میشل فوکو

میشل فوکو(۱۹۲۶-۱۹۸۴) فیلسوف فرانسوی را باید بدون تردید، یکی از تاثیر گزارترین فیلسوفان قرن بیستم به شمار آورد. ترجمه و انتشار آثار فوکو از زمان حیات کوتاه اما بسیار پر بار او به زبان های انگلیسی و اغلب زبان های زنده دنیا از جمله فارسی آغاز شد و مباحث وی به ویژه در نظریه پردازی مفهوم قدرت به مثابه شالوده اساسی جامعه مدرن، به سرعت در تمام جهان گسترش یافته و به اندیشه ها، کتاب ها و رساله ها و پزوهش های بی شماری دامن زدند. فوکو در کنار چند فیلسوف دیگر فرانسوی از جمله دریدا، بودریار ، دولوز، لیوتار… اساس اندیشه هایی را می ساخت که در ایالات متحده «تفکر فرانسوی» نام گرفت و در جهان بسیار با مفهوم «پسا مدرنیسم» انطباق یافت و بر شاخه های مختلف علوم اجتماعی و انسانی نیز در اکثر کشورهای جهان تاثیر گذاشت. هم از این رو، انسان شناسی و فرهنگ پرونده فوکو را از امروز می گشاید.

تهیه و تنظیم پرونده: مرضیه جعفری

سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش دوم

سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش دوم /نویسنده تیدن برگ و کروز ـ خلاصه و برگردان: عاطفه اولیایی / بررسی تآثیر دغدغه های اخلاقی ارایه کنندگان این پلاتفرم ها و تأثیر فناوری این پلاتفرم ها بر تجربه ی بدن، از اهمیت بالایی برخوردار است. در تامبلر، ارتباطاتی از قبیل Likes ( کلیک کردن بر علامت فلب)، پاسخ دادن ( حاشیه نوشتن)، فرستادن Asks ( ایمیل های خصوصی) و یا Funmail ( آنچه قابل چاپ نیست) تماما بخشی از این تجربه اند. سلفی گیر ها اغلب از ورای تصاویر بدن با یکدیگر گقتگو دارند: به اشتراک گذاشت

بررسی تآثیر دغدغه های اخلاقی ارایه کنندگان این پلاتفرم ها و تأثیر فناوری این پلاتفرم ها بر تجربه ی بدن، از اهمیت بالایی برخوردار است. در تامبلر، ارتباطاتی از قبیل Likes ( کلیک کردن بر علامت فلب)، پاسخ دادن ( حاشیه نوشتن)، فرستادن Asks ( ایمیل های خصوصی)‌ و یا Funmail ( آنچه قابل چاپ نیست) تماما بخشی از این تجربه اند. سلفی گیر ها اغلب از ورای تصاویر بدن با یکدیگر گقتگو دارند: به اشتراک گذاشتن یک تصویر می تواند جایگزین سلام، تمجید، تبریک تولد و یا غیره باشد. تکنیک های سلفی گیری نیز متفاوت است: برخی به عمد و به هدف محبوب نشدن ( و در نتیجه با میزان پایین تری از تعهد) و کاهش میزان صدمات احتمالی و عمر تصویر بر پلاتفرم،‌ عکس هایی با کیفیت بسیار پایین به اشتراک می گذارند. تنش بین خواست توانمند شدن زنان و در عین حال برحذر بودن از محبوب شدن در سلفی گیری مستتر است. با این حال اکثریت سلفی گیر ها این تنش را نسبت به نکات مثبت سلفی گیری ناچیز می شمارند.

تناقض محبوبیت

به منظور بهره وری کامل از سلفی گیری و بدن ـ بلاگ نویسی، لازم است به تنش بین تمایل به محبوبیت و برآورد خواست دیگر کاربر ها از یک طرف و از طرف دیگر روند تجربه و رشد خود توجه داشت. کثرت طرفداران خواهی نخواهی به ناشناس بودنشان منتج می شود و اگر چه به اشتراک گذاشتن سلفی ها به منظور کسب منافع مالی نیست و به رایگان انجام می شود، امر محبوبیت خود عامل فشاری بر سلفی گیر است که باید خود را از آن رها سازد. در این محیط مجازی، آشنایی از «درون به برون» است: کاربر ها، قبل از دانستن نام و نشان دیگران، نهان ترین افکار خود را به اشتراک می گذارند. لیکن گله ی زنان، در این محیط مجازی، پیش فرض مردان سلفی گیر به شناختن کامل طرف مقابل، وجود دوستی عمیق و صمیمیت، به علت آگاهی از احساست و افکار درونی سلفی گیرهای زن است. علیرغم این امر، بسیاری از سلفی گیر ها اظهار کرده اند که قادر به ایجاد روابط دوستی عمیق در این فضای مجازی شده اند. نکته ی مهم برده ی این فضا نشدن وپس زدن فشار ها به منظور استفاده از آن برای رشد روحی و فکری سلفی گیر است.

نکات مطروحه به مبهم بودن روابط خود با بدن اشاره دارد؛ لیکن در دنیای مدرن، وجود ابهام امری طبیعی است. کنار آمدن با این ابهامت ، تنش ها و تناقضات لازمه ی توانایی قبول چند وجهی بودن هویت است.

نتیجه گیری

روابط بین سلفی و بدن حائز اهمیت است. سلفی گیری برای شرکت گنندگان در این مطالعه، راهی برای کسب دانش، درک، و تجربه ی بدن خود است. سلفی گیری و به اشتراک گذاشتن آن آمیختگی دو تجربه از شناخت بدن خود است: عکس گیری از خود ( یکی شدن سوژه و ابژه ) و مورد عکس گیری قرار گرفتن. این دو گانه به تجربه و درونی کردن دگرگونی های جسمی و ادراکی می انجامد. در عکس گرفتن از خود، احساس از دست دادن اختیار بر بدن خود و یا تحقیر آن وجود ندارد. در برخی موارد در اختیار گرفتن رابطه ی بدن‌ ـ‌ تصویر را می توان تجسم آزادی عمل خود دانست. به اشتراک گذاشتن سلفی، روش دیگرـ دیدن را می آموزد و معیار های قابل عکس گیری بودن را تغییر داده،‌ در نتیجه زمینه ای مناسب برای به اشتراک گذاشتن سلفی های ناهمگون با هنجار های پذیرفته شده را فراهم می کند. این گفتمان جدید تصویری در باره بدن، از توانایی ایجاد اغتشاش در گفتمان غالب برخوردار است. در این چهارچوب است که تیمار از خود ( فوکو) به آفرینش ـ پیدایش بدن جدید منتهی می شود. با این وجود در مواردی معدود، احتمال افتادن به دام مجبوبیت و مورد فشار گرفتن زنان کاربر در برآوردن خواست های طرفداران وجود دارد؛ لیکن اغلب کاربران به مثبت بودن تجربیاتشان اذعان داشته اند.

*********

این مطلب بخشی از کتابی است که به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه انتشار این مطلب بدون اجازه کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد منابع
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در شکل کتاب منتشر خواهد شد.

****************************************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ:
http://anthropology.ir/oliaiatefe

پرونده ی امبرتو اکو در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ:

http://anthropology.ir/dossier/858
*********************

تاریخ انتشار
یکشنبه, اردیبهشت ۱۲, ۱۳۹۵ – ۰۹:۳۱
بیشتر بخوانیددرباره سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش دوم
سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش یکم
سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش یکم /نویسنده تیدن برگ و کروز ـ خلاصه و برگردان: عاطفه اولیایی/ اهمیت و تعداد کاربر های پلاتفرم های رسانه های اجتماعی تصویرـ محور مانند اینستوگرام و تامبلر و برنامه هایی همچون سنپشات و واتزآپ به طور روز افزون گسترش می یابند. در فیسبوک نیز اکثر ارتباطات از طریق تصویر صورت می گیرد. در این مقاله امکانات زنان برای تجربه ی بدن خود از طریق به اشتراک گذاشتن تصاویر از ورای NSFW [1] و تامبلر ها بررسی می شود. اخبار در باره ی سلفی ها سراسر رسانه های باب روز را گرفته است
اهمیت و تعداد کاربر های پلاتفرم های رسانه های اجتماعی تصویرـ محور مانند اینستوگرام و تامبلر و برنامه هایی همچون سنپشات و واتزآپ به طور روز افزون گسترش می یابند. در فیسبوک نیز اکثر ارتباطات از طریق تصویر صورت می گیرد. در این مقاله امکانات زنان برای تجربه ی بدن خود از طریق به اشتراک گذاشتن تصاویر از ورای NSFW [1] و تامبلر ها بررسی می شود. اخبار در باره ی سلفی ها سراسر رسانه های باب روز را گرفته است. سلفی گیری و به اشتراک گذاشتن سلفی ها معمولا به بوالهوسی تفسیر می شود لیکن کارکرد اجتماعی این تصاویر پیچیده تر از آن است که نادیده گرفته شود.

پژوهشگران درمورد سلفی و موارد استفاده ی آن به نتایح گوناگون رسیده اند. اولین مطالعات سلفی گیری را راهی برای کسب شهرت و منفعت برآورد کرده اند. مطالعه ی سلفی ها و خود زنی نوجوانان، سلفی ها و نقاب، سلفی ها وجنیست، سلفی ها و دگرگونی مفهوم حریم، به تفاسیری همچون سلفی گیری و به اشتراک گذاشتنش به مثابه استثمار دیجیتالی هویت، تجربه ی عریانی، خود درمانی از طریق تجربیات شخصی و شکل دادن به راه هایی برای ایجاد روابط اجتماعی و سلسله مراتبی کردن آن، بازتولید بدن مطیع و قابل کنترل و… منتج شده اند.

تصاویر نقشی بسیار مهم در تجربه ی بودن داشته و به علت گستردگی تعامل های اینترنتی، نقش غیر قابل انکاری در شکل دادن به جهانمان دارند. جهان بینی دیداری­ ـ محورِ معاصر که عمیقا جوان گرا، قوی گرا و ناهم جنس گراست، زنان و یخصوص زنان جوان و هم جنس گرا را در نگرانی وعدم رضایت از بدن خود فرو می برد.

در باره ی خصلت جنسی کردن، شیئ واره نمودن و هرزه نگاری فرهنگ تصویری بسیار نوشته اند. هدف ما بررسی عملکرد سلفی گیری در محیطی است که از یک جانب مشوق چشم چرانی و نظر بازی جنسی است و از جانب دیگر زنان فاقد هیکلی مطابق با موازین زیبایی (آنچه زیبایی خوانده می شود) را نیز به عنوان عضو اجتماع سلفی گیر ها پذیرفته است. بدین طریق اینان نیز می توانند در این فضا سوژگی را تجربه کنند.

دگرگونی شناخت زنان از بدن خود و برخورد با آن، از ورای چنین تجربیاتی آسان تر می شود. مطالعه ی تعامل سلفی گیری با هنجار های فرهنگ غالب از اهمیت بسیاری برخورداست. پایه ی نظری مطالعه ی ما در باره ی بدن، جنسیت و گفتمان ها‌، ساختارگرایی اجتماعی ( social constructivism) است و در پی پاسخ به این پرسشیم که آیا سلفی گیری و به اشتراک گذاشتن سلفی ها ، تجربه ی سوژگی را ممکن می سازد یا خیر.

بدن <—–> سلفی

منظور از بدن چیست؟ بدن سازه ای اجتماعی است محمل ویژگی های فرهنگی و ارزش های اجتماعی. فرهنگ مصرفی همه ی ما را به پاسداری آن گمارده است تا آنجا که عدم برخوردادری از بدنی متناسب و جوان نشانه ی هویتی مخدوش شده است. در قرن ۲۱، بدنِ مجرد شده،‌ با ابزار های زیست ـ فناورانه بازسازی گردیده و بدین لحاظ در مقابل شیئ واره و کالایی شدن بی دفاع مانده است. بدن از ورای تصویر شناخته، درک و تجربه می شود. بدن و تصویر ساخته ی روابط اند. چنین تفسیری دوگانگی تصویر/بدن را به عنوان سوژه/ ابژه می شکند. در عملِ سلفی گیری، سوژه و ابژه در سطح مادی یکی می شوند. در چهارچوب فرهنگ مصرفی و تصویری غرب،‌ سلفی گیری منشأ تولید و یا رد گفتمان های هنجار در باره ی بدن است. این امر به نوبه ی خود،‌ امکانات و یا محدودیت های تجربیات بدنی را فراهم می آورد.

بخش مهمی از مطالعات فمینیستی برپایه ی نوشته های های فوکو راجع به قدرتی است که بدن را از ورای گفتمان های خود لگامی و هنجار ساز ، مطیع می سازد و در نتیجه زنان تجربیات بدنی خود را تحت نظارت کسب می کنند. قدرت در هر دو معنای کارآیی داشتن و کنترل کردن و نیز قدرت درونی در مرکز مباحث توانمند کردن در حوزه های فمینیسم، علوم اجتماعی،و بسیاری دیگر قرار دارد. خودـ توانمندی مبنی بر هویت و تصویری است که از خود داریم و خودـ توانمندی کامل به معنای امکان گرفتن تصمیمات مهم و در اختیار داشتن منابعی است که در به عمل آوردن آن تصمیمات ضروری است. موضوع مورد بحث، ارتباط امر توانمندی با قدرت است. به نظر ما عضویت در گروه های سلفی گیر ها، لزوما به معنای توانمند بودن نیست. پرسش آن است که جامعه چه کسانی را در این حیطه ( نگاه کردن و در معرض نگاه بودن) توانمند می کند و روند تولید دانش از ورای نگاه (که به نوبه ی خود جامعه را شکل می دهد)، چگونه است؟ تصویر، چگونه دیدن را می آموزد و بیننده از ورای هر آنچه قابل تصویر کردن است، بر ارزش های اخلاق همگانی و زیبایی شناسی واقف می شود. شرکت فعال در گروه سلفی گیرها از طریق اشتراک، حاشیه نویشی و وبلاگ نویسی، نه تنها دید زنان را از بدن خود، بلکه معیار آنچه در مجامع مجازی قابل تصویر است را نیز به طور جدی دگرگون می کند؛ و البته مردان نیز از این تأثیر مستثنا نیستند. با استفاده از اصطلاح فوکو، می توان گفت که این افراد ‌» در رابطه با خود، وارد بازی های حقیقت شده اند.» در واقع توانایی مراقبت و تیمار از خود بازتاب آزادی عمل بوده، به معنای مقاومت در برابر قدرت و محدود کردن آن است. در این میان پرشس مهم میزان کنترلی است که باید برخود اعمال کرد. فوکو معتقد است هنجار های استقلال نسبت به خواست های شخصی سنجیده می شوند و این امر به طوردائم بر خود ـ انتقادی و عدم رضایت از خود که مستقیما با هویت گره می خورد، دامن می زند. تفسیری دیگر از نظریه ی «فن خودسازی» فوکو در زمینه ی آزادی عمل، توجه به نقش «خود آگاهی» در شکل دادن به ابداعاتی برای فرارفت از محدویت ها و نیز ایجاد اغتشاش در گفتمان غالب، و تأثیر اجتماعی آن است.

فضای حاکم بر جامعه ی مجازی سافی ها و و بلاگنویس ها، پذیرای فرهنگ فمینیسم و هم جنس گرایی است. چنین فضایی گفتمان تصویری جدیدی می آفریند. یافتن زیبایی در هر چه غیر هنجار، معیار های زیبایی شناسی بیینده را دگرگون می سازد. این نتیجه اگر چه در حیطه ی فرهنگ تصویری مصرفی بسیار حاشیه ای است لیکن به اندازه ی کافی قدرت مغشوش کردنش را داشته و فضا را برای شکل گیری بدیل های دوگانه ی قدرت/زاویه ی دید در مورد بدن زنان آماده می سازد. به تجربه، روند سلفی گیری ها و به اشتراک گذاشتن سلفی ها، باعث دگرگونی ادراکی و نیز بدنی زنان شده است. یکی از اعضای گروه سلفی گیر های مورد مطالعه که به تازگی فرزندی به دنیا آورده بود اظهار داشت: «جامعه زن حامله و شیر ده را با ارجح دانستن جنین و با نوزاد بر بدن زن، از جرگه ی زنان خارج می کند، برای رودررویی با این احساس درونی شده ام بود که سلفی می گرفتم. تجربه ای بسیار جالب و مثمر ثمر بود.» در موارد دیگر، از ورای سلفی ها زنان متوجه زیبایی بدن خود شده و تصمیم به مرافبت و تیمار آن گرفتند؛ انگیزه ی این تصمیم نه تصاویر بدن ستارگان سینما و مدل ها، بلکه خواست خود ایشان برای دراختیار گرفتن بدنشان بوده است. در موارد دیگر (مانند مبتلایان به نابسامانی خوردن، به تغییر شکل بدن، ویا به استرس های ناشی از سن)، سلفی گیری ابزار دانشی است برای رهایی از خواست «تصحیح بدن» به منظور همگونی با هنجار های فرهنگ جوان پرست است. شیوه ی های تازه ی ایجاد رابطه با و استفاده از بدن خود از دیگر حوزه های دگرگونی نزد سلفی گیر هاست.

بخش دوم این مقاله یکشنبه ی دیگر ره چاپ خواهد رسید.

*********

این مطلب بخشی از کتابی است که به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه انتشار این مطلب بدون اجازه کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در شکل کتاب منتشر خواهد شد.

********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ:
http://anthropology.ir/oliaiatefe

پرونده ی امبرتو اکو در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ:

http://anthropology.ir/dossier/858

*********************

[۱] https://en.wikipedia.org/wiki/Not_safe_for_work

تاریخ انتشار
یکشنبه, اردیبهشت ۵, ۱۳۹۵ – ۰۰:۳۴
بیشتر بخوانیددرباره سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش یکم
اخلاقِ پایش
Bentham’s Panopticon in operation
ما تحت نظر هستیم. در حالی که کارهای روزانه خود را انجام می دهیم، دوربین های تلویزیون مدار بسته هر حرکت ما را مشاهده و ضبط می کنند. تنها در بریتانیا بیش از شش میلیون دوربین تلویزیون مدار بسته مردم را تحت نظر دارند، و نظارت بر عموم مردم در تمام کشورهای توسعه یافته در سطحی مشابه است. در برخی از شهرها میتوان توقع داشت که بیش از سیصد بار در طول روز توسط دوربین های امنیتی دیده شویم. نفوذ و پیشرفت رو به رشد تکنولوژیِ پایش، پرسش های فلسفی معرفت شناختی (که با حصول دانش سر و کار دارد) و اخلاقی (که با داشتن زندگی خوب سر و کار دارد) را مطرح می کند.

عدم تقارن پایش

ملاحظات معرفت شناختی، ذهن استفاده کنندگان از تلویزیون های مداربسته را به خود مشغول کرده است: دولت ها، سازمان های اجرای قانون و مشاغل. خواسته آنها این است که گونه‌های خاصی از دانش را درباره ما به شکلی قابل اعتماد و کارآمد بدست بیاورند. آنها مایل هستند باورهای صادق موجه درباره اعمال و قصدهای ما داشته باشند تا بدین وسیله بتوانند – به عنوان چند نمونه – دشمنان دولت را شناسایی کنند، جرایم را کشف کنند و از اموال محافظت کنند.

در اینجا به وسیله «توجیه» میتوان نشان داد که باوری صادق است. باور صادقِ به خصوصی موجه است و از این رو می تواند به عنوان «دانش» یا «معرفت» به حساب بیاید، اگر شخص بتواند این باور را به روش درست بدست بیاورد. در مورد سیستم های پایش، باورهای صادق موجه در مورد افراد ممکن است از طریق ردیابی افراد بدست بیاید: با ضبط کردن تصاویر متحرک با کیفیت بالا از آنها و آنالیز کردن اعمال آنها به روش های مستند. اپراتورهای تلویزیون های مداربسته که به چندین صفحه تلویزیون نگاه می کنند، و به وسیله یک دسته، دوربین ها را از راه دور به جهات مختلف می گردانند و زوم می کنند. آنها به نوعی شبیه یک پلیس در حال گشت هستند که به افراد خاصی که توجه او را جلب می کنند نگاه می کند و از مشاهدات خود نتایجی مانند «من همین الان شاهد یک دزدی بودم» می گیرد.

هرچند بین این دو مورد تفاوت هایی وجود دارد. حدس و گمان اپراتور تلویزیون مداربسته درباره اینکه شخص به خصوصی در حال انجام کار بدی است، به تدریج با نرم افزاری که می تواند تنگویی، حالات چهره، و رفتار گروه زیادی از افراد را تحلیل کند تکمیل می شود تا افرادی که باید تحت نگاه موشکافانه قرار بگیرند شناسایی شوند. در مقایسه با افسر در حال گشت، یک اپراتور می تواند شهروندان به وضوح بیشتری را نظارت کند. یک تفاوت کمی وجود دارد. ولی یک تمایز کیفی مهم تر نیز وجود دارد که شامل فروپاشی تقارن معرفتی می شود.

سراسربین

در سال ۱۷۸۷، فیلسوف فایده گرا، جرمی بنتام، ساختاری را برای مشاهده زندانیان طراحی کرد که آن را سراسربین (panopticon) نامید. قاعده آن این بود که یک بازرس در لژ مرکزی در یک زندان حلقوی مستقر می شد و میتوانست سلول هایی که همگی در محیط یک دایره طراحی شده اند را مشاهده کند، درست مثل اینکه از وسط یک چرخ به زندانیان (که در محیط چرخ هستند) بنگرد؛ و این گونه می توانست هر زندانی ای که انتخاب می کند را مشاهده کند. هرچند آنچه اهمیت دارد این است که بازرس توسط کرکره مخفی می شد و زندانیان هرگز نمی فهمیدند که آیا در هر لحظه تحت نظر هستند یا خیر. بازرس می توانست زندانیان زیادی را مشاهده کند، ولی خود او را نمی توان مشاهده کرد. این یک شکاف در تقارن معرفتی است: همه دانش یک طرفه است. از این رو زندانیان می بایست چنین فرض می کردند که همواره تحت نظر هستند و بنابراین رفتار خود را متناسب با این قضیه تنظیم می کردند.

افرادی هستند که تمایل دارند دولت های مدرن را با گونه به روز شده سراسربین بنتام مقایسه کنند، که در آنها از طریق تلویزیون های مداربسته مشاهده‌گرانِ محدودی افراد بسیاری را مشاهده می کنند، بی آنکه خود مشاهده شوند. همانطور که میشل فوکو در کتاب خود «مراقبت و تنبیه» خاطرنشان می کند، قدرت باید مشهود باشد ولی اثبات پذیر نباشد تا بتواند توهم اقتدار همه‌چیزدان را بوجود بیاورد، و بنابراین ما را مجبور کند رفتار خود را تنظیم کنیم.

