هنگامی که گاو درخشان، سال را با شاخ زرینش می گشاید

از دوره ای نامعلوم هنگامی که هنوز نیاکان ایرانی با هندیان یکی بودند، میترا را می پرستیدند. هم سروده های ودا سرشار از ستایش اوست و هم اوستا به رغم دو نظام الهیاتی موجود در آن میترا ستوده می شود(Cumont, 1903:p.1).

ما امروز مطمئنیم که از زمان هخامنشیان باورهای مزدایی فراتر از آسیا بسیار گسترده بود. در دوران هخامنشیان «پارسیسم» بر باورهای دینی یهودیان تاثیر گذارده بود و برخی از باورهایی چون دیوان و فرشتگان، پایان جهان و رستاخیز ایرانی از طریق گروههای یهودی در سواحل دریای میانه گسترده شده بود (Cumont,1914:159) ایران برخلاف روم در قرن اول میلادی توانست نفوذ خود را بر آسیای صغیر و میانرودان گسترش دهد. با چنین گسترشی در آسیای صغیر و سوریه رموز میترا نیز در غرب گسترش یافت، گرچه خیلی پیشتر در زمان پومپیوس (Pompejus) در ۶۷ پ.م. کیش میترا در روم نفوذ کرده بود، اما گسترش واقعی آن از زمان فلاویوس (Flavius) در اواخر قرن اول میلادی آغاز شد. در زمان فرمانروایی سلسله آنتونیوس (Antoninen) این نفوذ بیشتر و بیشتر شد و تا پایان قرن چهارم میترائیسم کیش مهمی در روم به شمار می آمد.(ibid: 160-162) . از پیشینه ی این کیش در آسیای صغیر اطلاعات زیادی نداریم. اما داده های منابع بعدی، همگی، میترا را ایزد ایرانی معرفی می کنند. این که چگونه این کیش از ایران به ایتالیا می رسد، شواهد زیادی در دست نیست، جزآن گزارشی که پلوتارک ارائه می دهد، مبنی بر این که دزدان دریایی مغلوب آسیای صغیر توسط پومپه قربانی غریبی برکوه المپ انجام می دهند و آیین ها ی سری دارند؛ همان که هنوز تا روزگار ما رایج است (ibid ) . نویسنده ی دیگری به نام لاکتانتیوس پلاسیدوس (Lactantius Placidus) نیز اشاره دارد که این کیش توسط پارسها از فریگیه به روم آورده شد (ibid)

