانه‏هایی همراه است که اساساً به لحاظ روش‏شناسی با رویکرد پدیدارشناسی دین متباین است. به‌راستی چگونه و با چه شیوه‏ای می‏توان محتوا و مضمون تجربه دینی انسان هزاران سال پیش را با توسل به تجزیه و تحلیل پیگیر تاریخی بازسازی کرد؟ الیاده هرگز به سویه نظری و کیفیت غیرعملی این گمانه‏ها نپرداخت و پاسخی ارائه نکرد. پیداست برای دین‏پژوه دقیق و محتاط چنین سخنانی خیال‏پردازانه است. اما الیاده مبنا و شالوده آرای خویش را در این باب هم از حیث ماهیت وجود و هم ساختار پدیدارشناختی تجربه انسانی بر جهان‌شمولیِ تجربه دینی بنا می‏نهد. عنصر مقوّم و شاکله ماهیت وجودی انسان به عقیده او تنها تاریخ نیست. ساخت‏ها یا وجوه امر مقدس، به مثابه وجوه معرفت و خودآگاهی، از ماهیت و شرایط عام و جهانی انسان برخاستهاند. همه انسان‏ها فارغ از جایگاه فرهنگی یا زمانی در سطحی از تجربه مشترک‏اند و همین ویژگی مشترک امکان درکِ ذهن انسان مؤمن و معتقد یا «دیگری» را ممکن و توضیح و تبیین پدیدارشناختی تجربه او را فراهم می‏کند. از سوی دیگر، یکسان‏انگاری صوری تجربه دینی انسان باستانی با خودآگاهی و معرفت دینی به خودی خود پیچیده و متناقض است، زیرا به‌درستی نمی‏توان این فرض را بدیهی انگاشت که انسان باستانی از مؤمنان و باورمندان دوران معاصر دینی‏تر بوده است. الیاده در این راستا بر تفاوت بنیادین خودآگاهی و معرفت لاهوتی و ناسوتی تأکید می‏ورزد. معرفت لاهوتی واقعیت را به طریقی جز طریق و شیوه معرفت ناسوتی تعریف و تبیین می‏کند و وجه لاهوتی و قدسیِ چنین معرفتی که در همه پدیده‏های دینیِ کهن و نو متجلی می‏شود، با تجربه انسان باستانی تقریباً یکسان است. این پدیده‏های دینی را باید به عنوان سنخ‏های ازلی و باستانی بازشناخت که انسان باستانی در ارتباطی تنگاتنگ‏تر با آنها قرار دارد. این تلقی‏ تحول‏گرایانه‏ یا ماهیت‏گرایانه الیاده برخی وجوه غیرپدیدارشناسانه رویکرد او را به‌خوبی نشان می‏دهد. از طرفی دیگر، سویه‏های غیر پدیدارشناسانه رویکرد او در تبیین مفاهیمی مانند امر قدسی، لاهوت و ناسوت نیز به‌خوبی آشکار است. روشن است که پدیدارشناسی درصدد توصیف و تبیین ساختار فرادادگی شناخت است و از این منظر فهم اسباب و علل تجربه دینی از حوزه رویکرد پدیدارشناسی بیرون است و الیاده خود نیز معترف است که چندان دغدغه مباحث علّی را ندارد. به رغم این، می‏کوشد تا علل واقعیِ تجارب دینی را تشریح کند و می‏کوشد تا نشان دهد که چگونه اشیا و چیزهای جهان ناسوتی اموری مقدس تلقی می‏شوند و به تجربه درمی‏آیند. بسیاری از ناقدان الیاده به‌درستی بر کاستی‏های روش‏شناختی پژوهش‏های الیاده و بر ابهام مفاهیمی مانند «امر مقدس» و «تاریخ» انگشت نهاده‏اند. او امر مقدس را هم‌زمان امری پویا و ایستا می‏انگارد و از سویی به اهمیت تجزیه و تحلیل تاریخی اذعان دارد و از سوی دیگر تاریخ را در فقر روحی و معنوی انسان معاصر مقصر می‏داند. در دو گستره «قدسی» و «تاریخی» گویی الیاده اصطلاحی واحد را در دو بافت مختلف به کار می‏برد؛ «امر قدسی» در گستره تاریخی بسط می‏یابد و بالیده می‏شود و در گستره پدیدارشناختی همین امر مقدس در ذهن انسان مؤمن «ایستا» و لایتغیر باقی و برجای می‏ماند. در ارتباط با تاریخ نیز به گمان الیاده نگرش تاریخی اساساً در گستره و سطح روش‏شناختی معتبر و موثق است، زیرا پدیده‏ها از حیث تاریخی مشروط و موقوف بدان هستند. در گستره پدیدارشناختی الیاده «تاریخ» را مترادفِ «ناسوت» تلقی می‏کند، یعنی وجهی از سرشت و نهاد گیتی که در آن واقعیت با اشیا و عناصر مادی و با تجربه عادی و معمولی یکسان و مترادف تلقی می‏شود. با شناخت سویه‏های گوناگون اصطلاحاتی که الیاده به کار می‏برد، رفع بعضی از تناقضات صوری دیدگاه او میسر است و می‏توان در پسِ این تناقضات نوعی هماهنگی و همسانی را بازشناخت. این هماهنگی و هم‏پیوندی در ماهیت پدیدارشناسانه رویکرد او به‌خوبی آشکار است. با این همه، او ماهیت این شیوه‏ و رویکرد خویش را چندان بدیهی می‏انگارد که کوششی در توضیح و تصریح آن نمی‏کند، به گونه‏ای که بسیاری از آرای او بیش از آن‌که ماهیت پدیدارشناسانه رویکرد او را نشان دهند، به نظر رویکردی الهیاتی می‏نمایند؛ استنتاج نادرستی که عدم استفاده از اصطلاحات فنیِ پدیدارشناسی توسط الیاده آن را تشدید می‏کند.