نگاهی روان کاوانه به کتاب “داستان رستم و سهراب”

ویژه گی دانش ورزانه ی دیگر این کتاب آن است، که نگاهش به اسطوره در سطح روایت نمی ماند. از سویی به بررسی خاستگاه های این روایت می پردازد و ازدیگر سوی اشاره ای به دو رویکرد عمده ی تحلیل اسطوره از چشم اندازهای روان کاوی و مردم شناسی تطبیقی دارد که خود نیز در فضاهای میان رشته ای با هم در تعامل می باشند. در این نوشتار می خواهیم خوانشی نقادانه به نگاه کتاب به تحلیل روان کاوانه داشته باشیم…

نگاهی روان کاوانه به کتاب “داستان رستم و سهراب” با پیشگفتار پیرایش و گزارش استاد دکتر جلال خالقی مطلق و کوشش محمد افشین وفایی و پژمان فیروز بخش

الف)روان کاوی[۱] واسطوره[۲] :[۳]

زیگموند فروید[۴] بنیان گذار روان کاوی از آغاز شالوده افکنی روان کاوی به اسطوره شناسی توجهی ویژه داشت، چنان که در نامه به ویلهلم فیلیس۴ (۱۸۹۷) از اسطوره های درون روانی سخن گفت و به یاری مفاهیمی چون ایلوزیون[۵] ،برون فکنی[۶]،وهم[۷] ، تخیل[۸] ، رویا[۹] و روان نژندی[۱۰] به تبیین اسطوره در روان انسان و همگرایی هایش با کار کرد هایی از روان که ریشه در ضمیر نا آگاه دارند ، افقی جدید به تقسیر اسطوره گشود .

مصالحه ای بین میل رانه[۱۱] -بنیاد و دفاع[۱۲] روان و گرایش های مطلق گرایانه ی[۱۳] میل و آرزو مندی با جهان واقعیت در آن رخ می دهد .سامانه های اسطوره ، رویا و روان نژندی هر سه محتوایی اشکار[۱۴] دارندو با ساز و کار نماد سازی[۱۵] این محتوا در پیوند است. اما ضمیر نا آگاه[۱۶] محتوای نهانی [۱۷] است ، که به آن محتوای آشکار ترجمه ی[۱۸] آن است (بسان نشانه) و برای رسیدن به آن نیاز به تفسیر[۱۹] است. تجربه های بالینی روان کاوی شوندگان به فروید نشان داد که تخیل های نا آگاه جنبه ی جمعی نیز می یابد.تاریخ فردی[۲۰] ،تاریخ نوعی[۲۱] را در خود تکرار می کند چنانچه در تخیل های آغازین[۲۲] نظیر صحنه آغازین[۲۳] شاهد آنیم و برون شد این تخیل ها می تواند در اسطور بازتاب یابد.

در پس اسطوره همچون ایهام و لطیفه[۲۴] واپس رانده های[۲۵] ضمیر نا آگاه در پیوند با پیشا لذت حضور دارد از این روی اسطوره قدرتی بر انگیزاننده در روان انسان می یابد.

ت ) مطالعه تطبیقی[۲۶] در کتاب ” داستان رستم و سهراب ”

یکی از برجسته ترین نکته های این کتاب آن است که روایت های آلمانی ( هیلده براند[۲۷]و هادوبراند[۲۸])، ایرلندی ( کوکولین[۲۹] و کنلای[۳۰] )، روسی ( ایلیا مورمیث[۳۱] و سکلنیک[۳۲] ) را با روایت ایرانی ( رستم و سهراب) مورد مقایسه و بررسی قرار داده است و نیز تطورهای بعدی این داستان که به زیان های ماندایی، ارمنی، کردی، ترکی، آسی و چند گویش قفقازی دیگر چون پشاوی، ایمرتینی و سوانتی رفته است، در این کتاب مطالعه می شوند. نکته ی مهم این قسمت آن است، که بازنمای جهان شمول و فرهنگ زدوده بودن تعارض های روان شناختی و میان سوژه ای انسان در طول و عرض تاریخ است. هم در درازنای زمان هم در فرهنگ ها و زبان های مختلف، همگرایی قابل توجهی با وجود واگرایی ها به چشم می خورد که تاییدی بر پیوند اسطوره با روان انسان است.