این عدم تقارن معرفتی ناشی از تحت نظارت تلویزیون های مداربسته بودن ما، مسائل اخلاقی مهمی را مطرح می کند. بسیاری از افزایش پایش، احساس دلواپسی می کنند. آنها مدعی هستند که آزادی های مدنی از بین می روند و حق ما در رابطه با حریم خصوصی زیر پا گذاشته می شود. در حالی که افراد بسیار کمی در اصل به متصدیان برای مشاهده جرایم واقعی یا توطئه گران خطرناک اعتراض می کنند، تعریف این موارد کار ساده ای نیست. نگرانی هایی در این رابطه وجود دارد که اعضای بیگناه جامعه به عنوان مجرمان احتمالی در نظر گرفته می شوند؛ و اینکه مقوله «دشمنان دولت» ممکن است فراتر از افرادی که برای سرنگونی خشونت آمیز آن تلاش می کنند بسط داده شود، و شامل افرادی شود که صرفا برای دولت موجود اسباب زحمت باشند یا صرفا افرادی غیرمعمول باشند.

حاصل هراس‌آور این دیدگاه کابوس‌آبادی را در رمان جورج اورول ۱۹۸۴ می بینیم. در این رمان نظارت حتی به عرصه خانه های افراد هم بسط یافته است. «پلیس اندیشه» شهروندان را به صورت صوتی و تصویری تحت نظر دارد و از طریق پروپاگاندای مصور بر صفحات همیشه روشن تلویزیون، ‌آن‌ها را تحت تاثیر قرار می‌دهد. هر گونه نشانه‌ای از سرپیچی سرکوب می شود. حتی ابراز احساسات نامناسب نیز تخلف است (به عنوان مثال شک و تردید هنگامی که پیروزی اعلام می‌شود): جرمِ چهره. همانند سراسربین بنتام، شهروندان نمی دانند که آیا تحت نظر هستند یا خیر، بنابراین آنها صورتی بی احساس دارند و مطیع رفتار می کنند.

اخلاق پایش

به رغم وجود شهود اخلاقی فراگیر، مبتنی بر اینکه تکثیر اورولی تکنولوژی های نظارتی مشکلی دارد، ارائه استدلال اخلاقی علیه گسترش تلویزوین های مدار بسته به شکل اعجاب آوری دشوار است. البته برخی از فیلسوف ها استدلال می‌ کنند که از نظر اخلاقی مخالفتی با این قضیه وجود ندارد. جسپر ریدبرگ در کتاب خود، دوربین های نظارتی را با زن مسنی مقایسه می کند که روزها را به مشاهده خیابان از آپارتمانش در طبقه سوم می گذراند. این پیرزن برای افرادی که مشاهده می کند آسیبی ندارد، و از آنجایی که این افراد در عرصه همگانی هستند، بنابراین حق حریم خصوصی قوی ای ندارند. بنابراین ریدبرگ استدلال می کند که اگر یک دوربین تلویزیون مداربسته خارج از آپارتمان این پیرزن نصب شود تا همان صحنه‌ها را ببیند، همانند نظاره کردن خیابان بی ضرر است.

با این حال دوربین تلویزیون مداربسته یک پیرزن بی آزار (و شاید فضول) نیست. بلکه بخشی از «گردایش نظارتی» میلیون ها دوربین، اپراتور، نرم افزار و سیستم های ارتباطی است. اگر شش میلیون پیرزن در حال مشاهده خیابان‌ها بودند و هر یک هر آنچه که می دید را ثبت می کرد و هر چیزی مشکوکی را به مقامات گزارش می داد، همانند خبرچین های سرویس امنیتی آلمان شرقی در زمان جنگ سرد، خوشبینی ما به آنها کاهش می یافت.

ممکن است شخصی استدلال کند آگاهی ما از حضور دوربین ها، ما را محدود می کند، و از آنجایی که موجب رنجش می شوند بنابراین باید ممنوع شوند. با این همه این استدلال قوی نیست. خیلی چیزها در رابطه با چشم انداز یک خیابان ممکن است موجب رنجش شود، مثلا کج سلیقگی در معماری، نابخردی در تبلیغات، و چهره های ترشروی عابران پیاده. ولی واکنشِ ما ممنوع کردن این پدیده ها را توجیه نمی کند. علاوه بر این، محدودیت دقیقا همان چیزی است که مقامات به دنبال آن هستند: معادل سکولار این اخطار است که خدا در حال مشاهده است و حواسش به گناهانی که مرتکب می شوید هست تا مجازات شما را بعدها اندازه گیری کند. دوربین ها به شکل خاصی پنهان شده اند تا شهروندان معصوم ضرورتا متوجه وجود دوربین ها نشوند، ولی مجرم بالقوه به واسطه وجود اضطراب آور این دوربین ها از ارتکاب جرم منصرف می شود.

نگاه به آینده

تمایل ما به تحمل کردن نقض حریم خصوصی برای خیر عمومی بزرگتر، ممکن است موجب دست درازی ویرانگری بر زندگی خصوصی ما شود که در تناسب با منافع امنیت عمومی نباشد. و به نظر می رسد که منفعت معرفتی استفاده کنندگان از تکنولوژی های نظارتی افزایش خواهد یافت، چرا که کیفیت و جزییات باورهایی که آنها می توانند درباره ما شکل بدهند به احتمال زیاد بهبود خواهد یافت.

دوربین ها ظاهرا جرم را کاهش می دهند، یا حداقل میزان کشف جرایم پس از رخ دادن آنها را بهبود می بشخد؛ ولی این ضرورتا شک داشتن به کل جمعیت را توجیه نمی کند. ممکن است به جایی برسیم که عبارت «اگر کار اشتباهی نمی کنی، چیزی نیست که از آن بترسی» غلط بودن خود را نشان دهد. با این حال این استدلال لغزنده است و تعریف اینکه در چه نقطه ای پیشگیری مشروع از جرم به کنترل اجتماعی موذیانه تبدیل می شود، دشوار است. به عنوان مثال، طولی نخواهد کشید که هویت افراد را بتوان به شکل معتبری توسط کامپیوتر و با استفاده از نرم افزارهای صورت‌شناسی تعیین کرد، و در نتیجه امکان ناشناسیِ عمومی را از افراد گرفت. به کارگیری اطلاعات به هم پیوسته برگرفته از فعالیت های اینترنتی را به کارت های خرید، و دیگر سندهای کامپیوتری شده اضافه کنید و تجارت های دانش بنیان شکوفا خواهند شد.

این موضوع در فیلم گزارش اقلیت (۲۰۰۲) به خوبی نشان داده شده است، جایی که تکنولوژی نظارت کاراکتر تام کروز را در حالی که داخل مراکز خرید می شود شناسایی می کند و بیلبوردها او را با نامش صدا می کنند، و پیام های تبلیغاتی خود را متناسب با او تنظیم می کنند. گذشته از پیشرفت های اخیر در لاس وگاس، لندن و توکیو، از جمله تلویزیون های مداربسته هوشمند متصل به نمایشگرهای تبلیغاتی، این سناریو ممکن است در واقعیت خیلی دور از دسترس نباشد.

در این نقطه عامل کنترل در تکنولوژیِ پایش از پیشگیری جرم فراتر رفته و تبدیل به تلاشی قدرتمند برای وادار کردن ما به رفتارهایی همخوان با منفعت اقتصادی می‌شود. در اینجا عدم تقارن معرفتی پایش، تا میزان غیرقابل قبولی مخل خودمختاری شخصی ما شده است، حتی بدون مزیت آن استدلال که این کار برای خیر بیشتر صورت می گیرد.

نظارت مردم

پس برای کاهش آثار منفی سیستم های پایشی که در حال گسترش و پیچیده تر شدن هستند، چه میتوان کرد؟ برخی دولت ها با به تصویب رساندن قانون محافظت از اطلاعات، به منظور جلوگیری از به دست آوردن اطلاعات افراد به شکلی بی پروا ، واکنش نشان داده‌اند. با این همه، پتانسیل تجاری برای سودِ افزایش‌یافته و مزایای سیاسی جمعیتی فرمانبردار که پایش یکپارچه میتواند ارائه کند، ممکن است به تلاش برای زیرپا گذاشتن تعادل های اخلاقی بیانجامد.

تلاش برای به هم زدن عدم تقارن معرفتی که پایش به آن وابسته است را می توان با بررسی پرسشِ جوونال متوجه شد: «چه کسی بازرسان را بازرسی خواهد کرد؟». پاسخ این است: «همه ما میتوانیم». علاوه بر مقامات و شرکت های تجاربی که به تکنولوژی پایش دسترسی دارند، خیلی از شهروندان تجهیزات نظارتی شخصی خود را دارند، به شکل گوشی های همراه که مجهز به دوربین است. در وارونگی رابطه متداول بین نظارت کننده و تحت نظر، از این تجهیزات به شکل فزایده ای برای مجبور کردن قدرتمند به پاسخ گویی استفاده می شود – به نقش این موبایل ها در انقلاب های عربی، و در موارد سورفتار پلیس در بریتانیا و آمریکا توجه کنید. برون دادِ پایشِ اعضای جامعه میتواند از طریق اینترنت بین خود آنها توزیع شود، تا باهم‌بینی (synopticon) درست کنند که در آن افراد زیادی از جامعه تعداد کمی را مشاهده می کنند. بنابراین برقراری ناقص تقارن معرفتی که پایش عمومی به وجود می آورد را میتوان به عنوان عملی اخلاقی نگریست که به زندگی خوب ما شهروندانِ بیش‌بین (hyperoptical) کمک می کند.

[شان مورن (Seán Moran) فیلسوف ایرلندی است که در موسسه تکنولوژی واترفورد تدریس می کند.]

اخلاق پایش (Surveillance Ethics)

منبع: https://philosophynow.org/issues/110/Surveillance_Ethics

زهیر باقری نوع پرست: m.z.bagheri.noaparast@gmail.com

تاریخ انتشار
یکشنبه, آبان ۱۷, ۱۳۹۴ – ۱۲:۴۸
شاخه اصلی
فلسفه
بیشتر بخوانیددرباره اخلاقِ پایش
نقد و بررسی کتاب اراده به دانستن

کتاب اراده به دانستن (۱۹۷۶) نوشته میشل فوکو (۱۹۸۴-۱۹۲۶) متفکر معاصر فرانسوی نخستین جلد از مجموعه تاریخ سکشوالیتهاست که قرار بود در شش جلد منتشر شود. در سال ۱۹۸۴جلدهای دوم و سوم این مجموعه (با عناوین: کاربرد لذت و مراقبت نفس) به چاپ رسید ولی با مرگ فوکو (۱۹۸۴) این پروژه ناتمام ماند و حتی دست­نوشته­های او (با عنوان اعترافات بدن) نیز منتشر نشد. هدف اصلی فوکو در این پژوهش بررسی ارتباط میان دانش­های گوناگون سکشوالیته با ساختارهای قدرت در جامعه مدرن غربی بود

فوکو متفکری نامتعارف

میشل فوکو به خاطر رویکردهای نامتعارفش در بررسی و تحلیل موضوعات تاریخی و اجتماعی و نیز نگارش آثار جنجال­انگیزهمواره موضوع مباحثات و مجادلات مختلف بوده است. فوکو را نمی­توان فیلسوف، مورخ و یا دانشمند علوم انسانی به معنای مصطلح کلمه دانست، همچنانکه نمی­توان آراء و اندیشه­هایش را به سادگی در قالب مکاتب و نظریات شناخته­شده (ساختارگرایی، پساساختارگرایی،اندیشۀ انتقادی، …) قرار داد. در واقع فوکو پژوهشگری بودکه در مرزهای رشته­های علوم انسانی (فلسفه، روان­شناسی، روان­کاوی، تاریخ، جامعه­شناسی، جرم­شناسی، …) کاوش می­کرد و بیش از هر چیز به مناسبات میان قدرت، دانش و حقیقت می­اندیشید. سیر فکری فوکو به طور خلاصه عبارتست از توجه به گفتمان و باستان­شناسی آراء و اندیشه­ها (جنون و تمدن ۱۹۶۱، پیدایش کلینیک ۱۹۶۳، نظم اشیاء ۱۹۶۶،دیرینه­شناسی دانش ۱۹۶۹) و سپس پرداختن به تبارشناسی مفاهیم و بررسی مناسبات آنها با ساختارهای قدرت (انضباط و تنبیه ۱۹۷۵ و تاریخ سکشوالیته ۱۹۷۶).

تاریخ سکشوالیته

سخن اصلی فوکو در کتاباراده به دانستناین است که سکشوالیته داده­ای طبیعی نیست که قدرت به دنبال سرکوب آن باشد و یا حوزه­ای مبهم که دانش در پی کشف آن باشد، بلکه برساختی تاریخی است که اشاره دارد به سامانه­ای که در آن مجموعه­ای از کردارهای گفتمانی و ناگفتمانی (مثل برانگیختن بدن­ها، تشدید لذت­ها، تحریک به گفتمان، شکل­گیری شناخت­ها، تقویت کنترل­ها و مقاومت­ها) به صورتی زنجیروار و مطابق با استراتژی­های دانش و قدرت به هم متصل شده اند (ص ۱۲۳).

وی برای تثبیت این ایده ابتدا به بررسی و ردّ انگاره رایج فرویدی، معروف به “فرضیه سرکوب”، پرداخته و نشان می­دهد که بر خلاف مشهور، سرکوب جنسیدوره ویکتوریایی در غرب (از سدۀ هفدهم میلادی به بعد) نه تنها موجب مهار پدیدۀ سکس در جامعه نشده، بلکه به تدریج موجب ابداع و اشاعۀ گفتمانهایی تازه در مورد سکشوالیته شده است (ص ۴۲). مثل تقسیم سکس به مشروع (ازدواج) و نامشروع (زنا، لواط، …) و سپس تبدیل موارد سکس نامشروع به اُبژۀ مطالعات علمی جدید (صص ۴۹-۴۶). برای نمونه اگر قبلاً لواط­کار فردی منحرف تلقی می­شد، امروزه در روان­پزشکی به عنوان یک گونه (همجنس­خواه) در نظر گرفته می­شود (ص۵۳).آن چه که در سامانه سکشوالیته مشهود است پیوند میان لذت، قدرت و دانش است.

فوکو همچنین به فرایند تکوین “علم جنسی” در غرب اشاره کرده و نشان می­دهد که چگونه سنّت قرون وسطاییِ اعتراف نزد کشیش امروزه به صورت اعتراف نزد روانکاوتکرار می­شود و امروز نیز همچون دیروز هویت فرد با سکشوالیته او تعیین می­شود (صص ۸۰-۷۷).گویی که ما از سکس می­خواهیم که هم حقیقت را بگوید و هم حقیقت خودمان را بگوید (ص ۸۲).

فوکو در بخش چهارم کتاب ضمن صورتبندی طرح پژوهشی خود برای بررسی سامانه سکشوالیته در جامعه غربی(شامل مسئله، روش، عرصه و دوره­بندی)، هدف خود را ارائۀ تحلیلی از تاریخ غرب بر اساس تصویر جدیدی از قدرت می­داند. از نظر او تاریخ سکشوالیته را نمی­توان با تصویر رایج حقوقی- حاکمیتی از قدرت نگاشت زیرا این انگاره بر مفاهیمی چون قانون و سرکوب تاکید دارد (صص ۱۰۶-۹۶). در حالی­که از نظر فوکو قدرت کثرتی از مناسبات نیروستکه در همۀ سطوح خرد و کلان جامعه جاری است. قدرتی که هم محدودکننده است و هم مولد، و هر جا که پیدا شود مقاومتی نیز در برابرش سر برمی­آورد (صص ۱۱۲-۱۰۷).

فوکو در تحلیل تحولات سامانه سکشوالیته، یا سامانه قدرت-دانش-لذت، خصوصاً به چهار استراتژی مهم در سده هیجدهم و نوزدهم در غرب اشاره می­کند که موجب بسط سامانه­های دانش و قدرت در مورد سکس شدند. این چهار استراتژی که همگی از مجرای خانواده می­گذرند عبارتند از: تربیتی­کردن سکسکودکان، هیستریک­شدن بدن زنان، روان­پزشکانه کردن لذت­های انحرافیو اجتماعی­کردن رفتارهای تولید مثلی (صص ۱۲۳-۱۲۱).

با توجه به آن­که یکی از اهداف اصلی فوکو از پرداختن به موضوع سکشوالیته، ارزیابی مجدد مفهوم قدرت بوده است (فوکو ۱۹۸۰، ص ۱۸۷)، وی در بخش آخر این کتاب با اشاره به تغییر سازوکارهای قدرت حاکم، از حق مرگ (حق کشتن دیگران برای زنده­ماندن خود) به حق اداره زندگی (کنترل زندگی سوژه­ها برای منقادکردن آنها)، از مفهوم “زیست-قدرت”(Bio-Power) برای توصیف حکمرانی جدید استفاده می کند. از نظر فوکو زیست-قدرت یا قدرت اداره­کنندۀ زندگی در دو شکل اصلی تکوین و توسعه یافته است که عبارتند از: “انضباط بدن”(Anatomo-Politics of Human Body) که شامل دو جنبۀ سکسینه کردن کودکان و هیستریک شدن بدن زنان است،و “ساماندهی جمعیت”(یا “زیست-سیاست”Bio-Politics of Population) که شامل کنترل موالید و روان­پزشکانه­کردن انحرافات جنسی است (صص ۱۶۰-۱۵۵).بنابراین سکس کماکان حلقۀ وصل این دو عرصه است و سکشوالیته هم رمز فردیتاست و هم درون­مایۀ اقدامات اجتماعی و اقتصادی (ص ۱۶۷).از این روست که مطالعه سکشوالیته راهی است برای فهم سوژه شدن افراد. سکشوالیته­ای که هم برساختۀ ماست و هم سازندۀ ما.

نقد و بررسی

کتاب اراده به دانستن در واقع مقدمه و طرحی کلی است برای پژوهشهایی گسترده در باره تاریخ سکشوالیته در غرب، و یکی از اهداف فوکو از انتشار آن سنجش واکنش مخاطبان نسبت به موضوع و تمهید مقدمات انتشار مجلدات بعدی بوده است (فوکو ۱۹۸۰، ص ۱۹۳). بنابراین جنبه نظری مباحث این کتاب بر استنادات و استشهادات تاریخی آن غلبه دارد.

مطالب این کتاب از دو زاویه قابل بررسی و سنجش است: استشهادات تاریخی و استنتاجات تحلیلی

داوری در مورد میزان دقتِ استنادات تاریخی فوکو در این کتاب (مواد خام استدلال­های او)،نیازمند اشراف بر تاریخ تحولات جامعه غربی است. همچنانکه برخی از منتقدان فوکو در مورد دقیق بودنِ پاره­ای از استشهادات تاریخی وی (مثلاً در مورد جامعه انگلستان) ابراز تردید کرده اند (استراترن، صص ۵۹-۵۷).

توجه به میزان صحت استنتاجات تحلیلی فوکو (صورت منطقی استدلال­های او)، زاویه دیگری در بررسی این اثر است. برخی از نویسندگان از نقطه نظر تحلیلی بر فوکو خرده گرفته­اند که برای مثال از اشاره به این واقعیت که تمدّن جدید غرب تاکید زیادی بر بهره­گیری و تمتع جسمانی از جنسیت داشته­است، منطقاً نمی­توان نتیجه گرفت که “کل تمدّن غرب محصول تلاش تکنولوژیِ قدرت برای تبدیل انسان به ابزارِ لذت بوده” است (پایا، ص ۴۶۹). البته در این مورد، این نکته را می­باید در نظر داشت که اساساً فوکو پرورده محیط فرانسوی و فلسفه­های قارّه­ای است و با دقت­های منطقی مرسوم در میان فیلسوفان تحلیلی میانه­ای ندارد.فلسفه برای فوکو، به رغم احتراز از انتساب به یک متفکر و مکتب خاص (میلز، ص ۱۹)، نه راهی برای جستجوی حقایق نظری، بلکه شیوه­ای برای زندگیاست (گوتینگ، ۲۰۱۳) و نیز ابزاری برای پیشبرد مقاصد سیاسی و اجتماعی (ضیمران، ص۱۹۳).به تعبیر دیگر فوکو بیش از آن که دغدغۀ استحکام منطقی یا حتی دقت تاریخیِ استدلالهای خود را داشته­باشد، به فکر تاثیر و نفوذ آنها در دگرگون­کردنِ ذهنیت افراد و عینیت جامعه بود. البته ذکر این واقعیت، موجب مصونیت آثار وی از سنجش­گری­های تحلیلی نیست.جالب آن که فوکو خود تصریح می­کند که هر چه که نوشته است از جنس رمان بوده، البته رمانی که نه تنها بی­ارتباط با واقعیت نیست بلکه در تکوین واقعیت بیرونی هم تأثیرگذار است (فوکو ۱۹۸۰، ص ۱۹۳).

بنابراین به رغم اذعان به تاثیر فراوان آثار فوکو در عرصه­های فکری و تحولات اجتماعی، این نکته را نیز باید در نظر داشت که از نقطه­نظر تحلیلی، بسیاری از مفاهیم و اندیشه­های کلیدی فوکو فاقد استحکام لازم استدلالی است. مثلاً باور فوکو به برساخته­شدن واقعیات توسط گفتمان (دیرینه­شناسی)،می­تواند موجب درافتادن به وادی ایده­آلیسم زبانی (یکی از انواع ایده­آلیسم مفهومی) ­و نسبی­گرایی شود (پایا ۴۴۶-۴۴۳)،یا داوری او در این مورد که معرفت محصول سازوکارهای قدرت است (تبارشناسی)، می­تواند سر از جبرگرایی در­آورد. جبریتی که نه تنها دستیابی به شناخت و داوری در مورد صدق و حقیقت را ناممکن می­سازد، بلکه اساساً راه را بر هرگونه مبارزه اجتماعی نیز سدّ می­کند (پایا، صص ۴۶۷-۴۶۲).

در باره ترجمه

کتاب اراده به دانستناز زبان اصلی (فرانسه) به فارسی برگردان شده و به سبب آشنایی مترجمان با آراء فوکو (ترجمه برخی از دیگر آثار او مثل مراقبت و تنبیه، دیرینه شناسی دانش، تئاتر فلسفه، …)از نثری شیوا و روان برخوردار است.

با این حال، به نظر می رسد که مناسب بود در انتخاب برخی از معادل­های فارسی دقت نظر بیشتری به کار بسته می­شد. برای نمونه بهتر بود به جای “شبانکارگی” یا “شبانی” (صص ۲۵، ۱۳۵) – در برابرpastorale فرانسوی یاpastoral انگلیسی- از معادل “کشیش­مآبی” استفاده می­شد. یا به جای “مرتد” (ص ۵۳) – در برابر relaps فرانسوی یا aberration انگلیسی– از اصطلاح”منحرف” یا “فاسق”استفاده می­شد، زیرا زمینۀ بحث کژرفتاری­های دینی است نه دگرگونی­های اعتقادی. همچنین مناسب­تر آن بود که به جای “پیمایش” (ص ۷۵) – در برابر parcourir فرانسوی یاexploringانگلیسی – از معادل “کشف و بررسی” استفاده می شد، همچنان­که انتخاب معادل “خراج” یا “مالیات” برای prelevement فرانسوی یا deduction انگلیسی مناسب­تر از “برداشت­کردن” (صص ۱۰۵ و ۱۵۶) به نظر می رسد. معادل فارسی مناسب interpretation نیز “تفسیر” یا “تعبیر” است نه “تاویل” (صص۷۹ و ۱۵۱).