باری، موضوع از سویی داد ه های تاریخی برای خاستگاه و فرایند گسترش این کیش است و از سوی دیگر تحلیل و نشان دادن داده های نمادینی است تنیده در آیین ها و زبان. در کنار کیش میترا در آسیای صغیر شواهد زیادی از مغان در دست است که به آنان Pyrethen (آتش افروزان) هم می گفتند. اینان از مدتها پیش با نجوم و تنجیم میانرودانی و یهودی در پیوند قرار گرفته بودند و آیین های ویژه ای در پیوند با چنین باورهایی از قدیم در جریان بود. از چنین آیین هایی در کاپادوکیه، استرابو گزارشهایی به دست می دهد که بیش از هرچیز با اوستا منطبق است. تلاقی فرهنگی ادیان ایرانی با ادیان میانرودان تاثیر و تاثراتی بر هر دو سو گذاشته است. ایزدان و ایین های هر دو فرهنگ با هم یکسان سازی و افسانه هایشان در هم ادغام شده است. تنجیم سامی اما پر از اسطوره های طبیعت گرای ایرانی شد، اهورامزدا با بعل و آناهیتا با ایشتر و میترا با شمش ایزد خورشید منطبق شد». از این روست که از مهر در اسطوره های رومی با عنوان «خورشید پیروز» (Sol invictus) یاد شده است، حال آنکه ایزد مهر همان خورشید نیست و این امر نقشی به سزا در شکل گیری دستگاه نمادین پیچیده ای را در نجوم ایفا کرده است که از آن نمادها و نشانه ها در آراستن معابد و پرستشگاهها پیوسته استفاده شده است» (Cumont, 1914: 169). از این رو،کیش میترایی ترکیبی است از جهان بینی ایرانی با الهیات سامی و آیین های بومی آسیای صغیر. همین سبب شده است که پیچیدگی های بسیاری را برای بازشناسی الهیات و نظام نمادین آن به وجود آورد. «در آغاز می توان میترا را میراث مغان زروانی پیرو زمان بی کران، دانست» (Cumont, 1903:81) که در کوچ خود به روم تغییر و تحولات بسیاری داشته است. در این سیر تطور میترا مجموعه ای از عناصر زمان باوری، چهار عنصر، سرنوشت و … را از آن خود کرد، اما همچنان به بنیاد آغازین خود، یعنی نور در اشکال روز و خورشید، وفادار ماند. در این میان عناصر نجومی بابلی نیز در او تنیده شد. «جهان بینی اعتقادی پارسها و ایزدانشان در بابل ضرورتا در دره فرات با ستارگان همسان انگاری شد. به آنان ویژگی های تازه ای که کاملا با قبل متفاوت بود، افزوده شد. مغان نتوانستند این آموزه های جدید را با دین کهن خود در انطباق کامل آورند، زیرا تنجیم سامی نیز نمی توانست با طبیعت گرایی ایرانی آن گونه که با پاگانیسم یونانی منطبق بود، یکی شود» (Ibid: 89). در نجوم بابلی هم ستارگان هفت گانه اهمیت بسیار داشتند و هم صورت های فلکی که مسیر خورشید را تعیین می کرد. نمادهای آنان باورهایی را تبیین می کرد که یا نشانگر امر قربانی در پیوند با آنان و یا بیانگر عناصر ماهوی آنان بود. ۱۲ صورت فلکی طی ۱۲ ماه سال با ستایش و قربانی ویژه ای همراه میشد. بنیادهای نجومی کم کم از ویژگی بغانه ی ایزدان پس پشت آنان کاست و نشانه های صورفلکی و ستارگان هستی و جریان امور زندگی آدمی را مستمر و پایدار به دست گرفت. یکی از این نشانه های فلکی گاو/ثور بود [۱] که با میترا در آغاز بهار، در حرکت سالیانه ی خورشید، اعتدال بهاری را بازنمایی می کرد و از طرفی آیین قربانی گاو سنت های کشاورزی را و از طرف دیگر باورهای آفرینش ایرانی را. اگرچه از اسطوره های میترا منابع زیادی در دست نیست اما مجموعه ای از تلفیق و التقاط باورهای مربوط به او از فرهنگ ایران، میانرودان و روم را در دیوارنگاره های میترا می توان دید. در این تصاویر میترا سوار برگاو، در حال قربانی کردنش، با برخی از نمادهای سیارگان و بروج دیده می شود. دو شخص مشعل به دست با القاب پرسش برانگیز کاتس (Cautes) و کاتوپاتس (Cautopates) اساسا «تجسدی از خود میترا هستند و به همرا میترا، سه گانه ای را تشکیل می دهند که آن را به میترای سه گانه یا حرکت سه گانه روزانه ی او، یعنی سپیده و نیمروز و عصر می توان اطلاق کرد و یا حرکت سالیانه ی خورشید که در چرخه ی خود هنگام قدرتش در صورت فلکی گاو/ثور ظاهر می شود و بهار را می نماید و از آن تا تابستان با گرمی خود باعث شکوفایی است . بر این اساس، نشانه عقرب را می توان خبر بازگشت زمستان و سستی دوباره ی او دانست [۲] و آنوقت این دو مشعل به دست به ترتیب یکی نشانه ی گرما و زندگی، و دیگری نشانه سرما و مرگ هستند» (Cumont, 1903:96). هر تعبیر نجومی که از آن داشته باشیم، بازنمود ساختار تقابلاتی است که ساخته و پرداخته فرهنگ آدمی است و در اینجا در وجود میترا خود را به نمایش می گذارند.