ث) بررسی برخی رویکردهای تحلیل اسطوره در کتاب ” داستان رستم و سهراب ” :

ویژه گی دانش ورزانه ی دیگر این کتاب آن است، که نگاهش به اسطوره در سطح روایت نمی ماند. از سویی به بررسی خاستگاه های این روایت می پردازد و ازدیگر سوی اشاره ای به دو رویکرد عمده ی تحلیل اسطوره از چشم اندازهای روان کاوی و مردم شناسی تطبیقی دارد که خود نیز در فضاهای میان رشته ای با هم در تعامل می باشند. در این نوشتار می خواهیم خوانشی نقادانه به نگاه کتاب به تحلیل روان کاوانه داشته باشیم.

در این کتاب می خوانیم : ” … اگرچه نمی توان اهمیت نظریات فروید و شاگردش {اتورانک} را در مورد روان شناسی و ادبیات به کلی انکار کرد، ولی باید اقرار کرد که هر دو در این زمینه زیاده روی کرده اند و بی گمان نمی توان همه ی افسانه های نبرد پدر و پسر را با موضوع عشق پسر به مادر و نفرت او به پدر ….. توجیه کرد. …. انگیزه ی او { سهراب } مهر به پدر است …. جستجوی پدر توسط پسر دلیلی بر نادرستی فرضیه ی فروید است …. ( صص ۲۵ و ۲۶ ).

به این مطلب می شود از سه چشم انداز نگریست :

نخست آن که این قسمت بیانگر آن است که نگارنده ی فرهیخته و دانشمند، به نگاه میان رشته ا ی[۳۳] در پژوهش های خود جایگاه و اصالت می دهد و این گونه نیست که با افق های تفسیری دیگر بیگانه باشد و یا آن ها را در فضای پژوهشی خود جایگاه نبخشد. این نکته، چنین اثری را مبرز می کند و در جایگاهی فراتر از دیگر آثار این حیطه می نشاند.
دوم آن که ادبیات نقد گرایانه ی کتاب، حاکی از روح علمی و اخلاق دانش ورانه ی نگارنده است، که اگر هم نظریه ای یا به تعبیر خودش دبستانی را مورد چالش نظری قرار می دهد، از ادبیات مطلق گرا و مردود شمار و مهاجم پرهیز می کند و بر جنبه های مثبت نیز تاکید می ورزد. این نگاه نیز از نکته های ممتاز این اثر است.
سوم آن که این نقد خود از جنبه های گوناگون قابل نقد است، در این گفتار به یک جنبه محورین آن پرداخته می شود.

آن چه بدان اشاره منتقدانه گردیده است، عقده ی ادیپ می باشد، ولی نکته اینجاست که این اصطلاح روان کاوانه بسیار ژرف تر از آن است، که در حد دو رابطه ی مستقیم با مرز بندی شفاف به عشق به والد نا هم جنس و نفرت و پرخاش به والد هم جنس خلاصه شود. پیرامون این مساله از دیدگاه فرویدی و پسافرویدی سخن راندن، فراخنایی بس فراتر از این گفتار می طلبد که در گنجایی زمانی و حوصله ی این نوشتار شاید نباشد، اما کوشیده می شود در جستاری چکیده و گفتاری فشرده عنوان هایی مطرح شود، که مخاطبان پژوهنده را افق گشا باشد و راه کاوش دانش ورانه را در این زمینه بگشاید.

ج) پدر کشی[۳۴] و عقده ی ادیپ :

برای بررسی این مفهوم در روان کاوی فروید، بایسته است به نکته های کلیدی و اصول موضوعه ی ذیل توجه شود :

فروید در اثر جاودانه ی خود، توتم و تابو[۳۵] (۱۹۱۳)، به این مسئله اشاره دارد که فرزندان قبیله ی نخستین[۳۶] پدر آغازین[۳۷] را می کشند و تابوی محرم آمیزی پس از در پیمان فرزندان شکل می گیرد. این قانون فرهنگ ساز می گردد، چرا که میل رانه ای در برابر قانون منع محرم آمیزی قرار می گیرد و دوپارگی سوژه ی انسانی در پیوند با فرهنگ شکل می گیرد.

