هردر: فرهنگ، انسان شناسی و روشنگری( قسمت دوم)

دیوید دنبی ترجمه آرمان شهرکی

توضیح مترجم: در این قسمت، نویسنده از طریق طرح انتقادات سه گانه هردر از مونتسکیو و نیز انتقاد بارنارد [Barnard] از هردر به ارایه مفاهیم ابداع شده توسط هردر از جمله مفهوم klima و نیز «خصلت ملی» میپردازد. آنچه که مسلم است؛ هردر که بسیاری او را مبدع ناسیونالیسم میدانند با تاسی از فلسفه حیاتگرایی موضع سخت خویش را در مخالفت با پدیده هایی همچون، استعمار و بی ریشه گی جهانشمولی نهفته در روشنگری آشکار میسازد. عبارات داخل قلاب از مترجم میباشند.

روح القوانین مونتسکیو (۱۷۴۸) (Esprit des lois-spirit of the laws) مرجع مهم روشنگری پیرامون رابطه میان نظامهای قانونی، تکامل تاریخی، و تاثیر آب و هوا و محیط به شمار میرفت. و این امر هر دو متفکر را برآن داشته است تا به این پرسش که چه نهادهایی مناسب یک ملت بخصوص است؛ بپردازند (Bernard, 2003: 41). (1) هردر در خلال سفرش به سال ۱۷۶۹ به فرانسه، مونتسکیو را مطالعه نمود؛ و به نفوذ مرد فرانسوی اذعان نمود.(۲) اثر مونتسکیو در پیدایش دو روند مربوط به هم در اندیشه ی مدرن، حائز اهمیت است: علم اجتماعی و تاریخ گرایی [historicism] . جوامع از قوانین مختص به خود اطاعت میکنند؛ این نکته، گسستی قاطع از این نظرگاه انسانی کلاسیک ایجاد میکند که یک جامعه ی ایده آل میتواند از تعبیری درباره انسان یا طبیعت الوهیش مشتق گردد. هردر به مونتسکیو به چشم کسی نگاه میکرد که مسیری را برای توسعه یک فهم تاریخی از جوامع و اشکال مختلف دولت، هموار نموده اما تلاشش به اندازه کافی گسترش نیافته. نقد هردر بر مونتسکیو در دو جهت گسترش می یابد. اول، تئوری مونتسکیو درباره دولت، بر مبنای سنخ شناسی سه گانه استبداد، سلطنت و دموکراسی، یک فرا ساده سازی [oversimplification] عظیم است. ” اصول توسعه یافته توسط مونتسکیو اجازه میدهد تا بصورت سرانگشتی صد فرد مختلف را در یک جدول تقاطعی سیاسی جمع بزنیم” (B:198-9). به مونتسکیو دیگری نیاز است تا ” در واقع روح قوانین و دولتهای کره خاکی ما را به ما عرضه دارد و نه یک طبقه بندی صرف در قالب سه یا چهار مقوله توخالی را، حال آنکه هیچ دو دولتی شبیه به هم نیستند….خصلت زمین ما به مثابه یک هستی بدین طریق گم میشود.” آنچه که نیاز است ارائه یک تاریخ مدنی است که ” سوای یکدستی [uniformity] آشکار، هیچ تک صحنه ای، دوبار رخ ندهد” (B: 325). تنوع و یکه بودگی [unity] چونان دو وجه از یک پدیده آشکار میگردند: ارقام نامحدودی از یک توان واحدِ سهیم شده؛ تحویل ناپذیر به یک گونه شناسی ساده شده. نقد دوم هردر بر مونتسکیو مربوط میشود به فهم او از تئوری ساده شده و جبرگرایانه مونتسکیو پیرامون نفوذ آب و هوا و محیط. تئوری اقلیم [climate theory] هردر بوضوح متاثر از حیاتگرایی [vitalism] است: به مانند فاکتورهای محیطی، او آنچه را تشریح میکند که خود، عوامل تکوینی [genetic] مینامد؛ این عوامل هم در مورد افراد مصداق دارند هم مردم، و فردیتی فروناکاستنی را دیکته میکنند. ” گرچه اقلیم میتواند تاثیر داشته باشد؛ هر انسان، هر حیوان، هر گیاه، اقلیم خاص خویش را داراست؛ به این معنی که هریک تمامی تاثرات بیرونی را به شیوه خاص خویش دریافت میدارد؛ و مطابق با ارگانیسم خویش آن را اصلاح مینماید” (M:23). برنارد [Bernard] این را مولفه غیر لاکیَنی [non-Lockean) در تفکر هردر قلمداد مینماید (Barnard, 2003: 121-5). کلیما [klima] برای هردر ترکیبی است از عوامل داخلی و خارجی: عوامل محیطی در خلال زمان میتوانند طبیعتی مفروض را بازتاب دهند؛ اما مقاومت عوامل داخلی قوی است چنانکه کارایی سرمایه گذاریهای استعمارطلبانه و اتوپیایی را که در جستجوی تحمیل ارزشهای مصنوعی به یک محیط اجتماعی مشخص هستند را زیر سوال میبرند. با ریشه گی [rootedness] که هردر برای کارایی جامعه حیاتی تلقی میکند حداقل توسط سه عامل مشخص تهدید میشود. اول، ماشین دولتی مرکزیت بخشی به سلطنت که هردر آن را همآغوش با روشنگری تلقی مینماید؛” همان ماشینی که بزرگترین فضیلت دوران ما را محقق میسازد: رضایت آحاد افراد انسانی” (B: 208). بارنارد بدرستی تفکر هردر را در این حیطه بعنوان ” آشوب-تکثر طلب” [anarcho-pluralist] توصیف مینماید (B: 8-7).