افزون بر این، نامأنوس بودن برخی از معادلهای انتخابی فارسی نیز،در پاره­ای از موارد،از روانی و شیوایی متن کاسته است، معادلهایی مثل “تکینه­گی” (ص ۱۷۸) برایsingularity، “سکسینه کردن” (ص ۱۳۲) برای sexualization ، “چیزشیدایی” (ص ۱۷۶) برای fetishism و “بَس­گانه” (ص ۱۱۴) برای multiple.

با این همه، ترجمه این کتاب در هیئت شایستۀ کنونی، گام مهمی است برای آشنایی خوانندگان فارسی­زبان با یکی از مهمترین آثار این متفکر فرانسوی.

*دانشجوی دکترای جامعه­شناسی فرهنگی، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی (men1337@gmail.com)

منابع

استراترن، پل. فوکو در ۹۰ دقیقه، ترجمه فرزین هومانفر (تهران: نیلوفر، ۱۳۸۹).
۲ – پایا، علی. “جایگاه مفهوم صدق (حقیقت) در آراء فوکو”، در فلسفه تحلیلی (تهران: طرح نو، ۱۳۸۲).

۳ – ضیمران، محمد. میشل فوکو: دانش و قدرت (تهران: هرمس، ۱۳۹۰)

۴ – فوکو، میشل. اراده به دانستن، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده (تهران: نشر نی، ۱۳۹۳)

۵ – میلز، سارا. میشل فوکو، ترجمه مرتضی نوری (تهران: مرکز،۱۳۸۹)

۶. Foucault, Michel.Power/knowledge, Selected Interviews and other Writings 1972-1977, New York: Pantheon Books, 1980

۷. Gutting, Gary. Michel Foucault. Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at:http://plato.stanford.edu/entries/foucault/ (accessed3 May 2015).

تاریخ انتشار
دوشنبه, مهر ۲۷, ۱۳۹۴ – ۲۱:۰۹
شاخه اصلی
فرانسه
بیشتر بخوانیددرباره نقد و بررسی کتاب اراده به دانستن
فلسفه پست مدرن و حقیقت در گذر

نقد و بررسی کتاب «حقیقت» نوشته جان کاپوتو/ کتاب جان کاپوتو یکی ازکتاب‌های مجموعه‌ی جدید نشر پنگوئن است که تحت عنوان «فلسفه در گذر» چاپ می‌شوند. موضوع «گذر» چند بعد دارد: ناشر عنوان می کند که نویسندگان از «وسایل متعدد حمل و نقل در نقطه شروع خود بهره می برند»، و این کتابها از این ایده برای بازنمایاندن برخی از ابعاد وضعیت فعلی خود فلسفه بهره می برند (یکی از استعاره های اصلی کتاب کاپوتو این است که حقیقت همواره در حال گذر است). علاوه بر این توصیف ناشر از این کتابها به عنوان «سفر-حجم» نشان می دهد که از خوانندگان توقع می رود در چه مکان هایی آنها را مطالعه کنند (در حال سفر). کتابهای دیگری نیز در این مجموعه به چاپ خواهند رسید – از بری دینتون درباره «خویشتن»، از سوزان نیمن «چرا بزرگ شویم؟» و اثری از ژیژکِ همیشه در صحنه با عنوان «رخداد».

حقیقت چه ارتباطی به وسایل حمل و نقل دارد؟ پرفسور کاپوتو بر این باور است که «زندگی معاصر، که مشخصه آن سیستم های حمل و نقل و مدرن – که ما به وسیله آنها تقریبا میتوانیم به همه جا سفر کنیم – و سامانه اطلاعاتی – که تقریبا همه چیز میتواند به وسیله آنها به درون ما سفر کند – است که تکثر بسیار بیشتری از زندگی در گذشته دارد». این واقعیت که در سفرهای واقعی یا مجازی با مناظر متفاوت زیادی از واقعیت مواجه می شویم ظاهرا ایده های عصر روشنگری یا مدرن حقیقت را تهدید می کند. در حالی که مدرنیسم به «یک داستان بزرگ وجود دارد که همه پدیده ها را پوشش می دهد» متعهد است، سفر و تکنولوژی معاصر آگاهی ما درباره «تفسیرهای رقیب و متعدد درباره جهان» را افزایش داده است. این ادعا در قلب مفهوم پست مدرن از حقیقت قرار دارد که کاپوتو از آن دفاع می‌کند.

از منظر یک سنت فلسفی که با ارسطو آغاز می شود، مفاهیم حقیقت و واقعیت با یکدیگر ارتباط تنگانگی دارند: هرگاه موفق بشویم بگوییم که امور جهان واقعا چگونه هستند حقیقت را به زبان آورده ایم. بنابراین، طبیعی است که بین حقیقت و واقعیت تمایز قائل شویم: آنچه ما میگوییم حقیقت دارد یا غلط است، ولی واقعیت بیرون از ما قرار دارد حال چه چیزی درباره آن بگوییم یا نگوییم. تفسیرهای متعددی از واقعیت ممکن است وجود داشته باشد، ولی همه آنها نمی توانند حقیقت داشته باشند. آنهایی که فکر میکردند خورشید دور زمین می چرخد یک تفسیر داشتند، اشتباه آنها بعدها نشان داده شد. بنابراین صرف این واقعیت که تفسیرهای متعددی از جهان وجود دارد این ایده که برخی از این تفسیرها حقیقت دارند و برخی از آنها غلط هستند را تهدید نمی کند. وجود تکثری از دیدگاهها به طور کامل با باور به حقیقت به معنای ارسطویی آن قابل جمع است. ولی باور داشتن به این معنا از حقیقت با این باور که تنها یک حقیقت درباره جهان وجود دارد یکی نیست؛ ممکن است تفسیرهای حقیقی متمایزی وجود داشته باشد، همانطور که ممکن است تفسیرهای غلط متعددی وجود داشته باشد. باور داشتن به حقیقت به این معنا نیست که یک داستان یا فراروایت – به تعبیر ژان فرانسوا لیوتار – بزرگ وجود دارد. همچنین این به معنای باور داشتن به یقین نیست: میتوانیم در مورد موضوعی خاص به حقیقت دسترسی پیدا کنیم بدون آنکه از آن یقین داشته باشیم.

کاپوتو از همه این موارد کاملا آگاه است، و واقعا مخالف آنها نیست. از آنجایی که او قبول دارد که صرف داشتن یک تفسیر مساوی با حقیقت داشتن آن تفسیر نیست، حتما فکر میکند چیزی وجود دارد که تفسیرها باید به آن پاسخگو باشند. او این چنین فکر میکند: برخی از تفسیرها از برخی دیگر از تفسیرها محتمل تر هستند، و تبیین ما از حقیقت باید این نکته را در نظر بگیرد. بنابراین او باید موافقت کند که صرف این واقعیت که چندین تفسیر از واقعیت وجود دارد – و ما میتوانیم با آنها در حمل و نقل واقعی یا اینترنتی مواجه شویم – نمی تواند تهدیدی برای این ایده باشد که تفسیرهای حقیقی آن تفسیرهایی هستند که به ما میگویند امور در واقع به چه شکل هستند.

بنابراین استعاره حمل و نقل برای نقطه شروع گمراه کننده است، و راه مناسبی برای روشن کردن موضوع های اصلی کتاب کاپوتو نیست. یکی از این موضوع ها این است که فیلسوف ها سوال های مهم را طرد کرده اند چرا که بیش از اندازه نگران صدق گزاره ها و مدعاها بوده اند. کاپوتو میگوید «حقیقت نمی تواند محدود به گزاره ها باشد»، ایده ای عمیق تر از حقیقت وجود دارد که «حقیقت مدعاها نیست، بلکه حقیقت به عنوان چیزی که میتوان به آن عشق ورزید، برای آن زندگی کرد یا جان داد» است.

البته حق با کاپوتو است که ما ایده حقیقت را برای چیزهایی به جز گزاره ها به کار می بریم. ما از دوستان حقیقی سخن میگوییم، از حقیقی زندگی کردن، از حقیقت – در کنار خوبی و زیبایی – به عنوان ابژه جستجوی خرد، و غیره. این ایده ها را نمی توان به آسانی به شکل حقیقت در گزاره ها در آورد. تلاش برای این کار مانند این است که به گفته جان کیتس – شاعر سده نوزدهم انگلیسی- مبنی بر اینکه زیبایی حقیقت است با اشاره به اینکه گزاره های حقیقی زیادی وجود دارند که زیبا نیستند انتقاد کنیم.

مثال عمده کاپوتو از حقیقت غیرگزاره ای، حقیقتی است که تفکر مذهبی آن را نشانه رفته است (او حوصله افرادی که دین را به عنوان مجموعه ای از گزاره یا دگما می دانند را ندارد). دین از نظر او «قلب جستجوگر خستگی ناپذیر در میان جهانی رازآلود است». متاسفانه این ایده آنقدر سوال ایجاد می کند که به کار بردن آن در بحث هایی که خصوصا درباره ماهیت یا نقش های اجتماعی و شناختی دین هستند را بسیار دشوار میکند. کاپوتو عنوان میکند «اگر شما به این مفهومی که منظورم است دین ندارید، تنها جستجویی که شما انجام می دهید در مرکز خرید است». در مواجهه با این انتخاب، هر شخص اهل فکری خود را به عنوان دیندار در مفهوم کاپوتو دسته بندی خواهد کرد. ولی این هیچ چیزی به ما درباره مثلا تفاوت اروپای سکولار و آمریکای مسیحی نمیگوید، با اینکه بسیاری از ساکنین هر دو این قاره ها به همین معنا دیندار به حساب می آیند.

موضوع اصلی دیگر کاپوتو مفهوم کلی پست مدرن او از حقیقت است، که آن را به حقیقت های گزاره ای و حقیقت به معنای عمیق تر به کار می برد. هرچند او گاهی عنوان میکند که پست مدرنیسم واکنشی به برخی وقایع خاص تاریخی است – به عنوان مثال، نسل کشی های سده بیستم – و از سخن گفتن از «زمانه پست مدرن ما» خوشحال است، در واقع دیدگاه اصلی او این است که «بهترین حالت این است که مدرن و پست مدرن را به عنوان شیوه های متفاوت فکری که میتوانیم هر جا و هر زمانی پیدا کنیم در نظر بگیریم». این به نظر درست می آید: این ایده که دیدگاههای متفاوت درباره جهان، اندیشیدن به شکل یکپارچه درباره جهان را تهدید می کند دست کم به قدمت سخن پروتاگوراس است مبنی بر اینکه انسان معیار سنجش همه چیز است. دلایلی که کاپوتو برای پست مدرنیسم خود ارائه می کند میتوانستند در هر زمانی در تاریخ اندیشه بشر مطرح شوند. بنابراین بهتر است به پست مدرنیسم به عنوان تصمیم برای سخن گفتن و فکر کردن به شکلی خاص بیندیشیم و نه کشفی درباره جهان یا تفکر. پست مدرنیسم منشی نسبت به جهان است که دربرگیرنده احتیاط معرفتی و شک گرایی نسبت به هرگونه تلاشی است که عنوان می کند «بالاخره چه خبر است».

به‌هرحال اگر واقعا میتوانیم برای سخن گفتن در سبک پست مدرن تصمیم بگیریم، پس میتوانیم تصمیم بگیریم در این سبک سخن نگوییم. میتوانیم وجود بی نظمی را شناسایی کنیم ولی میتوانیم تلاش کنیم تا جایی که میتوانیم نظم پیدا کنیم. میتوانیم بفهمیم که ابهام، بی نظمی، تکثر معانی، عدم وضوح، چندین دیدگاه و همه اینها وجود دارد؛ ولی میتوانیم تصمیم بگیریم تا حد توان ثبات معنا را کشف کنیم، و بهترین راهها را برای ارزش گذاری بین پرسپکتیوهای متفاوت در جهان یکسان پیدا کنیم. گاهی اوقات به نظر می رسد کاپوتو با این قضیه موافق است. در بحثی موثر در مورد تفسیر، او بر اینکه تمام حقیقت به تفسیر وابسته است به این معنا که ما همیشه باید اموری که میخواهیم بفهمیم را انتخاب و مفهوم مند کنیم تاکید میکند: هیچ حقیقت بدون پیش فرضی وجود ندارد. ولی با این حال، او تاکید دارد، برخی از تفسیرها از برخی دیگر تفسیرها بهتر (محتمل تر) هستند.

بهتر بودن همیشه مسئله بهتر بودن برای هدفی است. اگر ما به زیرسوال بردن برخی از یقین ها یا دگماهای سنتی علاقه مند باشیم، آنگاه ممکن است تاکید پست مدرن بر ابهام و تکثر را جذاب بیابیم. ولی اگر می خواهیم تلاش کنیم بفهمیم امور واقعا چگونه هستند، آنگاه میخواهیم که گستره تفسیرهای محتمل را به شکل های دیگری محدود کنیم. کیهان شناسان فرضیه شک گرایانه برتراند راسل مبنی بر اینکه هستی پنج دقیقه پیش خلق شده است را بررسی نمی کنند؛ ولی فیلسوفی که به معرفت شناسی و بنیان های معرفت علاقه دارد ممکن است این فرضیه را بررسی کند.

اگر بدین شکل نگاه کنیم، واقعا چیزی تحت عنوان نقد پست مدرن به ایده عصر روشنگری حقیقت وجود ندارد. ایده عصر روشنگریِ حقیقت – در مقابل آن چیزهایی که در عصرروشنگری فکر می کردند حقیقت دارد – صرفا ایده ارسطو است: هنگامی که امور واقع را گزارش میکنیم حقیقت را گفته ایم. نقدی که کاپوتو توصیف میکند نقد به این ایده نیست بلکه نقد به این ایده ها هستند: تفسیر بدون-زمینه، یقین مطلق، دگماتیسم، مرجع نهایی اخلاقی یا معرفت شناختی، و یک فراروایت بزرگ. ولی شخصی که تمایز بین حقیقت در مورد واقعیت و خود واقعیت را می پذیرد مجبور نیست هیچ یک از این ایده های مشکوک را بپذیرد. آنهایی که مایل به یافتن امور واقع در حوزه ای به خصوص هستند سعی میکنند پرسش های بحث را وضوح ببخشند و تفسیرهای خطا، بی ربط یا آشفته از این پرسش ها را کنار بگذارند. با این کار، آنها نباید فرض کنند که تنها یک داستان نهایی درباره واقعیت وجود دارد.

پست مدرنیست های کاپوتو علاقه چندانی به شفاف سازی و مقوله بندی ندارند. آنها نسبت به تلاش سیستماتیک برای دسته بندی جهان بدبین هستند؛ کاپوتو این نوع تفکر را به عنوان تفکر «سطلی» رد می کند. بنابراین تنها کاری که در واقع میتوانند انجام دهند دنبال کردن دمی است که سگ پست مدرن در حال تکان دادن است: چرا که به ازای هر تلاش برای شفاف سازی، دسته بندی یا مقوله بندی بعدی از جهان یا تجربه، پست مدرنیست ها میتوانند به واسطه بازی با کلمات یا تفسیرهای زیادی و مبتکرانه به ما نشان دهند چگونه بر دسته بندی هایی استوار هستند که خود در معرض چالش شک گرایانه قرار دارند. کاپوتو تایید میکند که میتوان همین سخن را در مورد دسته بندی دوره‌های پست مدرن و مدرن نیز گفت.

گاهی اوقات عنوان می شود که مشکل پست مدرنیسم این است که خود را نقض میکند. اگر ادعا کنید که تمام حقیقت وابسته به دیدگاه است، از کدام دیدگاه این سخن را میگویید؟ اگر این سخن از دیدگاه پست مدرن زده شود، پس هیچ خواسته جهانی ای از ما ندارد؛ ولی اگر این یک مدعای جهانی است، پس دست کم یک حقیقت وجود دارد که به یک دیدگاه به خصوص وابسته نیست. کتاب کاپوتو مشکل این نقد را نشان می دهد. از نظر او پست مدرنیسم هیچ گونه دکترینی را ارائه نمیکند، بلکه یک منش است: به دنبال پیچیدگی، پارادوکس، تناقض و ابهام بگرد و نسبت به تمام تلاش ها برای مقوله بندی سیستماتیک و جهانی مشکوک باش. مشکل این نوع پست مدرنیسم این نیست که خود را نقض میکند، بلکه برای آنهایی که با تناقض و ابهام هیجان زده نمی شوند هیچ انگیزه ای برای پذیرش آن ایجاد نمی کند.

بنابراین به شکلی پارادوکسیکال، کاپوتو به خوبی رویکرد پست مدرن به حقیقت و واقعیت را شفاف ساخته و دسته بندی کرده است. کتاب شیوا و قابل خواندن او راهنمای بسیاری خوبی به نگرش مشترکی بین گروه خاصی در فلسفه اروپای قاره ای است. بی توجهی او به دیگر زمینه های فلسفه ناامید کننده است – هیچ اشاره ای به کتاب حقیقت و صداقت (۲۰۰۲) برنارد ویلیامز، که بحثی نافذ است در مورد هدف حقیقت و با برخی از موضوع های کاپوتو مرتبط است نمی کند.

کتاب کاپوتو همچین به شکل زننده ای کوته نظرانه است: به عنوان مثال کاپوتو خاطرنشان می کند «شخصیت های برجسته پست مدرن دریدا، فوکو، لیوتار و دولوز» توسط طرفداران نوع جدیدی از ماده گرایی و واقع گرایی مورد حمله قرار میگیرند. نقد آنها به این پست مدرن ها این است «نمی توانند از طریق آنچه که در فیزیک و ریاضیات معاصر میگذرد فکر کنند». از نظر کاپوتو این نوع جدید ماده گرایی و واقع گرایی توسط کنتن میاسو فیلسوف جوان فرانسوی هدایت میشود. موضع کنتن میاسو جالب توجه است، ولی خیلی عجیب است (و برای مخاطب موردنظر کاپوتو گمراه‌کننده است) که کاپوتو اشاره خاصی به میاسو می‌کند در حالی که ماده گرایی واقع‌گرا که به علم توجه دارد در بخش زیادی از فلسفه سده بیستم انگلیسی زبان فراگیر بوده است، و در آثار فیلسوفانی مانند کواین و دیوید لوئیس با جزییات بسیاری مورد بررسی قرار گرفته است.

اگر قرار است پست مدرنیسم به ما نشان دهد که چگونه تمام نگرانی ها و تعهدهای ما کوته نظرانه هستند، پس نباید خیلی جای تعجب باشد که خود پست مدرنیسم مانند دیگر فلسفه ها کوته نظرانه است. افراد در حال سفری که کتاب جان کاپوتو را می خوانند باید شک گرایی پست مدرنی را نسبت به پست مدرنیسم کاپوتو اتخاذ کنند؛ و میتوانند نگرش خود را با خواندن کتابی کمتر پست مدرن، مانند کتاب سایمون بلک برن با عنوان «حقیقت: راهنمایی برای سرگشتگان» (۲۰۰۵) تعدیل کنند.

(تیم کرین استاد فلسفه دانشگاه کمبریج است.)

جان کاپوتو (John Caputo)

تیم کرین (Tim Crane)

تاریخ انتشار
یکشنبه, شهریور ۸, ۱۳۹۴ – ۲۱:۰۲
شاخه اصلی
فلسفه
بیشتر بخوانیددرباره فلسفه پست مدرن و حقیقت در گذر
پاره های هنر(۶): کامو: درباره رمان های رفتارگرا

پاره های هنر(۶): کامو: درباره رمان های رفتارگرا

رمان آمریکایی ادعا می کند انسجام خود را از طریق تقلیل انسان به دست می آورد؛ تقلیل او یا به موجودی ابتدایی و یا به واکنش های بیرونی و به رفتارهایش. در این رمان، یک احساس یا یک شور، به مثابه تصویری اولویت یافته ارائه نمی شود: کاری که در رمان های کلاسیک ما انجام می شود. رمان آمریکایی حاضر نیست تحلیل و جستجو برای معضلات روان شناختی بنیادین را به عنوان توضیح و چکیده ای از رفتار شخصیت بپذیرد. به همین دلیل است که انسجام و وحدت این رمان، وحدتی صرفا در خدمت روشن کردن [موضوع] ایجاد می کند. فن به کار گرفته شده در این رمان عبارت است از توصیف انسان ها از بیرون، در خنثی ترین حرکاتشان، در بازتولیدی بدون تفسیر از گفتمان ها تا حد تکرار و سرانجام به فرض قرار دادن آنکه گویی انسان ها را می توان کاملا به مثابه رفتارهای خودکار روزانه تعریف کرد. در واقع، در این سطح ماشینی، انسان ها شبیه به هم دیده می شوند ومی توان این جهان شگفت انگیز را به راحتی توضیح داد؛ جهانی که در آن همه آدم ها، حتی در مشخصات فیزیکی شان، قابل جایگزین شدن با یکدیگر به نظر می آیند. این فن را تنها با نوعی سوء تفاهم، می توان واقع گرایانه نامید. [اما] سوای آنکه واقع گرایی در هنر، همانگونه که خواهیم دید، مفهومی غیر قابل درک به شمار می آید، روشن است که این جهان رمان گونه بر آن نیست که صرفا وبه سادگی واقعیت را بازتولید کند، بلکه تمایل دارد جهان را به دلخواه ترین شکل ممکن، به سبک خویش در آورد. رمان بدین ترتیب، از یک گسست و نقصان زاده می شود، ضربه ای برای ناقص کردن خودخواسته امر واقعی. وحدتی که از این راه به دست می آید، نازل و نوعی همترازی پست میان موجودات و جهان است. به نظر می رسد برای این رمان نویسان، زندگی ِ درونی است که مانع رفتارهای انسانی برای وحدت می شود و موجودات را به یکدیگر پیوند می دهد. البته، این شک و تردید تا حدی مشروعیت دارد. اما شورش که در منشاء این هنر قرار دارد، نمی تواند نه از خلال ایجاد وحدت از طریق همان واقعیت درونی، ارضا شود و نه با نفی آن. نفی کامل آن واقعیت، یعنی تکیه زدن بر انسان خیالین رمان سیاه (نووار) خود یک رمان صورتی [سبک پیش پا افتاده عاشقانه] برای ما پدید می آورد که از تکبری صوری نسبت به آن برخوردار است. این رمان به شیوه خود شکل می گیرد. زندگی ِ کالبدها، که [صرفا] به خود آنها تقلیل یافته است، به گونه ای متناقض، جهانی انتزاعی و پیش پا افتاده را می سازد که دائما با واقعیت نفی می شود. این رمان با کنار گذاشتن زندگی درونی، که در آن ظاهرا انسان ها از پشت شیشه دیده می شوند، منطقا و با معیار قرار دادن آدم های میانه حال در موقعیت های بیمار گونه، به مثابه موضوع واحد [خویش] کار را به پایان می برد. بدین ترتیب، می توان درک کرد که چرا چنین شمار بزرگی از شخصیت های «بیگناه» در این جهان به کار گرفته می شوند. بی گناهی مضمون آرمانی در این روند است، زیرا به نوبه خود و در کلیت خویش، صرفا بر اساس رفتار تعیین می شود. بیگناهی نمادی است از این جهان نومیدانه که در آن آدم های ماشینی نگون بخت در ماشینی ترین انسجام ممکن، زندگی می کنند و رمان نویسان آمریکایی آن را در برابر جهان مدرن به مثابه صدایی ازاعتراضی قهرمانانه، هر چند خنثی، بر پا می کنند.