باری، به عنوان گفتار بازگردیم: «هنگامی که گاو درخشان سال را با شاخ زرینش می گشاید» ( candidus auratis aperit cum cornibus annum Taurus :Georgica I: 217) عبارتی از ویرژیل، که شاید در نخستین نگاه، بیانی صرفا شاعرانه باشد! اما تورو-دانگین این گاو آسمانی سپید را صورت فلکی بازمی شناسد (Thureau-Dingen,1921:146) . قربانی گاو در رموز میترا احتمالا با قربانی گاو در بابل متاخر با آیین کلو ( Kalū) پیوند دارد (ibid:p.22) ؛ زیرا در آن نیز همچون رموز میترا قربانی گاو با رشد و نمو مرتبط است و همزمان به عنوان تصویری کیهانی بازنمود گاو آسمانی است. قربانی گاو با آیین هایی مربوط است که به عنوان آموزه های رازآمیز در نظر گرفته می شدند؛ گاو را به «سرای خرد» (bīt mummu) می آوردند. از طریق بررسی این جزئیات می توان پیشینه های اعمال رازآمیز را به دست داد و دریافت که چگونه این اعمال رازآمیز ایرانی-بابلی و آموزه های مرموز به هم رسیده اند. در آیین نوروز در بابل گاوایزدی به رنگ سپید ( piṣū ) در برابر گودالی قربانی میشد (Ibid: p.67). ویدن گرن سوای ارتباط این تصویر با آیین های کشاورزی میانرودان و صورت فلکی ثور/گاو، بنیاد اسطوره ای این گاو را در داستان فریدون، قهرمان پارتی، هنگامی که در مهرگان، روز مهر، سوار بر گاو سپید می شود، نیز می بیند ( Widengren, 1958:52). او این بازنمایی را تلاقی اجرای آیینی میانرودانی و تصورات اسطوره ای در انطباق با مناسک و باورهای ایرانی می داند. باری، میترا هم چون فریدون سوار بر گاوی سپید می شود و این هر دو با دو جشن سالیانه ی آغاز بهار در نوروز، و آغاز مهر در زمستان پیوند می یابند. هر دو در نوروزی اتفاق می افتد که یکی با سالشمار کهن هند و اروپایی و دیگری با سنت متاخر ایرانی-میانرودانی پیوند می یابد. این همه، نشانگر سیال بودن نمادهای فرهنگی در انطباق با سنن جدیداند، بی آن که ساختار آنها تغییر یابد.
در اشعار فارسی نیز بازنمود این باورها به وفور دیده می شود که نیاز به پژوهشهای بسیار جدی می طلبد:
عید آمد و عید آمد یاری که رمید آمد عیدانه فراوان شد تا باد چنین بادا…
از کاخ چه رنگستش وزشاخ چه تنگستش این گاو چو قربان شد تا باد چنین بادا
(مولوی، دیوان شمس، غزل ۸۲).
خیز و به ایام گل باده گلگون بیار نوبت دی فوت شد نوبت اکنون بیار…
شرط صبوحی بود گاو زر و خون رز خون سیاوش بده، گاو فریدون بیار
(خاقانی، دیوان اشعار، غزل ۱۹۲).
شفق خواهی و صبح می بین و ساغر اگر در شفق صبح پنهان نماید
ز آهوی سیمین طلب گاو زرین که عیدی در او خون قربان نماید
(خاقانی، دیوان اشعار، قصیده ۹۰).
یا در شعر زیر که مشخصا بازنمود میترا به عنوان خورشید هنگام قربانی گاو آسمان توصیف می شود:
مانا که اندرین مه عیدی است آسمان را کاهیخت تیغ و آمد بر گاو قرصه خور
(خاقانی، دیوان اشعار، قصیده ۱۰۱).