این تاریخچه ی نوعی ( فیلوژنی) در روند تاریخ بشری بر تاریخچه ی فردی ( انتوژنی) می پیوندد و پدر کشی نه در جهان بیرون که در جهان درون رخ می دهد و اگر اسطوره هایی چون شاه ادیپوس و یا داستان هایی چون برادران کارامازوف این میل درونی را بازمی نمایانند، ریشه ی این آرزومندی در ضمیر ناآگاه است و فرد آگاهانه چنین میلی را که احساس گناه و اضطراب را در پی دارد، در ساخت روان نمی پرورد. میل به وحدت با مادر با فشار اضطراب اختگی به دفاعی تبدیل می یابد که نفرت به پدر بر بنیاد دلایل مربوط به خود شیفتگی به بنیاد عشق به پدر دگردیسی می یابد. از این روی اگر سهراب در ضمیر آگاهش به جستجوی پدر بر می آید نافی آن نیست که آرزویی دیگرگون در ضمیر ناآگاه داشته باشد. و اگر غیاب پدر زیست شناسانه در او انگیزه ی پدر جویی بر می انگیزد، اما پدری هم در کلام مادر هست که ساخته می شود پدری نمادین، که برای خروج او از پیوند خود شیفته با مادر، به اخته سازی اش نیاز می ورزد.

چرا که در داستان می بینیم، در کلام مادر در آغاز سخن از پدر نیست و تمنای سهراب است که با مادر این پرسش را مطرح می سازد :

۱۰۴ بر مادر آمد بپرسید ازویبدو گفت : ” گستاخ با من بگوی،

۱۰۶ زتخم کیم ؟ وز کدامین گهر؟چه گویم چو پرسد کسیم از پدر؟

۱۰۷ گر این پرسش از من بماند نهاننمانم تو را زنده اندر جهان!”

” نام پدر[۳۸]” را می جوید و مادر را به قتل تهدید می کند.

۱۰۸ بدو گفت مادر که بشنو سخنبدین شادمان باش و تندی مکن!

۱۰۹ تو پور گو پیلتن رستمیز دستان سامی و از نیرمی

۱۱۰ ازیرا سرت ز آسمان برترستکه تخم تو زان نامور گهراست

۱۱۱ جهان آفرین تا جهان آفریدسواری چو رستم نیامد پدید!

۱۱۲ چو سام نریمان به گیتی که بود؟سرش را نیارست گردون پسود!”

و پدری که این جا در کلام مادر ساخته می شود، پدری آرمانی شده است.

کودک در آغاز در فضای خود شیفتگی[۳۹] نخستین تمامی تصرف انرژیایی روانی[۴۰] اش بر خودش است و مادر را نیز برای عشق ورزیدن وارد این فضای خود شیفته می کند و هر چند به مرور برای مسیر تفردش دیگر بودگی مادر را باید تجربه کند ولی برای ورود به جامعه و کلام حضور پدر و سه گانگی این رابطه ضروری است.

در نگاه فروید پیوند ادیپال پیوندی دیالکتیکی[۴۱] است. پارادوکس[۴۲] در روان اتفاق می افتد. دوسوگرایی روانی[۴۳] از ویژگی های مهم روان است که فروید پرده از راز آن برداشت. انسان می تواند به موضوعی واحد احساس های متضاد داشته باشد، بی آن که این دو احساس نافی هم باشند و اصلا تعارض[۴۴] بر همین مبنا شکل می گیرد و مگر تراژدی[۴۵] چیزی جز این است؟

فروید در نوشتار “آن من و آن او[۴۶]” (۱۹۲۳)تاکید می کند:

…. بلکه او (پسر بچه) همانند دختر بچه رفتار می کند. بازخورد مهربانانه و زنانه به پدر و حسادت آمیز دشمنانه علیه مادر نشان می دهد.” یعنی در کنار آن میل به مادر ورقابت با پدر،لایه ی دیگری از روان را، هر چند قاعدتا نباید غالب باشد با چنین رویکردی عاطفی احساسی نیز می بینیم. پس رفتار های مهر آمیز و محبت ورزانه در تنافی با میلی متضاد نیست . میلی که می تواند در حد آرزو باقی بماند و در روان اتفاق بیفتد و اگر روند تحول روانی بالنده باشد، از آن عبور می شود. در نگاه فرویدی این میل های رانه[۴۷] بنیاد ، در نهایت می توانند فرزند آدمی را به چشم پوشی[۴۸] از محرم آمیزی و همسان سازی[۴۹] با والد هم جنس و انتقال[۵۰] انرژی روانی[۵۱] از کامینه ی[۵۲] نخست به دیگر کامینه ها (ابژه) رهنمون شوند و این بالیدگی ورود به فرهنگ[۵۳] وتمدن را با همه ناخرسندی هایش امکان پذیر می سازد.

ج) پسر کشی:

فروید (۱۹۱۳) در اثر ماندگار خود، توتم و تابو، مقوله پسر کشی را با تحلیل نگاه غالب در مسیحیت مطرح می سازد و آن را در مقایسه با میتراییسم و به تعبیر خودش “پیکره ی سرشار از نور خدای ایرانی” ، تحلیل می کند ،که در این فضاپدر پسر را می کشد.شماری از روانکاوان پسا فرویدی این مفهوم را دنبال کرده بسط داده اند، مانند :

سرگئی لکلیو[۵۴]، روان کاو و روان پزشک فرانسوی که توسط لکان آنالیز شده بود، در نگاشته ی اثر گذار خود ” کودکی کشته می شود – پیرامون خود شیفتگی نخستین و رانه ی مرگ[۵۵] ” به این مطلب پرداخت.
ماری بالماری[۵۶] در نوشتار ” تحریم قربانی کردن[۵۷]” (۱۹۹۵) به تحلیل پسر کشی بر مبنای روایت ابراهیم و اسحاق می پردازد.
ژاک بریل[۵۸] در نوشتار ” قتل پسر[۵۹]” ( ۲۰۰۰)، با توجه به جانشینی پسر در خانواده که می تواند ضامن بقای پدر و حامل وعده ی آینده باشد، این مساله ی دوسوگرایانه را، که تخیل ناآگاه قتل پسر در آن شکل می گیرد، تحلیل می کند.
دکتر محمود صناعی، پیشگام روان شناسی و روان کاوی در ایران، در گفتار ارجمند ” فردوسی استاد تراژدی ” (۱۹۴۸)، از عقده ی رستم برای تبیین میل پسر کشی سخن می گوید.
اما بی گمان یکی از مهم ترین تبیین ها و تحلیل های این مقوله متعلق به روان کاو صاحب نظر سوییسی، دکتر پیتر ویدمر[۶۰] است. او در مقاله ی ” پیرامون قتل، یا : تیرتل[۶۱] ” ( ۱۹۹۰ ) به تفضیل به این موضوع می پردازد.
در این جا به گونه ای گذرا به چند نکته ی تامل برانگیز در این مقاله اشاره می شود :

ج ) نکته هایی پیرامون پسرکشی در نگاه دکتر ویدمر :

بازخوانش اسطوره ی شاه ادیپوس، بیانگر آن است، که در خوانش این اسطوره بر تابوی محرم آمیزی و پدرکشی بیش تر اندیشیده می گردد و فراموش می شود که این مساله یک پیش تاریخچه دارد و آن این که لایوس پدر ادیپوس می خواسته فورا پس از تولد، فرزندش را بکشد، که آیا این بیانگر نفرت ناآگاه والدین علیه فرزندان نمی تواند باشد. و پیش تر از آن باید دید آیا قتل در واقع یا در نماد رخ می دهد؟

تمایلی در والدین برای مطیع نگاه داری فرزند هست، که در فقدانش سوگوار می شوند.

کودک به عنوان حامل آینده ای، که هنوز نمادینه نگشته، نفرت و حسد والدین را به خود معطوف می دارد. مادر با حمایتش مانع می شود، او برای زندگانی اش، تجربه های خود را داشته باشد و از سویی پدر این را توطئه می انگارد و بدان رابطه حسد و غیرت می ورزد هر چند ناآگاهانه کودک در پدر حمایتی برای پیکار علیه قدرت مادر جستجو می کند.