آلبر کامو، انسان طاغی

آلبر کامو در ویکیپدیا

«پاره های هنر»، تکه های کوچکی هستند برگزیده، از کتابی درباره گفتارهایی از اندیشمندان و نویسندگان جهان درباره رشته های گوناگون هنر و یا نظریه هنر به طور عام. این پاره ها، به تدریج در وبگاه «انسان شناسی و فرهنگ» منتشر می شوند. رفرانس های دقیق و برابرنهاده های فارسی، در انتشار نهایی این مجموعه به صورت کتاب، در اختیار خوانندگان قرار می گیرد.

پرونده ی «ناصر فکوهی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9132

پاره های هنر(۱)، برگسون: بینش «رها شده» هنرمند
http://anthropology.ir/node/28921

پاره های هنر(۲)، باشلار: دعوت به سفری خیالین
http://anthropology.ir/node/29064

پاره های هنر (۳)، دیدرو: طبیعت به مثابه منشاء هنر
http://anthropology.ir/node/29193

پاره های هنر (۴)،دوراس: نوشتن، وقتی که زن هستی…
http://anthropology.ir/node/29346

پاره های هنر (۵). مرلو پونتی: احساس پایان نایافتگی
http://anthropology.ir/node/29474

تاریخ انتشار
شنبه, شهریور ۷, ۱۳۹۴ – ۰۰:۵۸
شاخه اصلی
هنر مدرن
بیشتر بخوانیددرباره پاره های هنر(۶): کامو: درباره رمان های رفتارگرا
روایت فوکویی از پول

فوکو در کتاب نظم اشیاء به مطالعه‌ی حوزه‌های فراموش شده می‌پردازد. او با دیرینه‌شناسی برخی موضوعات علوم انسانی، سعی دارد تاریخ دانش غیر- صوری را به نظم بکشد. او سعی کرده است شماری از عناصر را در کنار هم آورده و آنها را با گفتمان فلسفی‌ای که در دوره‌ی زمانی قرن هفدهم تا نوزدهم رواج داشت، مرتبط کند. فوکو مرزها را دوباره ترسیم کرده و اشیاء دور از یکدیگر را به همدیگر نزدیک‌تر می‌کند.

آنچه او قصد انجامش را دارد، آشکار کردن نوعی ناخودآگاه مثبت دانش است یعنی سطحی که از آگاهی دانشمند می‌گریزد. آنچه در تاریخ طبیعی، اقتصاد و دستور زبان دوره‌ی کلاسیک مشترک بود، یقینا در دسترس آگاهی دانشمند نبود. فوکو سعی کرده است این قواعد شکل‌گیری را که هرگز به طور مستقل صورت‌بندی نشده‌ و اما در نظریه‌ها، مفاهیم و موضوعات متفاوت پیدا می‌شوند را با روش‌های جداسازی سطحی، به عنوان جایگاه خاص، آشکار کرده و آن را سطح دیرینه‌شناسی بخواند.

در بخش اقتصاد، فوکو سعی کرده است تا ترکیب دگرگونی‌های متناظری را توصیف کند و نوع جدیدی از فلسفه را در آستانه‌ی قرن نوزدهم مشخص نماید. اغلب آسان نیست که تعیین کنیم چه چیزی باعث تغییری ویژه در علم شده است. بنابراین او مسئله‌ی علیّت را کنار گذاشته و به توصیف خودِ دگرگونی‌ها پرداخته است.

همه‌ی تلاش فوکو این بوده است که گفتمان علمی را نه از دیدگاه افرادی که در حال صحبت کردن هستند و نه از دیدگاه ساختارهای صوری، بلکه از دیدگاه قواعدی بررسی کند که در وجود چنین گفتمانی وارد بازی می‌شوند.

فوکو می‌گوید: «در دوره‌ی کلاسیک نه زندگی وجود دارد، نه علمی درباره‌ی زندگی و نه زبان‌شناسی تاریخی، اما تاریخ طبیعی و دستور عام وجود دارد و به همین ترتیب، اقتصاد سیاسی حضور ندارد، زیرا در نظم دانش، تولید وجود ندارد» (فوکو، ۱۳۸۹: ۲۹۷).

در واقع مفاهیم پول، قیمت، ارزش، گردش و بازار در قرن هفدهم و هجدهم نه بر اساس آینده‌ای مبهم، بلکه به عنوان بخشی از آرایش معرفت شناختی کلی و دقیق مورد توجه قرار گرفتند (فوکو، ۱۳۸۹: ۳۰۰).

به گفته‌ی فوکو، در قرن شانزدهم، تفکر اقتصادی به تمام یا تقریبا به طور کامل به مسئله‌ی قیمت‌ها و بهترین ماده‌ی پولی محدود شده بود. مسئله‌ی ماده‌ی پول، به سرشت استاندارد، مسئله‌ی رابطه‌ی قیمت بین فلزهای مختلف به کار گرفته شده و مسئله‌ی اختلاف بین وزن (یا ارزش واقعی) سکّه‌ها و ارزش اسمی‌شان مربوط می‌شود. اما این دو مجموعه مسائل با یکدیگر مرتبط بودند، زیرا فلز، تا آنجایی که خود ثروت بود، فقط به عنوان یک نشانه، و نشانه‌ای برای اندازه‌گیری ثروت به کار می‌رفت. فلز دارای قدرت دلالت بود، زیرا خودش علامتی واقعی بود (فوکو، ۱۳۸۹: ۳۰۲).

فوکو، کارکردهای پول را به عنوان مقیاس مشترک بین کالاها در نظر گرفته و می‌گوید: دو کارکرد پول، به عنوان مقیاسی مشترک بین کالاها و به عنوان جایگزینی در ساز و کار مبادله، بر واقعیت مادی‌اش مبتنی است. یک مقیاس ثابت است و تمام افراد در تمام مکان‌ها آن را به عنوان مقیاسی معتبر به رسمیت می‌شناسند، و این در صورتی است که این مقیاس به عنوان استاندارد دارای واقعیتی نسبت دادنی باشد که بتواند با گوناگونی اشیایی که قرار است اندازه‌گیری شود، مقایسه گردد. در نتیجه پول حقیقا اندازه‌گیری نمی‌کند، مگر واحدش واقعیتی باشد که واقعا وجود دارد، واقعیتی که هر کالایی را بتوان به آن ارجاع داد. در دوران رنسانس دو کارکرد سکّه که مقیاس و جایگزینی است مبتنی است بر سرشت مضاعفِ ویژگی درونی‌اش و اینکه سکّه گرانبها بود.

فوکو از قابلیت پول برای اندازه‌گیری کالاها سخن به میان آورده و درباره‌ی دلایل استاندارد تلقی شدن پول‌های فلزی در مبادلات می‌گوید: برای اینکه قلمرو ثروت بتواند به عنوان موضوعی برای تامل در تفکر کلاسیک شود، باید پیکربندی‌ای که در قرن شانزدهم ایجاد شده بود از میان می‌رفت. از نظر اقتصاد دانان رنسانس، و درست تا خود داوان‌زاتی[۱]، قابلیت پول برای اندازه‌گیری کالاها و نیز مبادله پذیری‌اش، بر ارزش درونی‌اش متکی بود:

آنان کاملا آگاه بودند که فلزات گران‌بها به غیر از ضرب سکّه، استفاده‌ی کمی داشتند، اما اگر این فلزات به عنوان استاندارد انتخاب شدند، اگر به عنوان ابزارهای مبادله به کار گرفته شدند و اگر در نتیجه به قیمت بالایی فروش رفتند، به این دلیل بوده است که آنها، هم در مقیاس طبیعی اشیاء و هم به خودی خود، بالاتر از هر قیمتی دیگر، دارای قیمتی مطلق و بنیادی بودند که ارزش تمام کالاها می توانست به آن ارجاع شود (فوکو، ۱۳۸۹: ۳۱۰).

فوکو درباره‌ی دلایل ارزشمند شدن فلز خاص، ضمن اینکه پای نگاه زیبایی‌شناختی را پیش می‌کشد، از مقیاس بودنش به‌عنوان مهمترین رویکرد یاد کرده و می‌گوید: فلز خاص به خودی خود علامت ثروت بود، درخشندگی پنهانش شاهد کافی بر این امر بود که این فلز در عین حال نوعی حضور پنهانی دارد و مشخصه‌ی دیدنی تمام ثروت‌های زمین است. به این دلیل است که فلز خالص قیمتی دارد و به همچنین به این دلایل که فلز خالص مقیاسی برای تمام قیمت‌ها است و از طرفی هم می‌توان آن را به هر چیزی که بهایی دارد مبادله کرد، دارای ارزش و قیمت شده است.

در قرن هفدهم کارکرد مبادله‌ای به عنوان شالوده‌ی اصلی پول بیان شد و با عنوان سوداگری معمول گشت. سوداگری در یک مفصل‌بندی دقیق، پول را به ابزار بازنمایی و تجزیه‌ی ثروت بدل می‌کند و برعکس ثروت را به محتوایی تبدیل می‌کند که با پول بازنمایی می‌شود. با آمدن سوداگری حلقه‌ی گرانبهایی[۲] شکسته شده و ثروت به هر چیزی که موضوع نیاز و امیال است بدل می‌شود.

ثروت به عناصری تقسیم می‌شود که می‌توانند از طریق تاثیر متقابل مسکوکاتی که بر آنها دلالت می‌کنند جایگزین یکدیگر شوند؛ روابط متقابل پول و ثروت در شکل گردش و مبادله تثبیت می شود. اگر این امکان وجود داشت که سوداگری، پول و ثروت را با هم خلط کند، احتمالا به این دلیل بود که پول برای سوداگران، قدرت بازنمایی تمام ثروت ممکن را داشت، و ابزار عام تجربه و بازنمایی ثروت بود، و نیز به این دلیل که پول تمام گستره ی قلمرواش را بدون باقیمانده‌ای می‌پوشاند، تمام ثروت قابل تبدیل به سکّه بود و به این وسیله بود که ثروت وارد گردش می‌شد (فوکو، ۱۳۸۹: ۳۱۲ – ۳۱۱).

فوکو بعد از تبیین ارزش پول، منشاء این ارزش‌داری را نیز این‌گونه بیان می‌کند که: پول ارزش‌اش را از ماده‌ای بدست نمی‌آورد که از آن ساخته شده است، بلکه از شکل‌اش که دارای تصویر یا علامت شاه است بدست می‌آورد. طلا گرانبهاست زیرا طلا پول است نه برعکس.

پول و حتی فلزی که پول از آن ساخته می‌شود، ارزش خود را از کارکرد ناب‌اش به عنوان نشانه کسب می‌کند. این فرآیند دو پیامد دارد: نخست اینکه، ارزش اشیاء دیگر از خود فلز نشات نمی‌گیرد، دوم اینکه این ارزش، خودش را به تنهایی و بدون ارجاع به سکّه، بر طبق معیارهای سودمندی، لذت یا کمیابی محقق می‌کند و سپس اشیاء، در ارتباط با یکدیگر کسب ارزش می‌کنند و فلز صرفا سبب می‌شود که این ارزش به عنوان نامی که تصویر یا ایده‎ای بازنمایی شود، اما آن را بنیاد نمی‌گذارد (فوکو، ۱۳۸۹: ۳۱۳).

چرا طلا و نقره که به ندرت به خودی خود ثروت هستند، قدرت دلالت‌گری پذیرفتند یا آن را به عهده گرفتند؟ بدون تردید می‌توان به خوبی، کالاهای دیگری را برای این منظور به کار گرفت هر چند که این کالا مزخرف و تقلبی باشد. اما ما به این دلیل از طلا و نقره استفاده می‌کنیم که این دو “کمال خاصی” را به صورت پنهانی در خودشان دارند. نوعی کمال که از سنخ قیمت نیست بلکه به ظرفیت بی‌پایان این دو فلز برای بازنمایی وابسته است.

این دو فلز، سخت ماندگار و غیرقابل فرسایش هستند. آنها را می‌توان به تکه‌های کوچک تقسیم کرده، و وزن زیادی را در حجم کوچک جای بدهند، آنها را به آسانی می‌توان حمل کرده شکافشان داد. تمام این عوامل، طلا و نقره را به وسیله‌ی ممتازی برای بازنمایی تمام انواع ثروت و برای مقایسه‌های دقیق بین آنها با استفاده از تجزیه، تبدیل می‌کند و در این روش است که رابطه‌ی پول با ثروت تعریف می‌شود.

این رابطه، رابطه‌ای دلبخواهانه است زیرا ارزش درونی فلز نیست که به اشیاء را بهادار می‌کند، بلکه هر چیزی حتی چیزی که بهایی ندارد، می‌تواند به عنوان پول عمل کند، اما این چیز، در هر صورت باید خصوصیات ویژه‌ی بازنمایی و ظرفیت‌هایی برای تجربه داشته باشد که به آن اجازه دهد تا روابط برابری و تفاوت را بین انواع متفاوت ثروت برقرار کند. پس آشکار است که استفاده از طلا و نقره برای این هدف، مبنای قابل توجیهی دارد (فوکو، ۱۳۸۹: ۳۱۴).

باربون می‌گوید: پول آن چیزی است که انسان‌ها با توجه به نقش یا مهر روی پول و گردش آن و نه به مقدار نقره‌ی خالص در هر قطعه‌اش، ارزش تمام چیزهای دیگر را تخمین می‌زنند (فوکو، ۱۳۸۹: ۳۱۵).

از نظر تفکر کلاسیک در مرحله‌ی تکوینی‌اش، پول آن چیزی است که به ثروت مجال می‌دهد تا بازنمایی شود. بدون چنین نشانه‌هایی، ثروت، راکد و بی‌فایده و به عبارتی خاموش باقی خواهد ماند؛ در این مرحله، طلا و نقره، پدیدآورندگان تمام آن چیزهایی هستند که انسان می‌تواند مشتاق آن باشد. اما پول برای ایفای نقش به عنوان بازنمایی، باید خصوصیاتی (فیزیکی و نه اقتصادی) داشته باشد که آن را برای انجام وظایف‌اش مهیّا ساخته و گرانبها بودنش را رقم بزند.

کیفیت پول به عنوان یک نشانه‌ی عام است که باعث می‌شود پول به کالایی نادر و با توزیع نابرابر بدل شود: “نرخ و ارزش تحمیل شده بر پول، خاصیت درونی و حقیقی‌اش است. دقیقا همان‌گونه که در نظم بازنمایی‌ها، نشانه‌هایی که جایگزین آنها می‌شوند و آنها را تجزیه می‌کنند باید خودشان بازنمایی باشند، پول هم بی‌آنکه خود ثروت باشد نمی‌تواند بر ثروت دلالت کند. اما پول به این دلیل به ثروت بدل می‌شود که یک نشانه است؛ در حالیکه یک بازنمایی، اول باید بازنمایی شود تا بعدا به یک نشانه بدل شود (فوکو، ۱۳۸۹: ۳۱۶).

روابط بین ثروت و پول، نه بر گران‌قیمتی فلز بلکه برگردش و مبادله مبتنی است، وقتی کالاها می‌توانند گردش کنند (که این به لطف پول است)، کالاها زیاد می‌شوند، و ثروت افزایش می‌یابد؛ وقتی مسکوکات فراوان تر می‌شوند، به عنوان نتیجه‌ی گردش کالا و موازنه‌ی مطلوب، می‌توان کالاهای جدید را وارد کرد و تولید کشاورزی و به‌طور کلی تولید را افزایش داد.

ثروت این قدرت را دارد که مبادله شود و خودش را به عناصری تجزیه کند که روابط برابری و نابرابری را امکان پذیر می‌سازند. ثروت می‌تواند خودش را با استفاده از آن عناصر، کاملا مقایسه‌پذیر ثروت که فلزات گرانبها نامیده می‌شوند، مشخص کند (فوکو، ۱۳۸۹: ۳۲۰).

گفتن این که پول نوعی تعهد است مانند این سخن است که پول بیش از ژتونی نیست که از طرف همه پذیرفته شده است – و از این رو یک افسانه‌ی محض است؛ اما همچنین به این معناست که پول دقیقا ارزش چیزی را دارد که برای آن داده شده است، زیرا پول همچنین می‌تواند با همان مقدار کالا یا معادلش مبادله شود.

سکّه همیشه می‌تواند به صاحبش آن چیزی را بازگرداند که به ازای آن مبادله شده بود. پول نوعی حافظه‌ی مادی، نوعی بازنمایی خود – مضاعف‌ساز، نوعی مبادله‌ی قسطی است. هم چنان که لوتروزنی[۳] می گوید، تجارت که از پول استفاده می‌کند تا جایی پیشرفت به حساب می‌آید که نوعی تجارت نابرابر باشد، نوعی عمل که برای مدتی، فاقد آن چیزی است که آن (یعنی این عمل) را جبران می‌کند، نوعی نیمه – فعالیت که مبادله‌ی معکوس را مژده می‌دهد و منتظر آن است، مبادله‌ای که بر اساس آن تعهد از نو، به محتوای واقعی‌اش تبدیل می‌شود (فوکو، ۱۳۸۹: ۳۲۳).

[۱] Davanzatti

[۲] Preciousness

[۳] Le Terosne

منبع: فوکو، میشل (۱۳۸۹)، نظم اشیاء: دیرینه شناسی علوم انسانی، ترجمه یحیی امامی، انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

شاخه اصلی
اقتصاد و فرهنگ
بیشتر بخوانیددرباره روایت فوکویی از پول
فوکو در مقام پژوهشگر سوژه‌های انسانی

(نقد و بررسی نظریه سوژه و قدرت میشل فوکو)
هر چند فوکو (۱۹۲۶ـ ۱۹۸۴) در «سوژه و قدرت»، تلاش می‌کند تا خود را پژوهش‌گر سوژه و نه قدرت معرفی کند، اما این متن بی‌تردید یکی از نوشته‌های قابل توجه وی درباره‌ی قدرت است. او می‌پذیرد که طی بیست سال، همواره با بررسی و تحلیل قدرت سروکار داشته اما هدف او از این کار، درک شیوه‌های متفاوتِ سوژه‌سازی از انسان بوده است. به بیانی او خود را مورخ سوژه می‌داند (ص ۴۰۷).

بنابراین درون‌مایه‌ی پژوهش‌های فوکو به گفته‌ی خودش سوژه‌ها‌ی انسانی بوده است. سوژه‌هایی که از سوی قلمروهای متفاوت و در نتیجه روش‌های متفاوتِ ابژه‌ کردن، به صورت‌های مختلف ارائه‌ و شناسایی شده‌‌اند. به عنوان مثال «سوژه‌ی ناطق»، «سوژه‌ی مولد»، «سوژه‌ی زیست شناسی» و …؛ و یا در قلمروهای تربیتی و اخلاقیِ مختص به کردار و مدیریت آن، به تقسیم دوتایی «دیوانه» و «انسان دارای سلامت روان»، و یا «بیمار» و «فرد سالم»، و همچنین «مجرم» و «بچه‌های خوب» اشاره می‌کند. وانگهی وی به دسته‌ی سومی هم اشاره دارد که از طریق آن انسان خود، خویشتن را به منزله‌ی سوژه شناسایی می‌کند. به عنوان مثال «سوژه‌ی سکسوالیته»؛

اما واقعیت این است که علارغم چنین سخنی، فوکو به خوبی می‌داند سوژه و قدرت از یکدیگر تفکیک‌‌ناپذیرند و بدون در نظر داشتن رابطه‌ی توأمانی و همزمانیِ آنها، نمی‌توان کمترین پیشرفتی در بررسی «سوژه‌‌گیِ انسان» داشت. و این در حالی است که وی در خصوص رابطه‌ی آزادی و قدرت، تأکید واقع‌بینانه‌ای بر تفکیک‌ناپذیری رابطه‌ی آزادی و قدرت و به اصطلاح موقعیت برانگیختگی این دو وضعیت نسبت به یکدیگر دارد. چنانچه می‌گوید: “آزادی شرط ِاعمال قدرت به نظر می‌رسد، [و] هم پیش‌شرط اِعمال قدرت؛ چون باید آزادی وجود داشته باشد تا قدرت اِعمال شود…. بدون امکان نافرمانی، قدرت معادل یک اجبار جسمی خواهد بود… پس رابطه‌ی قدرت و نافرمانیِ آزادی قابل تفکیک نیستند “(ص ۴۲۸).

بنابراین هیچ سوژه‌‌گی‌ای، نمی‌تواند جدا از روابط قدرتی باشد که آنرا برمی‌سازد. یعنی بررسی انتقادیِ سوژه‌‌گی، مستلزم بررسی و شناساییِ قلمرو قدرت و روابطی است که سوژه منابع هستی‌اش را از آن اخذ می‌کند و بدین ترتیب معنا، ارزش و اهداف خود را ـ که بی‌تردید وابسته به قدرتی خاص است ـ در می‌یابد و جایگاهِ به اصطلاح کنشگر فعال (بخوانیم بازتولید کننده) را به خود اختصاص می‌دهد. بنابراین ما با گستره‌ای از قلمرو‌های متفاوتِ قدرت سروکار داریم که هریک به دلیلِ ماهیت ارتباطی خویش، بی‌وقفه خود را از طریق شبکه‌ی نهادهای فرهنگی، دینی، اجتماعی، سیاسی و …، بازسازی می‌کند. می‌گوییم «بازسازی» زیرا هم از ساز و کارِ تولید و بازتولید خودجوشِ سوژه‌های اجتماعی برخوردار است، و هم به واسطه‌ی شبکه‌ای بودن نهادهای مختلف، مدام از سوی نیروهای اجتماعی رقیب و منتقد ـ که مسلماً آنها هم ساختار ارتباطی و شبکه‌ای قدرتِ مختص به خود را دارند ـ مورد تجدید نظر و اصلاح قرار می‌‌گیرند.

لب کلام، امروزه به یاری نگرشهای انضمامی و وضوح‌یافتگیِ هر چه بیشتر شبکه‌ای بودنِ روابط اجتماعی، دیگر دریافته‌ایم که چه بازتولید قدرتِ غالب و چه نقد آن (که آن هم برای خود قدرتی محسوب می‌گردد) رابطه‌ای تنگاتنگ با یکدیگر دارند، چه رسد به رابطه‌ی سوژه و قدرت.