“جامه کلیتها [generalities]که فلسفه و نوع دوستی ما را خصلت بندی میکند میتواند پوششی باشد برای سرکوبها، و تخلف از آزادی فردی افراد و کشورها، شهروندان و مردم، به شیوه ای که برای سزار بورژیا[ Caesar Borgia ] بسیار جذاب باشد” (B:220).

دوم، در سطح اروپایی، خصلتهای میهنی در حال فروپاشی هستند: ” علقه به خاک، جایی که انسان درآن متولد شده و همانجا به خاک سپرده میشود” از نقطه نظر جهان میهن گرایی نوعی ” بربریت همیشگی” تلقی میگردد:

“در مورد ما، خدا را شکر، خصلت میهنی ای دیگر در کار نیست! ما به یکدیگر و به هر کسی عشق میورزیم؛ یا اینکه میتوانیم از عشق صرف نظر نماییم…ما دیگر سرزمین پدری یا احساسات خویشاوندی نداریم؛ درعوض، همگی ما شهروندان نوع دوست جهان هستیم…فرهنگهای ملی، کجایید؟ “(B:209). (3)

موضعگیری هردر در اینجا خیلی شبیه به نقد روسو از جهان میهن گرایی در تاملاتی پیرامون دولت لهستان [Considérations sur le government de pologne-Considerations on the Government of Poland] است(Rousseau, 1964: 960). سومین تهدید متعارف، استعمار است که هردر از خلال آثارش با چنان شوری که با دیدرو قابل قیاس است به آن حمله میبرد. برای کشورها هدف اروپا ( این ” خداوندگار موزع شادی” [happiness-dispensing] ) این بوده است که خود را ” در جایگاه مستبدی برکشد که تمامی ملتهای این کره خاکی را به شادمانی با شیوه خویش ملزم نماید”. اما تا به حال هیچ نمرودی نتوانسته است تمامی ساکنین این جهان را یکجا در معرکه ای برای خویش و جادوگرانش گردآورد” (M: 76-8). درحالیکه برده داری در اروپا به دلیل بهره وری کم بردگان نسبت به افراد آزاد منسوخ گشته؛ ما به تلاش خویش برای به بردگی کشاندن مردمی که نه اروپایی هستند و نه مسیحی ؛ ادامه میدهیم. ویرانی ای که در سه قاره شاهد آنیم به سراغ ما نیز خواهد امد تا تسخیرمان کند: ” به نوبه خویش ما نیز از جمعیت تهی خواهیم شد؛ و مالا عقیم و رو به فساد. این همان شادخوییِ [happy nature] مبادله است” (B: 209). (4) اینکه عنصری نوستالژیک در تفکر هردر وجود دارد کاملا مشهود است. اعتباری که او برای مفهوم افق قائل است؛ ستایشش از ریشه دار بودن؛ تنها نگاشته هایی پیرامون شیوه نوبنیاد و هرمنوتیک فهم تاریخی نیستند: آنها بر نقد هردر از آنچه که جهان میهن گراییِ انتزاعی و بی ریشه میبیند؛ پایه ریزی میشوند. مدفون در این بیان نسبی گرایش که ” تکبر بسیار احمقانه ای خواهد بود اگر تصور کنیم همگی ساکنین جهان باید اروپایی باشند تا شادمانانه زندگی نمایند” (M:71). این اعتقاد راسخ جا خوش نموده که هردر دراین نظر که وحشیها از اروپاییها شادترند؛ تنها نیست. (۵).