نکته ی دیگر آن که در اسطوره هایی از این دست چون ویلهلم تل، قهرمان ملی سوییس، این پسر کشی از سوی جایگاهی اربابانه اعمال می گردد. چنان که در داستان رستم و سهراب نیز، افراسیاب و کیکاووس در دوسوی، در این حادثه نقشی محورین دارند. دستور و قانون آنان اگرچه از جهت حقوقی مشروع است، اما در خدمت رابطه ی ارباب – برده است. به خاطر زیر پای افکندن و به رسمیت نشناختن سوژه ی دیگری. پرخاشگر نخستین تل، یا در روایت ایرانی رستم نیست بلکه حاکم و قانون حاکم است. تل حق اخلاقی – و نه حقوقی – دارد، که سرکوبگر را کنار نهد.

خ ) پس گفتار :

در سراسر این داستان رستم و سهراب، که به راستی : ” یکی داستان است پر آب چشم” تجربه های عمیق عاطفی، هیجانی و احساسی برای خوانشگر متن، به ویژه خوانشگر هم زبان و هم فرهنگ رخ می دهد و پیوسته در طول تاریخ فرهنگ این کهن بوم و بر چنین بوده است.

استاد دکتر خالقی مطلق در توصیف ویژگی مهم این داستان بر این نکته به درستی تاکید می ورزند که : ” در داستان ” رستم و سهراب ” دو پهلوان اصلی، ناآگاه و چشم بسته همچون گوسپندی سر در کمند به دنبال سرنوشت تراژدیک خود می دوند” و این جاست که سیطره ی ضمیرناآگاه خویش را می نمایاند و جز روان کاوی کدام دانش را یارای تحلیل روان ژرف کاوانه ی این چیستان روان انسانی است ؟ همه ی زمینه ها برای شناخت هست اما سوژه ی انسانی آن چه را که پیش رویش است، نه این که نتواند ببیند، نمی خواهد که ببیند.

به تعبیر حکیم توس :

۶۸۰ از این دو یکی را نجمبید مهر خرد دور بد، مهر ننمود چهر

۶۸۱ همی بچه را باز داند ستور چه ماهی به دریا، چه در دشت گور

۶۸۲ نداند همی مردم از رنج آز یکی دشمنی را ز فرزند باز

این نه جبر سرنوشت که جبر ضمیر ناآگاه است. سهراب از سویی سنش کم است، از سویی دیگر رشد جسمی اش بسیار سریع است. آیا این نمادی از انسان نیست که هر چند سنش افزوده می گردد و رشد جسمی می کند اما سن روانیش میل به زمان کودکی را در خویش می پرورد و الزاما به نمو یافتگی نمی رسد.

۸۶۵ به بازی به کوی اند همسال من بدابر اندر آمد چنین یال من

۸۶۶ نشان داد مادر مرا از پدر ز مهر اندر آمد روانم به سر

۸۶۷ همی جستمش تا ببینمش روی چنین جان بدادم به دیدار اوی

۸۷۹ کنون بند بگشای از این جوشنم برهنه نگه کن تن روشنم

درون سهراب اشتیاق به پدرشعله می کشد. او می خواهد پدر را بپذیرد و پیمان ببندد و با قانون پدر میل را، مهار کند. چرا که نام پدر برای او هم مهر آور و هم تداعی گر حمایت است :

۸۰۳ به پیش جهاندار پیمان کنیم دل از جنگ جستن پشیمان کنیم

۸۰۵ دل من همی بر تو مهر آورد همی آب شرمم به چهر آورد

۸۷۰ بخواهد هم از تو پدر کین من چو داند که خاکست بالین من

آن قدر دقیقه های روان پیما در این چامه ی بیتا هست، که روان آدمی ناآگانه در آن غرقه می شود و اگر رابطه ای با ضمیر نا آگاه انسان برقرار نسازد چگونه این مساله ممکن می شود؟

چنان که خود استاد دکتر جلال خالقی مطلق در این کتاب می نویسد که سی باری این داستان را خوانده اند و هر بار که به پایان داستان و مصراع ” به بازی به کوی اند همسال من ” رسیده اند عمیقا متاثر شده اند.