با ذکر یک مثال شاید مسئله روشن‌تر شود: اگر بدانیم، تمامی متون انتقادی فوکو (و مسلما همین متن سوژه و قدرت) فقط به این دلیل از امکان روشنگری برخوردار است که به قدرت نهفته در موضع روشنفکری فوکو (در مقام منتقد فلسفی ـ اجتماعی) وابسته است، آنگاه متوجه این نکته می‌شویم که فوکو فقط به یاری قدرتِ روشنفکری خود می‌تواند به اصطلاحِ خودش مورخ سوژه و سوژه‌گی باشد. بنابراین وجود قدرت انتقادی و روشنفکری، پیش‌شرط کنش انتقادی سوژه‌گی‌‌ است. به بیانی فوکو به واسطه‌ی سرمایه‌ی فرهنگی‌ خود منتقد اجتماعی است. زمانی که صحبت از سرمایه فرهنگی می‌شود، نمی‌باید فراموش کنیم که این اصطلاح جدا از بار مفهومی مدرک و دانش و مانند آن که برای موقعیت‌های اجتماعیِ افراد نقشی تعیین کننده دارد، از حیث تنش‌های فرهنگی ـ اجتماعی به‌ منزله‌ی سلاح عمل می‌کند. کافی است به نقدهای روشنفکران تمامی جوامع که اصولا به منظور هوشیاری مردم در برچیدن اقتدار غالب (بر منابع عمومی) است توجه کنیم.

شاهد این گفته، عمل خود فوکو در متن سوژه و قدرت است. یعنی با وجودیکه تلاش می‌کند از «سوژه» یا به قولی از سوژه‌سازی انسان بگوید، به ناچار از تحلیل قدرتِ اجتماعی مورد تجربه‌ی خود سر درمی‌آورد و همین باعث می‌شود تا به طور همزمان در متن فوکو با نگرش دیگری نیز مواجه شویم. نگاهی عمیقاً واقعی که بر اساس تجربه‌ی زیسته، معطوف به این امر است که:”قدرت صرفاً پرسش نظری نیست، بلکه بخشی از تجربه‌مان است”(ص۴۰۹). تفسیر این سخن در نگرش انضمامی بحث حاضر این است که قدرت قبل از هر چیز امری هستی‌شناسی است و همچون تمامی امکان‌های هستی‌شناسانه، پیوندی تنگاتنگ با وضعیت تاریخی و اجتماعیِ انسانها دارد، از اینرو عمیقاً درگیر شرایط می‌شود: چه آن زمان که به قول فوکو به صورت شکل‌های سلطه (قومی، اجتماعی، و مذهبی) ظاهر می‌شود و چه آن زمان که دست به کار استثمار و یا انقیاد فرد و یا گروههای اجتماعی می‌‌گردد. هر چند فوکو در قبال چنین تفسیری ترجیح می‌دهد، صرفاً در مقام مورخ انتقادی سوژه‌های انسانی باقی بماند و ناظر مبارزه‌‌های رهایی‌بخش آنان در طی تاریخ باشد (ص۴۱۴).

این روش مسلماً بسیار آموزنده و به جا است، البته مشروط بر اینکه فراموش نشود «سوژه‌ی انسانی» و نیز مبارزه‌ی رهایی بخش او، از آنجا که بخشی از شرایط اجتماعی ـ تاریخیِ در حال تحول‌ است، به هیچ وجه نمی‌تواند جدا از خود شرایط و تحول باشد. به بیانی، ما نه با سوژه‌ی انسانیِ قابل انفکاک از شرایط بلکه با سوژه اجتماعیِ همراه با شرایط طرف هستیم.

با وجود یکجانبه نگری روش فوکو، (هرچند فوکو مدام در نفی نگرش انتزاعی سخن می‌گوید)، احتمالا شگفت‌زده خواهیم شد، وقتی ببینیم وی در همین متن سوژه و قدرت، گاه به نحو کارآمدی روش انضمامی پیشه می‌کند و به کمک آن بسیاری از تحلیل‌های خود را پیش می‌برد. به عنوان مثال زمانی که می‌گوید “قدرت فقط در کنش وجود دارد” (ص ۴۲۵)، و نیز آنجا که می‌خواهد «رابطه‌ی قدرت» را تحلیل کند، به این نتیجه‌ی بسیار عالی و آموزنده می‌رسد که “روابط قدرت عمیقاً در شبکه‌ی اجتماعی ریشه دوانده است و ساختاری اضافی بر فراز «جامعه» نیست که بتوان رویای محو ریشه‌اش را در سر پروراند” (ص۴۲۹)؛ شاید بتوان سخن فوکو را اینگونه فرموله کرد: قدرت مسلط بر جامعه جایی بیرون از شیوه‌ی تفکر و کردارهای فرهنگی، اجتماعی و …. کنشگران نیست.

اما از آنجا که درکی انضمامی از هستی‌شناسیِ قدرت و سوژه ندارد، در بسیاری مواقع نمی‌تواند خود را از سلطه‌ی نگرش‌های انتزاعی (در خصوص رابطه‌مندی قدرت و به اصطلاح خودش سوژه‌ی انسانی) رها سازد. در نتیجه وظیفه‌‌ای هم که وی برای فلسفه در عصر حاضر می‌بیند، با وجود ترسیم به ظاهر گول زنک روشن شعارِ«ردّ آنچه هستیم» (ص ۴۲۰)، بدون کمترین نگرانی از مبهم بودن این وظیفه و کلی‌گویی حاصل از آن در ابهام فرو می‌رود:

“مسئله‌ی سیاسی، اخلاقی، اجتماعی و فلسفی‌ای که امروز برای ما مطرح است، نه تلاش برای رها کردن فرد از دولت و نهادهایش، بلکه رها کردن خودمان هم از دولت، هم از این نوع فردیت‌سازی متصل به آن است. باید با ردّ آن نوع فردیتی که طی چندین قرن بر ما تحمیل شده است، شکل‌های جدیدی از سوژه‌مندی را ایجاد کنیم” (ص ۴۲۰).

زمانی که فوکو وظیفه‌ی کنونی فلسفه را تلاش برای «ردّ آنچه هستیم» می‌‌داند، آنهم برای آنکه بتوانیم به رهاسازی «خودمان» از …. دست‌یابیم، مشکل بتوان این «خود» را از خودهای ایده‌آلیستیِ ذات‌انگار متمایز کرد! به نظر می‌رسد در این‌باره وی ناخودآگاه از الگوهای رستگاریِ معتقد به وجود «خود»ی آماده‌ و مستعد رهایی تبعیت می‌کند. وانگهی در تفکر فوکو ظاهراً به سادگی و با اراده‌ی شخصی ـ و از آنجا که هیچ سخنی از جنبش و تشکلات اجتماعی برای تغییر و تحول ساختارها نیست ـ ، تنها از راه تفکر و نظریه می‌توان با آن چیزی که به قول خودش «طی چندین قرن بر ما تحمیل شده است» و برسازنده‌ی دو گانه‌سازی فردیت و تمامیت‌سازی بوده (همانجا)، غلبه کرد.

بدین ترتیب فوکو از آن روش تا اندازه‌ای انضمامی خود در متن که موازی با نگرش انتزاعی او عمل می‌کند، به راحتی دست می‌کشد و بر تمامی دستاوردهای آن (فی‌المثل اینکه شبکه اجتماعیِ قدرت در تمامی سطوح جامعه ریشه دوانده است) خط بطلان می‌کشد.

حال آنکه اگر قدرت را همانطور که به طور ضمنی گفتیم، امری هستی‌شناسانه تلقی کنیم، و ذهن خود را از تصویرسازی‌های اسطوره‌ای نسبت به موجودی به نام «انسان» پاک سازیم، و برعکس متوجه امکانی بودن هستی آدمی شویم، (یعنی او را مدام از دریچه‌ی نحوه‌ی هستیِ امکانی‌اش در جهان بنگریم،)، آنگاه در خواهیم یافت که اولا قدرت، از رابطه‌ های اجتماعی او جداشدنی نیست یعنی در هیچ جا و هیچ موردی قدرت به طور فی‌نفسه وجود ندارد، بلکه آنچه که ما به عنوان قدرت می‌شناسیم از طریق رابطه یا هستی اجتماعیِ آن است که آشکار و قابل گفت‌وگو می‌شود. و دوم، به محض آنکه دریابیم قدرت همچون زمان و مکان، امکانی هستی‌شناسانه است، به واقع دریافته‌ایم که برسازنده‌ی امکان درک آدمی از خود و چیزها است. در نتیجه فی‌نفسه نه بد است و نه خوب، بلکه در جریان ساختاری که هستی اجتماعی ـ تاریخی موقعیتی در آن ظاهر می‌گردد به چهره‌ای مثبت یا منفی به لحاظ ارزش و معنا دست می‌یابد.

به بیانی تنها تحت شرایط اجتماعی و تاریخی‌ است که قدرت جلوه‌ای کاریزماتیک و یا دهشت‌آفرین به خود می‌گیرد. به عنوان مثال باید دید چه شرایطی در آلمان و جمهوری وایمار وجود داشت که قبل از جنگ توانست از آدولف هیتلر نزد ملت آلمان، چهره‌ای کاریزماتیک بسازد (عقل و شعورشان را برباید). و یا به همین ترتیب باید دید که در اواخر جنگ چه شرایطی در آلمان غالب گردید که باعث سقوط رایش سوم شد. خلاصه بگوییم قدرت، فقط در رابطه‌اش با چیزهاست که دیده، درک و قضاوت می‌شود: در رابطه با تاریخ، اجتماع، فرهنگ، اقتصاد، سیاست، تکنولوژی و ….؛

اما به دلیل آنکه فوکو خود را از برخورد هستی‌شناسانه (بخوانیم تاریخی، اجتماعی) و….، و نیز نقش طبقاتیِ کنشگران فرهنگی، اقتصادی و سیاسی نسبت به قدرتِ غالب محروم کرده است، تنها درکی که از آن می‌تواند داشته باشد، درکی منفی است. او با وجودیکه معترف است که “جامعه بدون روابط قدرت چیزی جز یک انتزاع نمی‌تواند باشد” (همانجا)، اما از آنجا که درکش از «روابط قدرت» غیر هستی‌شناسانه‌ است، نگرش نیمه انضمامیِ وی در نیمه راه متوقف می‌شود. یعنی در نهایت تنها می‌تواند به جمع نگرش‌های یک‌سویه‌ی متمرکز بر تنش کنش بپیوندد. چنانکه می‌گوید:

“گفتن اینکه جامعه بدون روابط قدرت نمی‌تواند وجود داشته باشد، به معنای آن نیست که روابط مستقر قدرت ضروری‌اند، یا در هر حال قدرت تقدیری اجتناب ناپذیر در بطن جوامع است که نمی‌توان آن را از بین برد؛ بلکه منظور من این است که تحلیل، پردازش و به پرسش گرفتن روابط قدرت و «مبارزه‌ جویی»، میان روابط قدرت و سازش ناپذیری آزادی، یک وظیفه‌ی سیاسی بی‌وقفه است؛ و وظیفه‌ی سیاسی لاینفک هر زیست اجتماعی” (صص ۴۲۹ ـ ۴۳۰).

حال آنکه در نگرش انضمامی ـ هستی‌شناسانه، ضمن آنکه قدرت امری وجودی تلقی می‌‌شود، زمینه برای تحلیل انواع روابط قدرت در شرایط متفاوت تاریخی، اجتماعی هر چه بیشتر باز و مهیا می‌‌گردد. به عنوان مثال به کمک این نگرش در عین آنکه می‌توان از روش مارکسی برای بررسی ساختار قدرت خانواده در جهان سرمایه‌داری استفاده کرد و تنش درونی و برونی آنرا به یاری دیدگاه وبر و یا فروید تبیین کرد، در عین حال می‌توان توصیف‌گر وضعیت اگزیستانسیالیستی عضو حاشیه‌ای شده‌ی خانواده نیز بود. وضعیتی که تنها به دلیل جابه‌جایی‌ِ شیوه‌ی قدرتی رخ می‌دهد که خود پیوند مستقیمی با دگرگونی شرایط دارد.

در خاتمه می‌خواهیم به سخن بسیار آموزنده‌ی فوکو درباره تکنیکِ «شبان‌کارگی» توجه کنیم. تکنیکی که به گفته‌ی وی در جهان معاصر (در غرب) جانشین قدرت شبانیِ عالم مسیحیت شده است. در تفسیر فوکو از این تکنیک، مسئله رستگاری تنها مختص به همین دنیا می‌شود و معنای آن به سلامت، رفاه، امنیت، محافظت در برابر حوادث متحول گردیده است. ضمن آنکه متولیان شبانی نیز افزایش یافته‌اند: از دستگاه دولتی و یا حتا نهاد عمومی همچون نیروی پلیس گرفته تا انجمن‌های خصوصی مددکاری و نیکوکاری (ص ۴۱۸). به عنوان مثال، هنگامی که سخن از سلامت و سلامتی به مثابه رستگاری می‌شود، بی‌تردید به اقتدارِ نسبتاً جهان‌شمولی می‌اندیشیم که حرفه‌ی پزشکی بدان دست یافته است. حرفه‌ای که به قول فوکو، مبارزه با اقتدارِ اجتماعیِ نوظهور آن، بیشتر از آنکه اقتصادی باشد، ـ زیرا این حرفه‌ی به اصطلاح مقدس، امروزه هدف خود را به کسب سود تغییر داده است ـ ، با اعمال قدرت آنها بر بدن‌ها، سلامت افراد و نیز زندگی و مرگ انسانهاست (ص ۴۱۲).

اصفهان ـ دی ۱۳۹۱

این متن با استفاده از مقاله فوکو «سوژه و قدرت» با مشخصات زیر نوشته شده است:

میشل فوکو، سوژه و قدرت؛ برگرفته از کتاب تأتر فلسفه؛ ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، ۱۳۸۹

پرونده «میشل فوکو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10102

پرونده «زهره روحی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/9682

فلسفه
فرهنگ فرانسه
شاخه اصلی
نظریه
بیشتر بخوانیددرباره فوکو در مقام پژوهشگر سوژه‌های انسانی
تولد زیست سیاست

فوکو، میشل، ۱۳۸۹، ترجمه رضا نجف زاده، تهران» نشر نی.
درس گفتارهای فوکو مجموعه ایی از سخنرانیها و درس‌های او از اوایل دهه ۱۹۷۰ را شامل میشود. درس‌هایی که در موسسه کّلِژ دو فرانس (کالج فرانسه) و دانشگاه‌ها و موسسه‌های آمریکای شمالی ارائه شده است. این مجموعه “تولد زیست سیاست” برای نخستین بار در سال ۲۰۰۴ به زبان فرانسه از سوی انتشارات گالیرما به چاپ رسید. نسخه انگلیسی این اثر نیز با ترجمه گراهام برچل در سال ۲۰۰۸ از سوی نشر پالگریو منتشر شده است. اما کتاب پیش رو با ادبیات دقیق و وسواس قابل تقدیری توسط رضا نجف زاده ترجمه شده و در سال ۱۳۸۹ توسط نشر نی به چاپ رسیده است.

درس گفتارهای فوکو، ادامه یا تکرار اثرهای دیگر فوکو یا حاشیه نویسی تازهای بر آنها محسوب نمیشود. فوکو در درس گفتارهایش استقلال شکلی و محتوایی خاصی به خرج می دهد و ارائه ویژهایی را به نمایش می‌گذارد. سازمان دهی منسجم و گرایش به ارائه آکادمیک مطالب، در همه روزهای تدریس فوکو در کالج فرانسه دیده می شود.

اما در کتاب پیش رو بحث بر سر چیست؟ زهره روحی می گوید:” بحث بر سر بررسیِ تاریخیِ حکمرانی ِعقلانی ِ بازار و جامعه است”.

فوکو در درس گفتارهای فرانسه چشم اندازهای متنوع و مختلفی را پیش روی مخاطبهایش می گذارد. مترجم کتاب پیش رو می نویسد: “ هیچ میدانی را از حفاریهای زیر و رو کنندهاش استثنا نمیکند: امنیت، استعمار، ملیت، نژاد و عقبه قومی، مسکن، تربیت و یا کودکان، جنون و اختلال روانی، سوبژکتویته، حقیقتمندی، فاشیسم، لیبرالیسم آمریکایی و اروپایی، دولت و ترفندهای مراقبت از اتباع، کنترل موالید، کشتن و زنده نگه داشتن، فراماسیون سرمایه داری، تبیه وکیفر و جنگ که خود مدل جامعه انسان هایی است که روابطی جنگ آسا دارند.”اما خط تحلیلی و انتقادی به اردوگاه لیبرالیسم و نئو لیبرالیسم، خطیست که در همه روزهای تدریس فوکو پر رنگ است. او از لیبرالیسم و تحقق فن جدید حکمرانی در قرن هجده و شکل گیری بازار به منزله محل شکل‌گیری حقیقت شروع می‌کند. بخش زیادی را به نئو لیبرالیسم آلمانی و نظریه پردازانی چون اویکن، بوم، مولر، هایک، و … اختصاص می‌دهد و به بستر تاریخی و سیاسی – اقتصادی نئو لیبرالیسم آلمانی می‌پردازد و در ادامه مفهوم حاکمیت قانون در قرن هجده و مقایسه آن با استبداد و دولت پلیسی را محور قرار میدهد و این جریان را که چگونه قواعد حاکمیت قانون وارد نظم اقتصادی شده است، شناسایی می کند. بار دیگر خط سیر نئولیبرالیسم را در آمریکا پیگیری می‌کند و آن را کنار نئو لیبرالیسم اروپایی می نشاند و واگراییها و هم‌گرایی‌های این دو مسیر را به نمایش می‌گذارد.

فوکو در راستای درس گفتارهایش تلاش میکند پای “ سرمایه انسانی” را به عرصه تحلیل باز کند و در ادامه به بسط تبیین اقتصادی در قلمروهایی می پردازد که پیش از این غیر اقتصادی تلقی می شدند و در این ایستگاه، فوکو به واقع میخواهد نشان بدهد که نئولیبرالیسم آن چیزی نیست که نشان میدهد. او معتقد است که نئولیبرالیسم؛ آدام اسمیت، جامعه مبتنی بر بازار، گولاکی در سویه پنهان سرمایه داری نیست.

”فوکو میخواهد نشان دهد که این مسئله، طراحی چگونگی اعمال همه جانبه قدرت سیاسی بر اساس قواعد اقتصادی بازار است. او که پیرو رصد شناسی نئو لیبرالیسم است، به مسئله ی اصلاح حقوق کیفری در پایان قرن هجدهم می رسد و در در الگوی اصلاحات انساندوستانه حقوق کیفری، هم چنان دریافت نگاه اقتصادی به این تغییرِ الگو را حفظ می‌کند و پیشتر به آنجایی از تحلیل می رسد که قانون را هم از همین زاویه نگاه می کند :” این علاقه وسیع به قانون، اصلی که دائما یادآوری شده که برای این که نظام تنبیهی کارکرد خوبی داشته باشد، قانون خوب لازم و تقریبا کافی است؛ چیزی نیست جز تمایل به آن چه به زبان اقتصادی می توان کاهش هزینه معامله نامید. قانون، اقتصادی ترین راه برای مجازات کافی افراد و موثر بودن این مجازات است.” انگار در همه سخنرانیهای فوکو، بحث بر سر” انسان اقتصادی “ است. اینکه چگونه انسان اقتصادی به منزله عنصر بنیادین خرد حکومتی نوین در قرن هجدهم ظهور کرد و اینکه در نظریه نئولیبرالسم، مدل انسان اقتصادی چگونه به تمام اشکال رفتار تعمیم پیدا میکند. از همین رو، فوکو جامعه مدنی را از لاک تا فرگوسن ردیابی و تبیین می کند که انسان اقتصادی و جامعه مدنی عناصر جدایی ناپذیر تکنولوژی حکومتی لیبرال هستند و اعتقاد دارد جامعه مدنی بخشی از تکنولوژی حکومتی مدرن است.فوکو در همه این مسیر به دنبال این است که رابطه سوژه اقتصادی یا مناسبات سوژه اقتصادی را با قدرت یا قدرت سیاسی شناسایی کند و به بررسی عناصر تاریخی مفهوم انسان اقتصادی بپردازد و در مجموعِ این درس گفتارها، تلاش میکند مخاطب را در فضای پاسخ به این پرسش کلیدی قرار دهد که “ لیبرالیسم را چگونه باید فهمید؟”

این یادداشت در چارچوب همکاری میان انسان شناسی و فرهنگ و روزنامه مردم سالاری به انتشار می رسد.

پرونده ی «میشل فوکو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10102

<
شاخه اصلی
نظریه
بیشتر بخوانیددرباره تولد زیست سیاست
«چگونه» به جای« چرا» («کیفر» و نقد سه الگوی «قدرت » از منظر میشل فوکو )

نگارنده در یادداشت پیشرو رو تلاش می­کند که در جهت شناسایی دقیق تر چرخش و گسست اتفاق افتاده در نگاه فوکو به قدرت، سه مدل نظری را توسعه بدهد وخطوط مرزی بین این سه مدل از فهم قدرت و نقد فوکو بر این سه مدل را را برجسته­ تر نماید.
اما جانشین کردن فهم جدیدی از قدرت از منظر فوکو نیازمند تجزیه و تحلیلِ تلقی­هایی است که فوکو از قدرت ارئه می دهد. فوکو در تحلیلی که از قدرت ارائه می­کند امتیازاتی را برای قدرت بر می­شمارد و تلقی هایی را پیشنهاد می­کند که هم در مخالفت با نظریه پردازی های لیبرالی درباره­ی قدرت محسوب می­شود و هم در مخالف با نظریه پردازی های مارکسیستی. بنابر این برای شفاف­تر شدن پیشنهاد­های فوکو درباره­ی قدرت و تببین خروج فوکو از چارچوب های پیشین، بهتر است نقد فوکو در برار سه الگوی « حاکمیت»، « کالا» و « سرکوب» را بشناسیم.

قدرت تنها در انحصار دولت نیست؛ بلکه در سراسر بدنه ی اجتماع اعمال می­شود ( نقد مدل حاکمیت)
از منظر فوکو دولت منبع اصلی قدرت نیست. در تببین قدرت می توان به این گزاره قائل بود که: نقطه­ی کانونی در قدرت وجود ندارد و از همین روست که فوکو خبر از شبکه ای بودن روابط قدرت می­دهد. از منظر فوکو قدرت دیگر در دستان یک پادشاه، طبقه، یا گروه نیست، بل که قدرت در سراسر بدنه ی اجتماع اعمال می شود. شبکه ایی بودن قدرت، نشان از عدم نگاه سلسله مراتبی به قدرت و قائل شدن به « هرجایی» بودن قدرت دارد.