خلاصه کلام این که ایزد میترای ایرانی در پیوند با عناصر نجومی میانرودانی با نمادهایی پیوند می خورد که ساختار تخیل پدیده های مختلفی را شکل داده و در زبان کلامی و تصویری، هر یک به شیوه خود به طور پایدار در فرهنگ گسترده ایرانی و رومی بازنمایی شده است. برای درک معنای نمادین آنها راهی جز تصرف و شناخت اسطوره ها از طریق لوگوس یا به سخنی Mythology نداریم. این نمادها در شکل روایی خود یعنی اسطوره ها نوعی میانجی میان سوژه و ابژه هستند که برای درک فرهنگ باید نخست آنها را بشناسیم. شعر ویرژیل و دیگر اشعار یاد شده همگی بازنمودی از این نمادها هستند.
تخیل در ادبیات نیز نمی تواند به شی محسوسی ارجاع داده شود، بلکه می تواند به یک معنا ارجاع داده شود، معنایی که حاصل ساختارهای نمادین بسیار پیچیده در فرهنگ است و کشف آنها در گرو کشف اجزای آن در گستره ای بسیار عظیم است.
در اینجا بد نیست به برخی از جزئیات تصویر مشهور میترا و قربانی گاو هم اشاره کنیم. در اکثر تصاویری که از این مضمون در دست است، میترا از روبه رو بازنمایی می شود (قس. تصویر فوق). در مورد تصویر پردازی از روبه رو آرای گوناگونی وجود دارد، برخی چون هرتسفلد آن را وامی از یونان توسط پارتها می داند (Herzfeld, 1920: 65 ) رودن والد خاستگاه آن را شرق ایران می داند که از دوران هلنی هنر هند را هم متاثر ساخت (Rodenwald, 1931:p.30,200). سنت دیوارنگاره های میترا سنتی نه صرفا پارتی که یونانی – پارسی است میترا پوششی پارتی بر تن ندارد، بلکه ازار گشاد و آستین بلند ویژگی آسیای صغیر را نمایش می دهد و خنجرش بیشتر پارسی است تا پارتی (Hopkins,1936 : 193). از این رو می توان تاریخ نخستین بازنمایی های قربانی گاو توسط میترا را در آسیای صغیر پیش از تاثیر هنر پارتی در نظر گرفت. جالب اینجاست که بازنمایی از روبه روی میترادر این تصاویر به همراه کاتس و کاتوپاتس که آنان نیز از جلو بازنمایی می شوند به جای آن که سرشان به سمت میترا باشد، بیشتر تحت تاثیر یونان است که ترکیب عناصر یونانی و شرقی بازنمایی از روبه رو را به آسیای صغیر آورد (Ibid: ) روستوتزف بر این باور است که پارتها بازنمایی از روبه رو را در مورد ایزدان دیوارنگاره هاشان، هنگامی که هنوز در شرق دریای خزر مسکن داشتند، اقتباس کردند (Rostovtzeff, 1934:240). نکته مهم در بازنمایی از روبه رو امکان نشان دادن جزئیات قوم شناختی آرایش مو و جامه بیشتر می شود. اشاره به این جزئیات نیز در خود بیانگر سیر کوچ میترا و باورهای مرتبط با آن است. کوچی که در آن سرشار از رمز و راز چون خود میترا است.
[۱] برای اطلاع بیشتر از این صورت فلکی نک. http://www.anthropology.ir/article/22616
[۲] نک. http://anthropology.ir/article/20046.html و نیز http://www.anthropology.ir/article/19598

منابع:

Cumont, F., (1903), Die Mysterien des Mithra, Leipzig.

Cumont, F., (1914), Orientalischen Religionen im Römischen Heidentum, Berlin.

Herzfeld,E. (1920), Am Tor von Asien, , pp. 65

Hopkins, C., (1936), “A Note on Frontality in near Eastern Art”, Ars Islamica, Vol. 3, No.1.

Rodenwald, G., (1931), Gnomon, VII, pp.30, 200.

Rostovtzeff, (1934), Yale Classical Studies, Vol. V, p. 240.

Thureau-Dangin, (1921), Rituals accadiens, Paris.

Widengren, G. (1958), Iranische-semitische Kulturbegegnung in partische Zeit, Wiesbaden.