و سخن آخر آن که، اگر شعر و اسطوره و فرهنگ نبالد، روان انسانی از بالیدگی باز می ماند و شاعران، فرهنگ آفرینان هویت بخش به یک ملت اند و اگر نباشند پژوهشگرانی پر اشتیاق و فرهیخته و دانشمند و اخلاق گرا، این گنجینه ها شناخته و شناسانده نمی شوند و تحول فرهنگی از پویش باز می ماند.

آفتی نبود بتر از ناشناخت تو بر یار و نتانی عشق باخت

(مولوی بلخی)

گزاف نیست اگر بگوییم به عنوان یک ایرانی، شکوفایی زبان و فرهنگ خود را وامدار بزرگ مردی هستیم، که برای پاسداشت شاهنامه ی سی سال سروده شده افزون بر چهل سال از عمر خود را به تصحیح و تبیین و تفسیر شاهنامه و ترجمه ی آن به زبان های دیگر و نگاشتن مقاله های وزین و روشمند علمی برای شناساندن دقیق تر و دانش ورانه تر از تاریخ ایران مصروف ساخت، که بی گمان خدمتی بیتا به روان جامعه ی ایرانی است. چرا که روان در پیوند با فرهنگ و کلام می شکفد، استاد دکتر جلال خالقی مطلق کوشنده ی بی ادعا و متخلق و دانشمند پژوهنده ی این وادی است. سرمایه ای ملی که ارجگزاریش وظیفه ای ملی است.

منابع:
Freud, S., (1900), Die Traumdeutung, Fischer Taschenbuch Verlag GmbH, Frankfort am Main, 2007.
Freud, S., (1905), Drei Abhandlangen zur Sexualtheorie, Fischre Taschenbuch Verlag GmbH Frankfort am Main, 1974.
Freud, S., (1908), Der Dichter und das Phantasieren, Schrifften zur Kunst und literature-Fischer Taschenbuch Verlag GmbH Frankfort am Main, 1987.
Freud, S., (1913), Totem und Tabu, Fischer Bucherei, Frankfort/M. Hamburg, (1956).
Freud, S., (1913), Das Interesse an der Psychoanalyse, G. W. V III, S. 404.
Freud, S., (1915), Das Unbewusste, Fischer Verlag GmbH, Frankfort am Main, Das Ich und Es-Metpsychologische Schriften, 2007.
Freud, S., (1915), Verdrängung, Fischer Taschenbuch Verlag GmbH, Frankfort am Main-Das Ich und das Es-Metapsychologische Schriften, 2007.
Freud, S., (1915-1917), Vorlesungen Zur Einführung in die Psychanalyse, G. W., XI.
Freud, S., (1918), Aus der Geschichte einer infantilen Neurose [Der Wolfmann], Fischer Taschenbuch Verlag GmbH Frankfort am Main, 2000-Studienausgab Zwei Kindernearose.
Freud,S.,(1924),Der Untergang des Ödipuskomplexes,Fischer Taschenbuch Verlag Gmbh, Frankfort am Main- Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens und andere Schriften,1992.
Freud, S., (1925), Verneinung, Fischer Taschenbuch Verlag GmbH, Frankfort am Main-Das Ich und das Es-Metapsychologische Schriften, 2007.
Freud, S., (1932), Neue Folge der Vorlesungen Zur Einfuehrung in die Psychoanalyse, Fischer Taschenbuch Verlag GmbH, Frankfort am Main, 2007.
Freud, S., (1939), Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Fischer Taschenbuch Verlag GmbH Frankfort am Main, 2009.
Lacan, J., (1958), The Paternal Metaphor- II, http: WWW.Lacaninireland.com.
Laplanche, J., Pontalis, J.-B. (1973), Das Vokabular der Psychoanalyse, Suhrkamp Verlag, Frankfort am main.
Lohmann, H-M., (2013), Freud Handbuch, Verlag J. B. Metzler, Stuttgart
List, E., (2009), Psychoanalyse, Facultas Verlag, Wien.
Über das Morden, oder : Tells Geschoss ( RISS, (1990), 13,14).
Widmer, P. , (1990), Über das Morden, oder : Tells Geschoss, RISS – ۱۳,۱۴(۱۹۹۰).