” بنابر این دولت ( یا طبقه یا گروه ) قادر نیست که کل شاخه­های واقعی روابط قدرت را که از طریق بدنه­ی اجتماع تکثیر یافته است پوشش بدهد”( لیبر،۲۰۰۲: ۱۱۷)

” تحلیل بر حسب قدرت نباید حاکمیت دولت، شکل قانون یا وحدتِ فراگیر استیلا را به منزله­ی داده هایی اولیه، اصل قرار بدهد؛ بل که این ها فقط شکل­های نهایی قدرت­اند. به نظر من باید قدرت را پیش از هر چیز به منزله ی کثرت مناسبات نیرو درک کرد، مناسباتی که ذاتی عرصه ایی دارند که در آن اعمال می­شوند و سازمان شان را شکل می­دهند”.(فوکو،اراده به دانستن، ۱۳۸۸: ۱۰۸)

و در راستای همین تحلیل تگثر گرایانه از قدرت یا قائل بودن به پراکندگی قدرت است که فوکو می­گوید:

“بی شک باید نام­گرا بود: قدرت نهاد نیست، ساختار نیست،نوعی قدرت فردی نیست که برخی ازآن برخوردار باشند؛ قدرت نامی است که به یک موقعیت استراتژیک پیچیده در جامعه­ایی معین اطلاق می­شود.”(همان،ص۱۰۹)

بنابراین آنچه دیگران پیش از این در ذیل مدل حاکمیت محوری، از قدرت فهم می کردند و بر پایه ی قدرت از بالا بنا شده بود، یکی از تصورهایست که نقد فوکو آنرا نشانه می رود و با پیشنهاد شبکه ایی بودن قدرتً فهم بالا دست بودن ، استعلایی بودن و ساختاری بودن قدرت کنار گذاشته می شود.

” [نزد فوکو] در واقع اصطلاح بالا – پاییین کارآیی ندارد، چرا که هیچ بالا و پایین مطلقی وجود ندارد. بلکه آن چه هست یک بافت و شبکه است. یک الگوی زبان شناسانه بیشتر می­تواند به برداشت فوکو نزدیک باشد تا یک الگوی ماترلیاستی علی. (کوزنز هوی، همان، ۲۱۴)

اما این فهم شبکه ایی فوکو از قدرت با بحث های پیرامون کیفر چه پیوندی می یابد؟ در واقع فوکو این تحلیل شبکه ایی بودن قدرت، در سرزمین کیفر و پیدایش تکنولوژی های انضباطی چگونه پیاده می کند؟ این که قدرتً یک شخص، گروه یا طبقه نیست، در سرزمین کیفر و پیدایش تکنولوژی های انضباطی به چه کار می آید؟

” یکی از ایدههای اساسی [در کتاب] مراقبت و تنبیه، این است که جوامع مدرن را می توان جوامع «انضباطی» تعریف کرد؛ اما انضباط را نمی توان با یک نهاد یا دستگاه یکی گرفت، دقیقا از آنرو که انضباط نوعی قدرت و تکنولوژی است که تمام انواع دستگاه ها و نهاد ها را در بر می­گیرد تا آنها را به هم وصل کند، امتداد دهد، همسو کند، و وادارد که به شیوه ایی جدید عمل کند، حتی قطعه ها یا چرخ دنده های خاصی که به اندازه ای پلیس و زندان، تعلق آشکار به دولت دارند.”(دلوز،۱۳۸۹: ۵۰)

بنابراین فکو تکنولوژی های انضباطی قدرت را در دل نهاد ها و مکان ها می بیند و یکی ازاین نهادها زندان است که در کنار مکان­های دیگری هم چون سرباز خانه­ها، درمانگاه­ها، مدارس و… عرصه­ایی از اعمال تکنولوزی­های انضباطی می­شوند که در نهایت به پیدایش جامعه­ی انضباطی منجر می­شود. و همان­طور که میلز اشاره می­کند: “در نظر فوکو، متناظر با این تغییر شکل مجازات، تغییری هم در اشکال جریان قدرت در درون جامعه رخ داده است، مثلا تغییر شکل از نظامی که در آن پادشاه یا ملکه را به چشم تجسم ملت می نگریستند و قدرت از بالا به پایین توزیع می­شد، به نظامی که درآن قدرت در درون پیکره ی جامعه اعمال می شود.” (همان، صص ۷۴-۷۵)

از همین رو فوکو تاکید می­کند که بر خلاف اشکال پیشین قدرت که تنها منتسب به یک شخص یا گروه یا طبقه می­شد، اشکال جدید و پیچیده­ی قدرت در همه­ی سطوح جامعه تکثیر یافته است و این تغییر با تغییر سبکی که در سرزمین کیفر اشاره کرده­ایم همزمان بوده است.

قدرت شیء یا کالا نیست؛ بلکه یک رابطه است( نقد مدل کالا)
درمدل دوم، دیگران قدرت را یک مطاع یا یک « چیز » می­دانند که عده­ایی آن را صاحب اند و عده­ایی آن را ندارند. پاشنه­ی نظریه­های مدل دوم، بر به دست آوردن قدرت یا از دست دادن آن می­چرخد. و پرسش­ها پیرامون این است که قدرت باید در دست چه کسی باشد؟، قدرت حق چه کسی است؟، انتقال قدرت چگونه محقق می­شود؟ و چه کسانی صاحبِ مشروع قدرت­اند و چه کسانی قدرت را غصب کرده­اند؟

اما در نزد فوکو پرسش­ها جنس دیگری می­یابند. فوکو به جای پرسش از « صاحب قدرت » به پرسش « چگونگی اعمال » آن می­پردازد. و این قرارگرفتن در پشت این پرسش به قائل بودن به « قدرت شبکه ایی» بر می­گردد. در مدل شبکه اییِ قدرت، همه حضور دارند و از منظر فوکو در این شبکه، افراد مجرای قدرت هستند و نه صاحب آن.

” قدرت چیزی نیست که تصاحب شود، به دست آید یا تقسیم شود، چیزی که نگه داشته شود یا از دست بگریزد؛ قدرت از نقاط بی شمار و در بازی روابطی نابرابر و متغیر اعمال می­شود.” ( فوکو ،اراده به دانستن،همان، ۱۰۹)

بنابر­این قدرت چیزی نیست که به ارث برسد یا کسی آنرا قبظه کند یا از دیگری گرفته شود. قدرت در نزد فوکو تنها نوع خاصی از روابط است که بین افراد پیاده می­شود. بنابراین فوکو مخالفت خود را با بن انگاره­ی مایملک درباره­ی قدرت اعلام می­کند: ” بن انگاره­ی مایملک که بنابر آن قدرت «مایملک»ِ طبقه­ایی است که آن را به دست می­آورد- فوکو نشان می­دهد که قدرت این چنین عمل نمی کند و برآمده از آن نیست؛ قدرت بیش­تر یک استراتژی است تا مایملک، و اثرهای آن را نه به یک تصاحب، بلکه می توان به آرایش­ها، مانورها، تاکتیک­ها، و عملکرد­ها نسبت داد؛ قدرت بیشتر اعمال می شود تا تصاحب.”(میلز،همان، ۴۹).

اما سوال این است که؛ انتقاد فوکو به « کالا» یی دیدن قدرت و ارائه پیشنهاد « شبکه­ایی» بودن قدرت از سوی او، چه پیوندی با تبارشناسی در سرزمین کیفر و پیدایش تکنولوژی­های انضباطی برقرار می­کند؟

” فوکو بر خلاف لوکز و اعضای مکتب فرانکفورت، قدرت رابه عنوان چیزی در تملک اعمال کنندگان اش در نظر نمی­گیرد. فوکو در انضباط و مجازات اعلام می­کند که می خواهد به توصیف « چگونگی اعمال قدرت نه تملک آن» بپردازد. این امر حاکی از آن است که قدرت یک دارایی، ثروت، یا …. نیست. قدرت صرفا آن چیزی نیست که طبقه­ی مسلط دارای آن و افراد تحت ستم فاقد آن باشند.”(کورنز هوی،همان، ۲۰۰)

بنابر­این به نظر می­رسد فوکو با پیشنهاد شبکه­ایی بودن قدرت به پاسخ همان پرسش کلیدی« چگونه» می خواهد برسد. با کنار گذاشتن پرسش « چه کسی » و روی آوردن به پرسش « چگونه »، پا به سرزمین کیفر می گذارد. این که چگونه قدرت در سبک­های مختلف نظام کیفری اعمال می­شود؟ اینکه در اصلاحات انسان دوستانه قدرت چگونه برای خود مشروعیت کسب می­کند؟ اینکه چگونه قدرت با استفاده از تکنولوژی­های انضباطی به دنبال درمان می­رود؟ و اینکه چگونه اعمال شکلی از قدرت از افراد سوژه می­سازد؟

علاقه به این پرسش که « چگونه قدرت اعمال می­شود؟ »، فوکو را به دنبال این می­کشاند که افراد چگونه در اصلاحات انسان­دوستانه دسته­بندی می­شوند، چگونه به این واسطه نشانً دار می شوند، چگونه برای فرد پرونده ی شخصیت تشکیل می شود، چگونه افراد به بهنجار و نابهنجار تقسیم می­شوند و این که چگونه این شکل از اعمال قدرت، منجر به پیدایش جامعه ی انضباطی می­شود.

قدرت سرکوبگر نیست؛ بلکه مولد است ( نقد مدل سرکوب)

در مدل سوم، دیگران همواره قدرت را با مشخصه های منفی معرفی می کنند و در بین آنان همواره صحبت از قدرت سرکوبگر، قدرت محدود کننده و قدرت الزام­آور است. فوکو اما از چارچوب چنینن مفروضاتی بیرون می آید و تلاش می­کند که با مخاطب­هایش ویژگی « مولد بودن» قدرت را در میان بگذارد. و همین « مولد بودن قدرت» در نزد فوکو موجب فاصله­گیری هر چه بیشتر او از نماینده­های الگوی سوم می­شود.

“من خود را از پیروان مارکسیست­هایی چون مارکوزه نیز، که به فرض «سرکوب» نقشی مبالغه­آمیز می­بخشند متمایز می­دانم- چون قدرت اگر که تنها کارش سرکوب بود، اگر که تنها از طریق سانسور، تحریم، ممانعت و سرکوب به کردار ابرمنی عظیم عمل می­کرد که تنها به شیوه­ی منفی اعمال می شد، چیزی بسیار سست و بی­دوام می­بود. قدرت نه تنها در کار جلوگیری از دانش بل که در کار ایجاد آن است… این واقعیت که قدرت ریشه­هایی بس عمیق دارد، و دشواری گریختن از چنگ آن، هردو اثر همه­ی این پیوندها هستند. به همین دلیل است که فرض سرکوبی که سازوکارهای قدرت را معمولا به آن فرو می­کاهند به نظر من بسیار نابسنده و شاید خطرناک است.”(فوکو، به نقل ازکوزنز هوی، ۱۹۳)

بنابراین فوکو با برشمردن ویژگی مولد برای قدرت و تحلیل آن در مناسبات با دانش فاصله­ی خود را با پیشینیان و دیگران که قدرت را تنها با مشخصه­ی سرکوب می­شناسند حفظ می­کند و به قول کورنز هوی: “[فوکو با ارائه­ی] اینکه قدرت نه صرفا سرکوبگر، بل که مثبت و مولد نیز هست گام اولیه را در جهت بازنگری در مفهوم قدرت بر می­دارد؛ او [فوکو] متذکر می­شود که قدرت همواره موجب حرمان نیست، بل که گاه موجب بهره مندی نیز هست”( همان، ۱۹۹)

حال این سوال پیش می آید که؛ نگاه سرکوبگر به قدرت چه زوایایی از تحلیل را در سرزمین کیفر نادیده می گیرد؟فوکو با قائل شدن به ویژگی « مولد » برای قدرت، در سرزمین کیفر چه می خواهد بگوید؟ اینکه قدرت صرفا سرکوبگر نیست، چه وجهی به تحلیل فوکو در سرزمین کیفر و چگونگی پیدایش تکنولوژی­های انضباطی می دهد؟ به عبارت دیگر؛ مولد بودن قدرت در تحلیل پیرامون چرخش اتفاق افتاده در سرزمین کیفر به چه کار می­آید؟

” گاهی به نظر می­رسد که کار فوکو چیزی بیش از جناس سازی ماهرانه ایی بر مبنای «دیسیپلین» نیست. این واژه از یک سو به معنای شاخه­ایی از دانش، و از سوی دیگر به معنای یک نظام نظارت است. بحث فوکو این است که: حیات اجتماعی دیسیپلین به توان دو است. دیسیپلین دیسیپلین را ممکن می­سازد (دراین گزاره می توان هر دو معنای این واژه را به جای یکدیگر به کار برد). دانش از نظارت اجتماعی نشات گرفته و زمینه را برای آن مهیا می­کند: هر شکل خاصی از نظارت اجتماعی متکی بر شکل خاصی از دانش است وآن را ممکن می سازد. به این دلیل، قدرت نه صرفا سرکوب­گر بل که خلاق نیز هست (حتی اگر همه ی آنچه خلق میکند، علم کیفرشناسی باشد.”(والزر،همان، ۲۷۱)

بنابر­این به نظر می­رسد این که قدرت در نزد فوکو مولد است، ویژگی اساسی­ای می­شود که با دانش در مناسبات قرار بگیرد و از طریق تکنولوژی­های انضباطی موجبات پیدایش و ایجاد سوژه را فراهم آورد. از همین روست که دعوت به تحلیل چگونگی اعمال قدرت در سرزمین کیفر و چگونگی پیاده شدن استراتژی­ها و تکنولوژی­هایی که از طریق قدرت در سرزمین کیفر اعمال می­شوند تنها با قائل بودن به ویژگی «تولیدی”ِ قدرت است که امکان­پذیر خواهد شد.

و همان­طور که کورنز اشاره می کند: “در نزد فوکو تشریحات مبتنی بر برداشت­های صرفا منفی از قدرت به عنوان سرکوب،از درک این امر عاجز خواهند بود که آنچه را به علاوه باید تشریح کرد این است که، انواع دانش ضروری برای نظارت بر تن آدمی و قدرت کار چگونه ظهور کرده­اند، تاریخی که فوکو روایت می­کند معطوف به نشان دادن این امر است که تن آدمی تنها در صورتی می توانسته است شکل قدرت کار را به خود بگیرد که فن آوری یا «دانش» بدنی یی موجود باشد که سازمان­دهی و به انقیاد کشیدن تن ها در قالب نقش­های مفید و مطیعانه را ممکن سازد.”( همان، ۱۹۵)

پرونده ی «میشل فوکو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10102

منابع:

۱. liber, homo ( 2002), Sociologija. Mintis ir veiksmas, Arvydas Virgilijus Matulionis ,

translate by antra laida, Vytauto Didþiojo universitetas

فوکو ، میشل (۱۳۸۸)، اراده به دانستن ، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده ، نشر نی ،چاپ پنجم
کورنز هوی، دیوید (۱۳۸۰)؛ ” فوکو در بوته ی نقد”، مقاله ی قدرت، سرکوب، پیشرفت: فوکو، لوکوز و مکتب فرانکفورت، ترجمه ی پیام یزدانجو، نشر مرکز.
میلز، سارا (۱۳۸۹)؛ فوکو، ترجمه ی داریوش نوری، نشر مرکز، چاپ اول
والزر، مایکل(۱۳۸۰)؛ ” فوکو در بوته ی نقد”، مقاله ی سیاست میشل فوکو، ترجمه ی پیام یزدانجو، نشر مرکز

فوکو و انسان شناسی: گفتگو با مارک ابلس
مسیر ترجمه : فرانسه – فارسی

مارک ابلس، انسان شناس فرانسوی و مدیر آزمایشگاه نهادها و سازمان های اجتماعی(مرکز ملی علمی فرانسه) و متخصص انسان شناسی سیاسی و جهانی شدن است.

– چگونه می توان توجیه کرد که ابتدا انسان شناسان آمریکایی بودند که به میشل فوکو علاقمند شدند در حالی که همتایان فرانسوی شان چنین علاقه ای را از خود نشان نمی دادند.
– پذیرش میشل فوکو در آمریکا از خلال برخی از انسان شناسان انجام شد و اندیشه او تاثیر بزرگی بر انسان شناسی آمریکایی بر جای گذاشت. اما همانگونه که گفتید در این فرانسه اینگونه نبود. انسان شناسی فرانسه در ابتدای دهه ۱۹۷۰ کاملا زیر سلطه اندیشه و شخصیت لوی استروس قرار داشت. لوی استروس نیز پس از نکه خود تحصیلات عالی فلسفی خود را به پایان رساند، روی به سوی مطالعه و تحلیل فعالیت ها و بازنمودهای جوامع آمازونی آورد. استروس که انسان شناس شده بود، تلاش کرد دقت و مشاهده تجربی و الزامات علمی را در این رشته به وجود آورد. استروس برغم تحصیلات فلسفی اش اصولا همواره نسبت به فیلسوفان نگاهی شکاک داشت. نسلی از انسان شناسان که او درونش تربیت شده بود بر آن بودند که همواره تا حد ممکن به زمین تحقیق پایبند باشند، خود را در تعمیم های شتاب زده سردرگم نکنند و میان مشاهده و تحلیل رابطه ای علمی و مستحکم به وجود بیاورند. خلاصه آنکه در آن زمان نوعی رویکرد پوزیتیویستی در انسان شناسی غالب بود. و البته این مانعی برای آن نبود که مباحثی نیز در بگیرد: از جمله در آن دوران بحثی بسیار سخت درباره مارکسیسم و همچنین درباره رابطه انسان شناسی و تاریخ در حوزه نظری بر قرار بود. مسئله در آن زمان این بود که آیا باید بار دیگر مفاهیم تاریخی و تغییرات اجتماعی را وارد انسان شناسی کرد و اگر بلی ، چگونه؟ اما هیچ گفتگویی میان فوکو و انسان شناسی وجود نداشت: ممکن بود که کسی انسان شناس می بود و کلاس های فوکو را در کلژ دو فرانس تعقیب می کرد بدون آنکه کوجکترین تاثیری در اندیشه انسان شناختی خود از او دریافت کند. میشل فوکو نیز همانگونه که ژیل دو لوز می گوید هرگز به پژوهش های انسان شناختی اشاره ای نکرده است.

– عجیب به نظر می رسد… کلود لوی استروس ساختارگرا است، میشل فوکو نیز به جنبش ساختارگرایی وابسته بود، هر دو آنها به مرگ انسان می اندیشیدند…
– شکی نیست که مشترکاتی بین لوی استروس، میشل فوکو، ژاک لاکان، لویی آلتوسر… بر محور آنچه ضد انسان گرایی نظری نامیده شده است، وجود داشته است. اما می توان به سرعت دریافت که تفسیرهای آنها از موضوع به هیچ عنوان یکسان نبوده است. رویکرد لوی استروس و میشل فوکو بسیار متفاوت است. فوکو در پرسمانی از نوع نیچه ای، اراده حقیقت به گونه ای که علوم انسانی به کار گرفته اند را به زیر سئوال می برد و آن را با فن اعمال قدرت در ارتباط قرار می دهد. در حالی که در آن دوران ابدا نمی توان گفت که لوی استروس هیچ تردیدی درباره آرمان علمی علوم انسانی که به سوی حقیقت گام بر می دارند، به خود راه می داده است، ولو آنکه لااقل برخی از توهمات را به زیر سئوال ببرد. ساختارگرایی لوی استروس در پی آن است که جهان را به گونه ای که ما تنها به صورتی جزئی قادر به دیدنش هستیم به ما نشان دهد. این یک انسان شناس است که به ما توضیح می دهد روابط خویشاوندی چگونه عمل می کنند، یا زنان و مردان چگونه از خلال مبادله با یکدیگر رابطه ایجاد می کنند. در اینجا پنداره ای تلویحی وجود دارد: اینکه ما می توانیم یک ساختار را درک کنیم و یک الگو یا مدل بسازیم، یعنی به تدریج می توان به درجات بالاتری از حقیقت دست یافت. در حالی که در نزد فوکو ما همواره با مفهومی انتقادی نسبت به حقیقت سروکار داریم. مسئله حقیقت به نظر او همواره به وسیله اهداف قدرت بلعیده می شود. به نظر من نقطه گسست دو اندیشمند دقیقا در همین جا قرار دارد. در واقع نیز وقتی امروز با توجه به این گذشته بار دیگر متون آن دوره را می خوانیم، برای مثال تفسیر موریس گودولیه را بر تحلیل معروف کارل مارکس درباره بت واره سازی از کالا و یا طرحی از نظریه عمل پیر بوردیو(۱۹۷۲) را، متوجه می شویم که تا چه اندازه در آن زمان اندیشه علوم انسانی مشروط به رابطه ای نسبت به حقیقت بوده است که هرگز به زیر سئوال نمی رفت. در اینجا بی شک ما با یک رویکرد کاملا فرانسوی در علوم انسانی سروکار داریم، یک رویکرد بسیار دورکیمی نسبت به امر واقع که در آن دانشمند خود را در موقعیتی می بیند که تصور می کند باید توهمات کنشگران را از میان بردارد.