” وحشی در کلبه فقیرانه خود اتاقی دارد که هر غریبه ای را چونان برادرش با احسانی مطبوع میپذیرد و یکبار هم نمیپرسد که از کجا آمده است. قلب سرریز شده از جهان وطنیِ بیهوده کلبه ایست برای هیچکس” (M:76).

همچنین وجود عنصر نیرومند میهن پرستانه در تفکر هردر مشهود است. ملت، چونان واحدی طبیعی نگریسته میشود که مشروعیت یک ذهنیت اصیل را در تملک خویش دارد. ملتها مکررا همچون دارندگان شفافیت طبیعی مشترک و نادارندگان تصنعی مشترک دیده میشوند؛ به مانند روابط میان اعضای یک خانواده.

” یک پادشاهی مشتمل بر یک ملت واحد بعنوان یک خانواده است؛ یک خانوار خود-حکمران: بر خود متکی است چراکه به حکم طبیعت شکل گرفته؛ و ظهور و سقوطش تنها بواسطه زمان امکانپذیر است. یک امپراطوری که با تجمع اجباری صد ملت شکل گرفته؛ و صدوپنجاه ایالت دارد؛ یک پیکره سیاسی نیست بلکه یک هیولاست” (M:130).

یادداشتها:

(۱) فردریش مینکه [Friedrich Meinecke] در اثر خویش پبرامون تاریخ گرایی، نفوذ مونتسکیو را خاطرنشان میسازد (Meinecke, 1972: 299-300, 316).

(۲) تالیف او با عنوان Thoughts on Reading Montesquieu یا “تاملاتی بر خوانش مونتسکیو” ترجمه نشده است: نگاه کنید به Herder, 1877-1913: IV, 464FF.

(۳) بارنارد اصطلاح Nationalcharaktere را به ” فرهنگهای ملی” [ national cultures] ترجمه نموده است. برای توضیحات بیشتر درباره واژه ” فرهنگ” به ترجمه بارنارد بنگرید.

(۴) درباره تشابهات میان هردر و گفتمان ضداستعماری دیدرو و ابهامات مشترک پیرامون اخلاقیات سفر (Pagden, 1993: 157-78).

(۵) پژواکهایی آشکاری از کار روسو درباره وحشی فرهیخته [noble savage] یا کار دیدرو پیرامون شادی جزیره نشینان اقیانوس آرام پیش از ورود اروپاییها دیده میشود. حماسه سرایی، و زیباشناختی-احساسی نمودن زندگی دهقانی، دیگر وجوه این روند میباشند که آن روی آگاهی دوره ای نسبت به سرعت تغییر تاریخی میباشند.

بخش اول :

http://anthropology.ir/node/13582