شاهنامه ابوالقاسم فردوسی، به کوشش جلال خالقی مطلق، (۱۳۸۸)، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران.
خالقی مطلق، ج.، (۱۳۸۹)، عناصر درام در برخی از داستان های شاهنامه، ( از صفحه ۶۲ تا ۹۲ کتاب تن پهلوان و روان خردمند)، طرح نو، تهران.
خالقی مطلق، ج.، (۱۳۸۹)، اهمیت شاهنامه فردوسی ( http: // roshanfekran, blogsky.com)
خالقی مطلق، ج . ، (۱۳۹۳)، داستان رستم و سهراب، نشر سخن، تهران.
صناعی، م.، (۱۳۴۸)، فردوسی استاد تراژدی، موسسه روان شناسی، تهران.

[۱] Psychoanalyse(de.) = Psychoanalysis (engl.)

[۲] Mythos (de.) = Myth(engl.)

[۳] Sigmund Freud

[۴]Wilhelm Fliess

[۵] Projektion(de.) = Projection (engl.)

[۶] Halluzination(de.) = Hallucination (engl.)

[۷] Phantasie (de.) = Phantasy (engl.)

[۸] Traum( de.) = Dream (engl.)

[۹] Neurose(de.) = Neurosis (engl.)

[۱۰] Trieb (de.) = Drive (engl.)

[۱۱] Abwehr (de.) = Defence (engl.)

[۱۲] Absolutismus (de.) = Absolutism (engl.)

[۱۳] Der manifeste Inhalt (de.) = Manifest Content (engl.)

[۱۴] Symbolisierung (de.) = Symbolization (engl.)

[۱۵] Das Unbewusste (de.) = The Unconscious

[۱۶] Der latente Inhalt (de.) = Latent Content (engl.)

[۱۷] Übersetzung (de.) = Translation (engl.)

[۱۸] Symptom

[۱۹] Interpretation

[۲۰] Ontogenie (de.) = Ontogeny (engl.)

[۲۱] Philogenie(de.) = Philogeny (engl.)

[۲۲] Urphantasien (de.) = Primal Phantasies ( engl.)

[۲۳] Urszene (de.) = Primal Scene (engl.)

[۲۴] Der Witz (de.) = The humor (engl.)

[۲۵] Vorlust (de.) Das verdrängte (de.) = repressed (engl.)

[۲۶] Comprative

[۲۷] Hildebrand

[۲۸] Hadubrand

[۲۹] Cuchulainn

[۳۰] Conlai

[۳۱] Ilja Muromec

[۳۲] Sokolnik

[۳۳] Interdiciplinary

[۳۴] Vatertötung (de.)

[۳۵] Totem unel Tabu

[۳۶] Urhorde (de.)

[۳۷] Urvater (de.) = Primal father (engl.)

[۳۸] Der Name des Vaters

[۳۹] Narzissmus (de.) = narcissism (engl.)

[۴۰] Besetzung (de.) = Cathexis (engl.)

[۴۱] Dialektik

[۴۲] Paradox

[۴۳] Ambivalenz (de.) = ambivalence (engl.)

[۴۴] Konflikt (de.) = conflict (engl.)

[۴۵] Tragodie

[۴۶] Das Ich und das Es

[۴۷] Trieb (de.) = drive (engl.)

[۴۸] Verzicht

[۴۹] Identifisierung (de.) = Identification (engl.)

[۵۰] ϋbertragung (de.) = transference (engl.)

[۵۱] Libido

[۵۲] Objekt (de.) = Object (engl.)

[۵۳] Kultur (de.) = Culture (engl.)

[۵۴] Serge Leclaire

[۵۵] A child is being killed, on primary narcissism and the death drive (on tue un enfant)

[۵۶] Mary Balmary

[۵۷] The sacrifice prohibited ( Le sacrifice interdit)

[۵۸] Jacques Bril

[۵۹] The murder of the son (Le meurtre du fils)

[۶۰] Peter Widmer

[۶۱] Über das Morden, oder : Tells Geschoss ( RISS, (1990), 13,14)