– اما موقعیت در آن سوی اقیانوس اطلس بسیار متفاوت بود…
– بله درست برعکس آمریکایی ها در آغاز سال های دهه ۱۹۷۰ بحران سختی را در انسان شناسی تجربه می کردند که به جنگ ویتنام و واکتش علیه استفاده از علوم انسانی با اهداف «ضد شورشی» مربوط می شد مباحث زیادی درباره رابطه انسان شناسی و امپریالیسم در انجمن انسان شناسی آمریکا درگیر شد که نتیجه آنها رسیدن به اندیشه ای بسیار انتقادی بود. تا آن زمان انسان شناسی در آمریکا بیشتر چشم اندازی تقریبا پوزیتویستی به عنوان علم فرهنگ ها داشت: مسئله برای انسان شناسی آن بود که فرهنگ های مختلف را توصیف کرده و به گروهی از نتیجه گیری ها از طریق این مشاهدات مختلف دست بیابد. اما در این زمینه جدید، نسل جوان (دانشجویان دوره جنگ ویتنام) رویکرد جدید و انتقادی ای را در انسان شناسی آغاز کرد. البته این نسل به وسیله حمایت های استادی چون کلیفورد گیرتز که به فرهنگ به مثابه یک مفهوم تفسیری می نگریست، نیز تقویت می شد. بی شک همین امر بود که سبب شد در اواخر دهه ۱۹۷۰ و اوایل دهه ۱۹۸۰ نفوذ فوکو در ایالات متحده آغاز شود. در این زمینه باید به پل رینبو(Paul Rabinow) یکی از مهم ترین مترجمان فوکو در آمریکا اشاره کرد ( که شاگرد گیرتز بود) : او کتاب متونی از فوکو ( Foucault Reader)(1984) و همراه با هوبرت دریفوس(Hubert Dreyfus) کتاب معروف : میشل فوکو: فراتر از ساختارگرایی و هرمنوتیک (Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics) (1983) را منتشر کرد.
البته برای یک فرانسوی همواره بسیار عجیب است که ببیند تا چه حد اندیشمندانی چون میشل فوکو، ژاک دریدا، یا ژان بودریار در انسان شناسی آمریکا نفوذ داشتند. کتاب جرج مارکوس(George Marcus) و مایکل فیشر(Michael Fischer) با عنوان انسان شناسی به مثابه نقد فرهنگی (Anthropology as Cultural Critique)(1986) که تا امروز یک کتاب مرجع برای دانشجویان به حساب می آید، به مارکسیسم، به مکتب فرانکفورت و به آنچه آمریکایی ها پسا ساختارگرایی فرانسوی می نامیدند، اشاره دارد. سهم فوکو برای آنها به سطحی از اندیشه باز می گشت که وی میان متن و مشاهده در انسان شناسی ایجاد می کرد. کتاب بسیار مهم دیگر، نوشتن فرهنگ ها (Writing Cultures) اثر جیمز کلیفورد(James Clifford) و جرج مارکوس(G. Marcus)(1986) است که به فوکو دقیقا در مقدمه خود استناد کرده و وی را به عنوان اندیشمندی معرفی می کند که می تواند به انسان شناسان در پرسمان سازی اندیشه درباره فرهنگ و انسان شناسی و مردم نگاری کمک رساند: یک متن انسان شناسی چیست؟ با حرکت از یک زمین تحقیق به چه چیزی می توان رسید؟ آیا ما یک علم پوزیتیو تولید می کنیم؟ خلاصه آنکه مجموعه ای پرسش ها مطرح می شوند که محور همه آنها خود مفهوم مردم نگاری است، چه به مثابه آنچه این مفهوم در فالب روشنفکرانه معنی می دهد و چه در چارچوب گونه ای از روابط قدرت. آنچه برای آمریکایی ها در نزد فوکو جذابیت دارد پرسمانی است که وی در مورد رابطه دانش و قدرت مطرح می کند. وانگهی از ابتدای دهه ۱۹۸۰ استنادها به کلود لوی استروس در انسان شناسی آمریکا، نسبت به استناد به فوکو و سایر اندیشمندان پسا ساختارگرا، شروع به کم رنگ شدن می کند…

– سوای اندیشه شناخت شناسانه بر مردم نگاری، در چه زمینه ها ی دیگری در انسان شناسی فوکو را می توان دارای نفوذ دانست؟
– می توان گفت که در پذیرش اندیشه های فوکو در آمریکا مرحله دومی هم وجود دارد که به اندیشه وی درباره سیاست زیستی(biopolitique) و سازوکارهای سیاست مربوط می شود. سیاست زیستی به مردمی مربوط می شود که در آن واحد هم یک مسئله علمی هستند و هم یک مسئله سیاسی. از این پس فرایندهایی طبیعی همچون زایش، مرگ، سالمندی، موقعیت های محیط شناختی همانگونه که در سیاست های سلامت عمومی نیز می بینیم، تبدیل به مسائلی می شوند که قدرت مایل است بر آنها کنترل داشته باشد. بنابراین مسائلی همچون بهداشت، جمعیت شناسی، امید زندگی به مسائلی سیاسی بدل می شوند. بدین ترتیب این مفهوم سیاست زیستی موضوع کار بسیاری از انسان شناسان قرار می گیرد. برای نمونه ، آرجون آپادورای (Arjun Appadurai) که به فضای فراملی که با جهانی شدن و مهاجرت ها به وجود آمده، می پردازد. ما می توانیم همچنین به آثار ایهوا اونگ(Aihwa Ong) اشاره کنیم که در مورد چینی های هنگ کنگ کار کرده است.
انسان شناسی فرانسه نیز اکنون به فوکو و بهره ای که می توان از آثار او برای اندبشیدن به قدرت برد، رسیده است. خود من در سال ۱۹۹۰ به غنای اندیشه او در تحلیل در حوزه انسان شناسی سیاسی اشاره کردم. برخی از آثار دیگر انسان شناختی نیز، امروز در فرانسه در تحلیل انسان های حاشیه ای شده از مفهوم فوکویی سیاست زیستی و همچنین از تحلیل های جیورجیو آگامبن (Giorgio Agamben) که بر همین مفهوم کار کرده است، استفاده می کنند. برای مثال میشل آژیه(Michel Agier) که بر پناهندگان کار می کند یا ماریلا پاندولفی(Mariella Pandolfi) که به سهم خود و از خلال مثال کوسوو نشان می دهد که دخالت با اهداف انسان دوستانه چه مسائلی را ایجاد می کند. کارهای دیدیه فاسن(Didier Fassin) درباره سلامت نیز به شدت تحت تاثیر فوکو قرار دارند. بنابراین انسان شناسان از مفهوم سیاست زیستی برای درک اینکه امروز چگونه امر زنده مدیریت می شود استفاده می کنند.
به نظر من، میشل فوکو برای درک تغییر ی که در روابط ما باحوزه سیاسی در حال روی دادن است بسیار مفید است. من فکر می کنم ما امروز درکی نسبت به امر سیاسی داریم که از خلال زندگی عبور می کند. شاید به این ترتیب بتوانیم بفهمیم که چرا انجمن های مدنی و یا حوادثی چون سونامی چنین توانایی بالایی در بسیج مردم دارند، در حالی که مسائل دیگری که مستقیما به شهروندی مربوط می شوند، برای نمونه؛ موضوع اروپا، بسیار کمتر می توانند مردم را بسیح کنند. به عقیده من اندیشه فوکو به ما امکان می دهد که این دگرگونی را درک کنیم.

– و پس از فوکو ؟
– من بی شک یکی از شکاک ترین آدم ها هستم. شاید استناد آمریکایی ها به میشل فوکو و به پسا ساختارگرایی دقیقا نشانه ای از آن باشد که برای آنها اندیشه فرانسوی به همین جا ختم می شود. اصولا انسان شناسان فرانسوی و آمریکایی بسیار کم، آن هم در زمینه های بسیار خاص و زمین های تحقیق مشخص با یکدیگر ارتباط دارند. به عبارت دیگر شاید موفقیت فوکو نشان دهنده آن باشد که انسان شناسی فرانسه چندان نفوذی در خارج از این کشور نداشته است. در اینجا ما با دو جهان روبرو هستیم که که کمتر جز از خلال همایش های بین المللی با یکدیگر همراهند. و البته این مایه تاسف است.

گفتگوگر: کاترین هالپرن(Catherine Halpern)

منبع شماره ویژه مجله علوم انسانی فرانسه

یادداشت ها

NOTES

۱

[۱] Voir J. Copans, Anthropologie et Impérialisme, Maspero, 1975.

۲
[۲] Trad. fr., Michel Foucault. Un parcours philosophique, Gallimard, coll. « Folio », ۱۹۹۲.

۳
[۳] A. Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001.

۴
[۴] A. Ong, Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Duke University Press, 1999.

۵
[۵] M. Abélès, Anthropologie de l’État, 1990, rééd. Payot, 2005.

۶
[۶] M. Agier, Au bord du monde, les réfugiés, Flammarion, 2002.

۷
[۷] M. Pandolfi, « Le biopolitique dans les Balkans postcommunistes », Anthropologie et sociétés, vol. XXVI, n° ۱, ۲۰۰۲.

۸
[۸] Voir D. Fassin et D. Memmi (dir.), Le Gouvernement des corps, EHESS, 2004.

Propos recueillis par Catherine Halpern

Marc Abélès. Michel Foucault et l’anthropologie

Comment expliquez-vous que ce soient d’abord les anthropologues américains qui se soient emparés de Michel Foucault alors que l’anthropologie française ne s’y intéressait pas ?
La réception de M. Foucault aux Etats-Unis est passée par certains anthropologues et sa pensée a eu un grand impact sur l’anthropologie américaine. Mais en effet cela n’a pas du tout été le cas en France. L’anthropologie française dans les années 70 est complètement dominée par la personnalité et l’oeuvre de Claude Lévi-Strauss. Or, ce dernier, après avoir obtenu l’agrégation de philosophie, s’est tourné vers les sciences sociales, en entreprenant d’explorer et d’analyser les activités et les représentations des sociétés amazoniennes. Devenu anthropologue, il a essayé de faire prévaloir tout à la fois la précision dans l’observation empirique et une exigence de scientificité. C. Lévi-Strauss, en dépit de sa formation, a d’ailleurs toujours gardé une méfiance certaine à l’endroit des philosophes. La génération formée par lui a eu pour consigne d’être la plus fidèle possible au terrain, de ne pas se perdre dans des généralisations hâtives et de développer une certaine rigueur dans le rapport entre l’observation et l’analyse qu’on pouvait en faire. Bref, dominait alors une conception un peu positiviste de l’anthropologie. Ce qui n’empêchait pas qu’il y ait des discussions : il y avait notamment un important débat théorique à l’époque centré sur le marxisme et le rapport entre histoire et anthropologie. La question était alors de savoir s’il fallait – et de quelle manière – réintroduire les notions d’histoire, de changement social dans l’anthropologie. Mais il n’y avait aucun dialogue entre M. Foucault et l’anthropologie : on pouvait très bien être anthropologue et suivre les cours de M. Foucault au Collège de France sans que cela ait la moindre influence sur la réflexion anthropologique. M. Foucault, pour sa part, comme l’a noté Gilles Deleuze, ne fait jamais référence aux recherches des anthropologues.

Cela semble étonnant… C. Lévi-Strauss est structuraliste, M. Foucault est associé au mouvement structuraliste, tous deux pensent la mort de l’homme…
Certes, il y a quelque chose de commun entre C. Lévi-Strauss, M. Foucault, Jacques Lacan, Louis Althusser… autour de ce qu’on a appelé l’antihumanisme théorique. Mais assez rapidement on voit que les interprétations ne sont pas du tout les mêmes. Les approches de C. Lévi-Strauss et de M. Foucault sont très différentes. Ce dernier, dans une problématique de type nietzschéen, interroge la volonté de vérité mise en oeuvre par les sciences de l’homme qu’il met en rapport avec des techniques de pouvoir. Alors qu’à l’époque on ne peut pas du tout dire que C. Lévi-Strauss émette quelque réserve que ce soit sur l’idéal scientifique d’une science de l’homme allant vers la vérité, du moins remettant en cause un certain nombre d’illusions. Le structuralisme de C. Lévi-Strauss vise à remettre sur ses pieds un monde que nous ne voyons que d’une manière tout à fait partielle. C’est l’anthropologue qui explique comment fonctionnent les rapports de parenté, les relations homme-femme à travers l’idée d’échange. Il y a l’idée sous-jacente qu’on arrive à appréhender une structure et à en construire un modèle, c’est-à-dire qu’on arrive progressivement à des degrés de vérité. Alors que chez M. Foucault, on est toujours dans une réflexion critique sur la notion de vrai. La question de la vérité est, selon lui, toujours phagocytée par des enjeux de pouvoir. C’est vraiment là le point de clivage à mon avis entre les deux penseurs. D’ailleurs, quand on lit rétrospectivement les textes qui ont été produits à cette époque, ceux de C. Lévi-Strauss, mais aussi le commentaire par Maurice Godelier de la célèbre analyse par Karl Marx du fétichisme de la marchandise, et l’Esquisse d’une théorie de la pratique de Pierre Bourdieu (1972), on constate que la production des sciences humaines en France est à cette époque conditionnée par un rapport à la vérité qui n’est jamais remis en cause. Il s’agit sans doute d’une filiation très française des sciences humaines, très durkheimienne en fait, où le savant est considéré comme à même de démasquer les illusions partagées par les acteurs.

La situation est très différente de l’autre côté de l’Atlantique…
Par contraste, les Américains vivent en effet une très grave crise de l’anthropologie dans les années 70, liée à la guerre du Viêtnam, et en réaction contre l’utilisation des sciences sociales à des fins « contre-insurrectionnelles ». Tout un débat eut lieu de ce fait au sein de l’Association américaine d’anthropologie sur le lien entre anthropologie et impérialisme qui aboutit à une réflexion critique. Jusqu’alors, l’anthropologie était appréhendée dans une perspective assez positiviste comme la science des cultures : il s’agissait de les décrire et de tirer un certain nombre de généralités comparatives à partir de ces différentes observations. Dans ce contexte nouveau, la jeune génération (étudiants au moment de la guerre du Viêtnam) a commencé à adopter une posture critique par rapport à l’anthropologie. Elle était également encouragée par l’apport d’un professeur comme Clifford Geertz qui réfléchissait sur le concept de culture et la manière dont on doit penser la notion même d’interprétation. C’est sans doute ce qui explique qu’à la fin des années 70 et au début des années 80, il y a une pénétration de M. Foucault aux Etats-Unis. A cet égard, l’un des principaux introducteurs de celui-ci aux Etats-Unis est Paul Rabinow, anthropologue (qui fut l’élève de C. Geertz) : il est l’auteur du Foucault Reader (1984) et le coauteur avec Hubert Dreyfus du célèbre Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (1983) .
Il est toujours surprenant pour un Français de voir combien l’influence de M. Foucault bien sûr mais aussi de Jacques Derrida ou de Jean Baudrillard est importante dans l’anthropologie américaine. Le livre de George Marcus et Michael Fischer, Anthropology as Cultural Critique (1986), qui est aujourd’hui encore un ouvrage de référence pour les étudiants, fait appel au marxisme, à l’école de Francfort mais aussi à M. Foucault et à ce que les Américains ont appelé le poststructuralisme français. L’apport de M. Foucault se joue pour eux au niveau d’une réflexion sur le rapport entre le texte et l’observation en anthropologie. Un autre ouvrage important, Writing Cultures de James Clifford et G. Marcus (1986), le cite explicitement dans l’introduction comme celui qui aide à problématiser la réflexion sur les cultures en anthropologie et l’ethnographie : qu’est-ce qu’un texte en anthropologie ? Que produit-on à partir d’un terrain ? Produit-on une science positive ? Bref, toute une série de questions qui se centrent sur la notion même d’ethnographie, sur ce que cela implique comme geste intellectuel et aussi comme type de rapports de force. C’est la problématique du rapport entre savoir et pouvoir qui intéresse les Américains chez M. Foucault. D’ailleurs à partir des années 80, la référence à C. Lévi-Strauss dans l’anthropologie américaine commence à s’éclipser au profit de M. Foucault et des autres penseurs français poststructuralistes…

Outre la réflexion épistémologique sur ce qu’est l’ethnographie, quels autres champs anthropologiques la référence à M. Foucault nourrit-elle ?
Il y a une seconde phase, pourrait-on dire, de la réception américaine de M. Foucault, qui va s’intéresser à sa réflexion sur la biopolitique et les modalités du pouvoir politique. La biopolitique a pour objet les populations comme problème à la fois scientifique et politique. Désormais, les processus naturels tels que la naissance, la mort, la vieillesse, l’impact de l’environnement deviennent contrôlés par le pouvoir comme l’atteste notamment le développement des politiques de santé publique. Les questions d’hygiène, de démographie, d’espérance de vie deviennent donc un enjeu politique. Cette notion de biopolitique va nourrir un certain nombre de travaux anthropologiques. Par exemple, ceux d’Arjun Appadurai qui s’intéresse à l’espace transnational dessiné par la globalisation et les migrations . On peut également citer les travaux de Aihwa Ong qui analyse le cas des Chinois à Hong-Kong .
L’anthropologie française s’intéresse elle aussi désormais à l’usage que l’on peut faire de M. Foucault pour penser le pouvoir. Déjà, en 1990, je soulignais la fécondité de ses analyses pour l’anthropologie du politique . Un certain nombre de travaux sur les marginaux reprennent du reste aujourd’hui le concept foucaldien de biopolitique et s’inspirent également des analyses de Giorgio Agamben qui a retravaillé ce concept. Ainsi Michel Agier qui travaille sur les réfugiés ou Mariella Pandolfi qui montre pour sa part, à travers l’exemple du Kosovo, les problèmes que suscite l’ingérence humanitaire . Les travaux de Didier Fassin sur la santé sont également très marqués par l’influence de M. Foucault. Les anthropologues utilisent donc le concept de biopolitique pour comprendre comment aujourd’hui se fait la gestion du vivant.
Je crois que M. Foucault est très utile pour comprendre ce qui est en train de changer dans notre rapport au politique. Il me semble en effet qu’aujourd’hui nous avons une appréhension du politique à partir de la vie. Cela permet peut-être de saisir comment des ONG ou des événements comme le tsunami suscitent de vraies mobilisations alors que d’autres causes qui relèvent directement de la citoyenneté, comme par exemple l’Europe, mobilisent beaucoup moins. La grille foucaldienne permet selon moi de penser cette mutation.

Et après M. Foucault ?
Je serai sans doute là plus pessimiste. Peut-être que la référence américaine à M. Foucault et au poststructuralisme est précisément le signe que pour les Américains la pensée française s’arrête là. Les anthropologies française et américaine communiquent assez peu si ce n’est de manière très spécialisée sur des terrains précis. Bref, le succès de M. Foucault en anthropologie serait alors plutôt le signe de l’absence de rayonnement de l’anthropologie française à l’étranger. Ce sont deux mondes qui se côtoient assez peu sauf dans le cadre de colloques spécialisés. On peut bien sûr le regretter

NOTES

۱

[۱] Voir J. Copans, Anthropologie et Impérialisme, Maspero, 1975.

۲
[۲] Trad. fr., Michel Foucault. Un parcours philosophique, Gallimard, coll. « Folio », ۱۹۹۲.

۳
[۳] A. Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001.

۴
[۴] A. Ong, Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Duke University Press, 1999.

۵
[۵] M. Abélès, Anthropologie de l’État, 1990, rééd. Payot, 2005.

۶
[۶] M. Agier, Au bord du monde, les réfugiés, Flammarion, 2002.

۷
[۷] M. Pandolfi, « Le biopolitique dans les Balkans postcommunistes », Anthropologie et sociétés, vol. XXVI, n° ۱, ۲۰۰۲.

۸
[۸] Voir D. Fassin et D. Memmi (dir.), Le Gouvernement des corps, EHESS, 2004.

Propos recueillis par Catherine Halpern

Marc Abélès

Directeur du Laboratoire d’anthropologie des institutions et des organisations sociales (CNRS). Parmi ses publications récentes : Un ethnologue à l’Assemblée (Odile Jacob, 2000) et Les Nouveaux Riches. Un ethnologue dans la Silicon Valley (Odile Jacob, 2002).

Marc Abélès

Directeur du Laboratoire d’anthropologie des institutions et des organisations sociales (CNRS). Parmi ses publications récentes : Un ethnologue à l’Assemblée (Odile Jacob, 2000) et Les Nouveaux Riches. Un ethnologue dans la Silicon Valley (Odile Jacob, 2002).

ترجمه فارسی

فوکو و انسان شناسی: گفتگو با مارک ابلس

مارک ابلس، انسان شناس فرانسوی و مدیر آزمایشگاه نهادها و سازمان های اجتماعی(مرکز ملی علمی فرانسه) و متخصص انسان شناسی سیاسی و جهانی شدن است.

– چگونه می توان توجیه کرد که ابتدا انسان شناسان آمریکایی بودند که به میشل فوکو علاقمند شدند در حالی که همتایان فرانسوی شان چنین علاقه ای را از خود نشان نمی دادند.
– پذیرش میشل فوکو در آمریکا از خلال برخی از انسان شناسان انجام شد و اندیشه او تاثیر بزرگی بر انسان شناسی آمریکایی بر جای گذاشت. اما همانگونه که گفتید در این فرانسه اینگونه نبود. انسان شناسی فرانسه در ابتدای دهه ۱۹۷۰ کاملا زیر سلطه اندیشه و شخصیت لوی استروس قرار داشت. لوی استروس نیز پس از نکه خود تحصیلات عالی فلسفی خود را به پایان رساند، روی به سوی مطالعه و تحلیل فعالیت ها و بازنمودهای جوامع آمازونی آورد. استروس که انسان شناس شده بود، تلاش کرد دقت و مشاهده تجربی و الزامات علمی را در این رشته به وجود آورد. استروس برغم تحصیلات فلسفی اش اصولا همواره نسبت به فیلسوفان نگاهی شکاک داشت. نسلی از انسان شناسان که او درونش تربیت شده بود بر آن بودند که همواره تا حد ممکن به زمین تحقیق پایبند باشند، خود را در تعمیم های شتاب زده سردرگم نکنند و میان مشاهده و تحلیل رابطه ای علمی و مستحکم به وجود بیاورند. خلاصه آنکه در آن زمان نوعی رویکرد پوزیتیویستی در انسان شناسی غالب بود. و البته این مانعی برای آن نبود که مباحثی نیز در بگیرد: از جمله در آن دوران بحثی بسیار سخت درباره مارکسیسم و همچنین درباره رابطه انسان شناسی و تاریخ در حوزه نظری بر قرار بود. مسئله در آن زمان این بود که آیا باید بار دیگر مفاهیم تاریخی و تغییرات اجتماعی را وارد انسان شناسی کرد و اگر بلی ، چگونه؟ اما هیچ گفتگویی میان فوکو و انسان شناسی وجود نداشت: ممکن بود که کسی انسان شناس می بود و کلاس های فوکو را در کلژ دو فرانس تعقیب می کرد بدون آنکه کوجکترین تاثیری در اندیشه انسان شناختی خود از او دریافت کند. میشل فوکو نیز همانگونه که ژیل دو لوز می گوید هرگز به پژوهش های انسان شناختی اشاره ای نکرده است.

– عجیب به نظر می رسد… کلود لوی استروس ساختارگرا است، میشل فوکو نیز به جنبش ساختارگرایی وابسته بود، هر دو آنها به مرگ انسان می اندیشیدند…
– شکی نیست که مشترکاتی بین لوی استروس، میشل فوکو، ژاک لاکان، لویی آلتوسر… بر محور آنچه ضد انسان گرایی نظری نامیده شده است، وجود داشته است. اما می توان به سرعت دریافت که تفسیرهای آنها از موضوع به هیچ عنوان یکسان نبوده است. رویکرد لوی استروس و میشل فوکو بسیار متفاوت است. فوکو در پرسمانی از نوع نیچه ای، اراده حقیقت به گونه ای که علوم انسانی به کار گرفته اند را به زیر سئوال می برد و آن را با فن اعمال قدرت در ارتباط قرار می دهد. در حالی که در آن دوران ابدا نمی توان گفت که لوی استروس هیچ تردیدی درباره آرمان علمی علوم انسانی که به سوی حقیقت گام بر می دارند، به خود راه می داده است، ولو آنکه لااقل برخی از توهمات را به زیر سئوال ببرد. ساختارگرایی لوی استروس در پی آن است که جهان را به گونه ای که ما تنها به صورتی جزئی قادر به دیدنش هستیم به ما نشان دهد. این یک انسان شناس است که به ما توضیح می دهد روابط خویشاوندی چگونه عمل می کنند، یا زنان و مردان چگونه از خلال مبادله با یکدیگر رابطه ایجاد می کنند. در اینجا پنداره ای تلویحی وجود دارد: اینکه ما می توانیم یک ساختار را درک کنیم و یک الگو یا مدل بسازیم، یعنی به تدریج می توان به درجات بالاتری از حقیقت دست یافت. در حالی که در نزد فوکو ما همواره با مفهومی انتقادی نسبت به حقیقت سروکار داریم. مسئله حقیقت به نظر او همواره به وسیله اهداف قدرت بلعیده می شود. به نظر من نقطه گسست دو اندیشمند دقیقا در همین جا قرار دارد. در واقع نیز وقتی امروز با توجه به این گذشته بار دیگر متون آن دوره را می خوانیم، برای مثال تفسیر موریس گودولیه را بر تحلیل معروف کارل مارکس درباره بت واره سازی از کالا و یا طرحی از نظریه عمل پیر بوردیو(۱۹۷۲) را، متوجه می شویم که تا چه اندازه در آن زمان اندیشه علوم انسانی مشروط به رابطه ای نسبت به حقیقت بوده است که هرگز به زیر سئوال نمی رفت. در اینجا بی شک ما با یک رویکرد کاملا فرانسوی در علوم انسانی سروکار داریم، یک رویکرد بسیار دورکیمی نسبت به امر واقع که در آن دانشمند خود را در موقعیتی می بیند که تصور می کند باید توهمات کنشگران را از میان بردارد.

– اما موقعیت در آن سوی اقیانوس اطلس بسیار متفاوت بود…
– بله درست برعکس آمریکایی ها در آغاز سال های دهه ۱۹۷۰ بحران سختی را در انسان شناسی تجربه می کردند که به جنگ ویتنام و واکتش علیه استفاده از علوم انسانی با اهداف «ضد شورشی» مربوط می شد مباحث زیادی درباره رابطه انسان شناسی و امپریالیسم در انجمن انسان شناسی آمریکا درگیر شد که نتیجه آنها رسیدن به اندیشه ای بسیار انتقادی بود. تا آن زمان انسان شناسی در آمریکا بیشتر چشم اندازی تقریبا پوزیتویستی به عنوان علم فرهنگ ها داشت: مسئله برای انسان شناسی آن بود که فرهنگ های مختلف را توصیف کرده و به گروهی از نتیجه گیری ها از طریق این مشاهدات مختلف دست بیابد. اما در این زمینه جدید، نسل جوان (دانشجویان دوره جنگ ویتنام) رویکرد جدید و انتقادی ای را در انسان شناسی آغاز کرد. البته این نسل به وسیله حمایت های استادی چون کلیفورد گیرتز که به فرهنگ به مثابه یک مفهوم تفسیری می نگریست، نیز تقویت می شد. بی شک همین امر بود که سبب شد در اواخر دهه ۱۹۷۰ و اوایل دهه ۱۹۸۰ نفوذ فوکو در ایالات متحده آغاز شود. در این زمینه باید به پل رینبو(Paul Rabinow) یکی از مهم ترین مترجمان فوکو در آمریکا اشاره کرد ( که شاگرد گیرتز بود) : او کتاب متونی از فوکو ( Foucault Reader)(1984) و همراه با هوبرت دریفوس(Hubert Dreyfus) کتاب معروف : میشل فوکو: فراتر از ساختارگرایی و هرمنوتیک (Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics) (1983) را منتشر کرد.
البته برای یک فرانسوی همواره بسیار عجیب است که ببیند تا چه حد اندیشمندانی چون میشل فوکو، ژاک دریدا، یا ژان بودریار در انسان شناسی آمریکا نفوذ داشتند. کتاب جرج مارکوس(George Marcus) و مایکل فیشر(Michael Fischer) با عنوان انسان شناسی به مثابه نقد فرهنگی (Anthropology as Cultural Critique)(1986) که تا امروز یک کتاب مرجع برای دانشجویان به حساب می آید، به مارکسیسم، به مکتب فرانکفورت و به آنچه آمریکایی ها پسا ساختارگرایی فرانسوی می نامیدند، اشاره دارد. سهم فوکو برای آنها به سطحی از اندیشه باز می گشت که وی میان متن و مشاهده در انسان شناسی ایجاد می کرد. کتاب بسیار مهم دیگر، نوشتن فرهنگ ها (Writing Cultures) اثر جیمز کلیفورد(James Clifford) و جرج مارکوس(G. Marcus)(1986) است که به فوکو دقیقا در مقدمه خود استناد کرده و وی را به عنوان اندیشمندی معرفی می کند که می تواند به انسان شناسان در پرسمان سازی اندیشه درباره فرهنگ و انسان شناسی و مردم نگاری کمک رساند: یک متن انسان شناسی چیست؟ با حرکت از یک زمین تحقیق به چه چیزی می توان رسید؟ آیا ما یک علم پوزیتیو تولید می کنیم؟ خلاصه آنکه مجموعه ای پرسش ها مطرح می شوند که محور همه آنها خود مفهوم مردم نگاری است، چه به مثابه آنچه این مفهوم در فالب روشنفکرانه معنی می دهد و چه در چارچوب گونه ای از روابط قدرت. آنچه برای آمریکایی ها در نزد فوکو جذابیت دارد پرسمانی است که وی در مورد رابطه دانش و قدرت مطرح می کند. وانگهی از ابتدای دهه ۱۹۸۰ استنادها به کلود لوی استروس در انسان شناسی آمریکا، نسبت به استناد به فوکو و سایر اندیشمندان پسا ساختارگرا، شروع به کم رنگ شدن می کند…

– سوای اندیشه شناخت شناسانه بر مردم نگاری، در چه زمینه ها ی دیگری در انسان شناسی فوکو را می توان دارای نفوذ دانست؟
– می توان گفت که در پذیرش اندیشه های فوکو در آمریکا مرحله دومی هم وجود دارد که به اندیشه وی درباره سیاست زیستی(biopolitique) و سازوکارهای سیاست مربوط می شود. سیاست زیستی به مردمی مربوط می شود که در آن واحد هم یک مسئله علمی هستند و هم یک مسئله سیاسی. از این پس فرایندهایی طبیعی همچون زایش، مرگ، سالمندی، موقعیت های محیط شناختی همانگونه که در سیاست های سلامت عمومی نیز می بینیم، تبدیل به مسائلی می شوند که قدرت مایل است بر آنها کنترل داشته باشد. بنابراین مسائلی همچون بهداشت، جمعیت شناسی، امید زندگی به مسائلی سیاسی بدل می شوند. بدین ترتیب این مفهوم سیاست زیستی موضوع کار بسیاری از انسان شناسان قرار می گیرد. برای نمونه ، آرجون آپادورای (Arjun Appadurai) که به فضای فراملی که با جهانی شدن و مهاجرت ها به وجود آمده، می پردازد. ما می توانیم همچنین به آثار ایهوا اونگ(Aihwa Ong) اشاره کنیم که در مورد چینی های هنگ کنگ کار کرده است.
انسان شناسی فرانسه نیز اکنون به فوکو و بهره ای که می توان از آثار او برای اندبشیدن به قدرت برد، رسیده است. خود من در سال ۱۹۹۰ به غنای اندیشه او در تحلیل در حوزه انسان شناسی سیاسی اشاره کردم. برخی از آثار دیگر انسان شناختی نیز، امروز در فرانسه در تحلیل انسان های حاشیه ای شده از مفهوم فوکویی سیاست زیستی و همچنین از تحلیل های جیورجیو آگامبن (Giorgio Agamben) که بر همین مفهوم کار کرده است، استفاده می کنند. برای مثال میشل آژیه(Michel Agier) که بر پناهندگان کار می کند یا ماریلا پاندولفی(Mariella Pandolfi) که به سهم خود و از خلال مثال کوسوو نشان می دهد که دخالت با اهداف انسان دوستانه چه مسائلی را ایجاد می کند. کارهای دیدیه فاسن(Didier Fassin) درباره سلامت نیز به شدت تحت تاثیر فوکو قرار دارند. بنابراین انسان شناسان از مفهوم سیاست زیستی برای درک اینکه امروز چگونه امر زنده مدیریت می شود استفاده می کنند.
به نظر من، میشل فوکو برای درک تغییر ی که در روابط ما باحوزه سیاسی در حال روی دادن است بسیار مفید است. من فکر می کنم ما امروز درکی نسبت به امر سیاسی داریم که از خلال زندگی عبور می کند. شاید به این ترتیب بتوانیم بفهمیم که چرا انجمن های مدنی و یا حوادثی چون سونامی چنین توانایی بالایی در بسیج مردم دارند، در حالی که مسائل دیگری که مستقیما به شهروندی مربوط می شوند، برای نمونه؛ موضوع اروپا، بسیار کمتر می توانند مردم را بسیح کنند. به عقیده من اندیشه فوکو به ما امکان می دهد که این دگرگونی را درک کنیم.

– و پس از فوکو ؟
– من بی شک یکی از شکاک ترین آدم ها هستم. شاید استناد آمریکایی ها به میشل فوکو و به پسا ساختارگرایی دقیقا نشانه ای از آن باشد که برای آنها اندیشه فرانسوی به همین جا ختم می شود. اصولا انسان شناسان فرانسوی و آمریکایی بسیار کم، آن هم در زمینه های بسیار خاص و زمین های تحقیق مشخص با یکدیگر ارتباط دارند. به عبارت دیگر شاید موفقیت فوکو نشان دهنده آن باشد که انسان شناسی فرانسه چندان نفوذی در خارج از این کشور نداشته است. در اینجا ما با دو جهان روبرو هستیم که که کمتر جز از خلال همایش های بین المللی با یکدیگر همراهند. و البته این مایه تاسف است.

گفتگوگر: کاترین هالپرن(Catherine Halpern)

منبع شماره ویژه مجله علوم انسانی فرانسه

یادداشت ها

NOTES

۱

[۱] Voir J. Copans, Anthropologie et Impérialisme, Maspero, 1975.

۲
[۲] Trad. fr., Michel Foucault. Un parcours philosophique, Gallimard, coll. « Folio », ۱۹۹۲.

۳
[۳] A. Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001.

۴
[۴] A. Ong, Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Duke University Press, 1999.

۵
[۵] M. Abélès, Anthropologie de l’État, 1990, rééd. Payot, 2005.

۶
[۶] M. Agier, Au bord du monde, les réfugiés, Flammarion, 2002.

۷
[۷] M. Pandolfi, « Le biopolitique dans les Balkans postcommunistes », Anthropologie et sociétés, vol. XXVI, n° ۱, ۲۰۰۲.

۸
[۸] Voir D. Fassin et D. Memmi (dir.), Le Gouvernement des corps, EHESS, 2004.

Propos recueillis par Catherine Halpern

ترجمه: ناصر فکوهی

شاخه اصلی
کارگاه ترجمه
بیشتر بخوانیددرباره فوکو و انسان شناسی: گفتگو با مارک ابلس
فوکو در تبیین‌ زندگی «آدم‌های بدنام»

تصویر: قوکو
دانش خلاقِ میشل فوکو، فارغ از هر تکبری در اکثر تألیفات وی، نمودی آشکار دارد. و از جمله این تألیفاتِ نبوغ‌آمیز، پیش‌گفتاری‌ست تحت عنوان «زندگی آدم های بدنام»، که ظاهراً برای انتشار “گزیده‌ای از بایگانی‌های زندان اتل ژنرال و باستیل” نوشته است (۱۹۷۷میلادی). این اثر همراه با برخی دیگر از آثار وی (درس‌گفتارها، کوتاه‌نوشت‌ها، و گفت‌وگوها) در سال ۱۳۸۹ به فارسی ترجمه و منتشر شده است. فوکو، «پیشگفتار» خود را اینگونه آغاز می‌کند:
“این کتاب به هیچ‌رو کتابی تاریخی نیست. در گزینشی که در این کتاب می‌بینید، قاعده‌ای مهمتر از سلیقه و لذت من، هیجان، خنده، شگفتی، نوعی هراس یا احساسی دیگر در کار نیست و شاید به سختی بتوانم شدت آنرا اکنون که لحظه‌‌ی نخستِ کشف سپری شده است، توجیه کنم. این کتاب گزیده‌ای است از زندگی‌ها. […] زندگی‌هایی مختصر که اتفاقی در کتاب‌ها و اسناد با آنها برخورد می‌کنیم. نمونه‌هایی، … متفاوت با نمونه‌هایی که فرزانگان به هنگام خواندن گرد می‌آورند…”(ص ۲۱۱).
همواره فوکو را «فیلسوف» و «مورخ» دانسته‌اند، اما اینک در مقاله حاضر او را به عنوان جامعه‌شناس به معنای اخص کلمه باز خواهیم شناخت: متخصص «ساختار قدرت» در روابط اجتماعیِ توطئه‌آمیز. پس با چنین نگاهی به تفسیرهای فوکو در خصوص مجموعه گردآوری شده‌اش ـ که به راستی «متفاوت» از نمونه‌های مورد پسند فرزانگان است ـ نزدیک می‌شویم، و درمی‌یابیم «متفاوت» بودنِ این نمونه‌ها صرفاً از اینروست که هیچ اتکایی بر هنر، فلسفه و زیباشناختیِ به اصطلاح «طلایی» ندارند. نمونه های گردآوری شده فوکو نه طلایی، بلکه «سیاه»اند؛ و همانگونه که می‌دانیم مطابق سلیقه متعارف، کسی «پلشتی»ها را گردآوری نمی کند. چرا که در ساختار اخلاقی ـ زیباشناختیِ معمول، عاری از عناصر متعالی و تصفیه شناسایی می‌شوند. از اینرو معمولاً به حیطه تحقیق و بررسی واگذار می‌شوند؛ همان قلمروی که سکونت‌گاه حرفه‌ای دانشمندان علوم اجتماعی ـ انسانی است. آنهم نه همه آنها؛ بلکه فقط آن گروهی که همچون فوکو، در انگ‌های «بدنامی»، اثر و ارتباطی از قدرت یا آسیب‌شناسی می‌بینند. «قدرتی» که وی آنرا به اصطلاح نه در حوالیِ نقاط متمرکز نمادهای سیاسی (همان جایی که جوش و خروش نیروهای اجتماعیِ فعال و رقیب، مترصد ضربه‌ فنی کردن حاکمیتِ سیاسی‌ست)، بلکه در دورترین فاصله با آن جستجو می‌کند. در سطوح خُرد و بی اهمیت جامعه؛ جایی که به ظاهر در «سایه» و فارغ از قدرتِ سیاسی به سر می‌برد، اما درست در همانجاست که فوکو آنرا عیان و آشکار می‌سازد: نَفَس به نَفَسِ «بدنامی‌ها و بدکاری ها»؛ اما نه در روش مرسوم؛ فی المثل برای اینکه بگوییم، و نیز نشان دهیم که «بدکاریِ مطرودها، زاده سیاستِ بد است»؛ بلکه برای کنار زدن پرده ای که در پس آن، خشونتی مضاعف نسبت به آدمهای مطرود در کار است. جایی که علاوه بر پیاده کردنِ پنهانیِ «سیاستِ بد»، در لایه‌ای پنهانی‌تر، «هویت مطرود» را نظام مند می‌کند. و این توانایی دیدن، همان موقعیتی‌ست که فوکو را به قول خودش به “حس لذت، هیجان، خنده، شگفتی، هراس، و … ” در می‌آورد؛ آنهم صرفاً از اینرو که بدان طریق به امکان کشف و عیان کردنِ «قدرت پنهان شده در توصیفات گزارشگران تاریخی» (از هر نوع: گزارش اداره پلیس، گزارش رئیس بیمارستان و یا …،) می‌رسد. بنابراین، چنین کشفی نه فقط او را به واکنشی «جسمانی» (خنده و هیجان) بل به واکنشی ذهنی ـ متأملانه: افشاگری از سازوکار آن، (در مقام دانشمند علوم اجتماعی ـ انسانی) وامی‌دارد. و بالاخره حاصلِ آن برای ما (مخاطب) تبدیل به «آموزه‌»، و «درس‌گفتار»هایی از میشل فوکو فیلسوف بزرگ معاصر می‌شود؛ تا با چنان آموزه‌هایی، همچون خودِ فوکو، قادر به «خواندنِ» کدگذاری‌ و شیوه‌هایی شویم که فی‌المثل روابط زیسته‌‌ی سده هفده و هجده میلادی را در فرانسه، شکل داده‌اند. به معنایی دقیق‌تر به روابط برآمده از ساختارِ فضاییِ سیاسی ـ تاریخیِ فرانسه در عصر کلاسیک‌ِ آن نظر کنیم، و با «آدم‌های بد نام»ی مواجه‌ شویم که «هویت»شان توسط آن ساختار تعیین شده است.
به اتفاق، گزارش دیوانگی مارتون میلان، بستری در بیمارستان شارانتون در ۳۱ اوت ۱۷۰۷ را (که فوکو از میان «پرونده»‌ها، در مقام «تاریخ شفاهی» بیرون کشیده است،) می خوانیم: “دیوانگی اش این بود که همواره خود را از خانواده پنهان کند، یک زندگی تیره و تار را در روستا بگذراند، محکمه هایی را پشت سر نهد، رباخواری کند و موجودی را از دست دهد، ذهن کودن اش را به راههایی ناشناخته بکشاند و تصور کند که قادر به بزرگترین کارهاست”(ص۲۱۲). فوکو در برابر گزارشهایی از این دست می‌گوید: “تلاش کردم ببینم چرا در جامعه‌ای همانند جامعه‌ی ما «خفه» کردن (مثل خفه کردن یک فریاد، آتش یا یک حیوان) یک راهبِ رسوا یا یک رباخوار دمدمی و کم عقل تا این اندازه اهمیت یافت؛ به چه دلیلی می خواستند با چنین حمیتی، کودن ها را از گردش در راههایی ناشناخته بازدارند…”(ص۲۱۳).
آیا متوجه مسئله هستیم!؟ قصد فوکو این نیست که قدرتِ سیاسی حاکم را به دلیل ورود به قلمرو خصوصی افراد، و نادیده‌ انگاشتنِ حق انتخابِ سبک و سیاق زندگی آنان محکوم کند، (که گذشته از اینکه چنین خواستی نه فقط از جایگاه تاریخیِ لیبرال ـ دموکراتیک و نسبتاً خصوصی‌مدارِ امروز قابل رؤیت و مطالبه است، بلکه باید گفت احتمالاً چنین نگرش و مطالباتی مورد علاقه وی نبوده است) اما در عوض فوکو در مقام دانشمندِ اجتماعی، در صدد است تا ببیند چه رابطه‌ای بین این منعیّات با قدرت وجود دارد.
وی در تلاشِ یافتن این رابطه، از جایگزین شدنِ «سازوکارثبت» در ساختار نظام پادشاهیِِ فرانسه، به جای «سازوکارِ اعترافِ» نظام کلیساییِ برآمده از مسیحیت، یاد می‌کند: یعنی روی کار آمدن نظم جدیدی که در سازمان اجتماعیِ پایان سده‌ی هفده، دست کم تا حدودی با همان هدف خود را عیان کرده است:
“به گفتمان درآوردنِ زندگی روزمره، بررسی جهان خُردِ بی‌قاعدگی‌ها و بی‌نظمی‌های بی‌اهمیت. اما در این سازوکار، اعتراف، آن نقش ممتازی را که مسیحیت برایش قائل بود، ایفا نمی‌کند. برای این چارچوب‌بندی، از روش‌های قدیمی اما تا آن زمان محدود، استفاده‌ای نظام‌مند شد: افشاء، شکایت، تحقیق، گزارش، خبرچینی و استنطاق. و هر آنچه بدین ترتیب گفته می‌شد، به صورت مکتوب ثبت و انباشت می‌شد…. آوای یگانه، آنی و بی‌رد و اثرِ اعترافِ توبه‌آمیز که با محو شدن خودش، شر را محو می‌کرد، از آن پس جای خود را به آواهای بس‌گانه‌ای داد که در یک حجم عظیم اسنادی انبار شدند… خُرده‌شرارت بینوایی و خطا دیگر با رازگوییِ به زحمت قابل شنودِ اعتراف به آسمان فرستاده نمی‌شد؛ بلکه روی زمین و به شکل اثرهایی مکتوب انباشت می‌شد. نوع کاملاً متفاوتی از مناسبات میان قدرت، گفتمان و امر روزمره برقرار می‌شد” (ص۲۲۴).
شاید بتوان گفت، در پس این جابه‌جایی مدیریت در امر روزمره، آنچه آشکار می‌شود، ضرورت سازمان اجتماعیِ قدرتِ نسبتاً زمینی شده است. زیرا اگر چنین پنداریم که اکنون به جای «خدا»، این پادشاه با قدرت مطلق‌اش است که برای تصاحب تمام و کمال قدرت، نه فقط مالکِ دار و ندار اتباع خویش، بلکه مالکِ قدرت ارزیابی خطاها، گناهان و حتا پلشتی‌های آنان نیز است، در این‌ صورت به نظر می‌رسد، شخص پادشاه، تنها زمانی از چنین قدرتی برخوردار می‌شود که قلمرو «منعیات» را ترسیم و حد و حدود آزادی و شیوه زندگیِ مورد تأیید خود را تعیین کرده باشد؛ اما واقعیت این است که برای تضمین اجراییِ «منعیات» به قدرتِ دیگری نیازمند است. قدرتی تحتِ نامِ «قضاوت در امر خطا»، در پسِ هرگونه منع و تنبیهی؛ تا از قلمروِ آمرانه خویش و قدرت مطلق آن (به‌منزله امری کلی و غیرقابل تغییر) محافظت می‌کند. از اینروست که «ثبت‌» و تهیه «گزارش»، از افراد و اعمالِ «خطا‌آمیز» اهمیتی حیاتی پیدا می‌کند. (ثبت و تهیه گزارشی که همان گونه که شاهد هستیم هنوز هم در هزاره سوم از کاربرد ویژه خاص خود برخوردار است و در خدمت حیات اقتدار‌آمیزِ زمینی، دوام و نقشی بی‌چون و چرا دارد).
بهرحال در سالهای پایانیِ سده هفده میلادی و نیز سراسر قرن هجده، در فرانسه‌ای که فوکو از سازمان نظارت و کنترل بوروکراتیک آن، فی‌المثل در اسناد و مدارک متعلق به مأموران اداره پلیس، سرپرست بیمارستانها، سرپرست زندان و زندانبانها و ….، گزارش می‌کند، این ساختارِ اداری ـ مدیریتی‌ِ این چنین، به طرز غیر قابل تفکیکی در قدرت مطلقِ نظام پادشاهی جای‌گیر شده بود؛ و با توجه به تفسیری که فوکو ارائه می‌دهد، بدنه اجتماعی آن، با «خواست و تقاضا»ی خود مردم نیز تقویت می‌شد. شاید بتوان گفت به موازات شکایت و یا دادخواستی که فرد مؤمن برای مجازات و به سزا رساندنِ «آدم بد»، از درگاه خداوند تقاضا می‌کرد، نظام «نامه‌های سر به‌مُهر» با همان الگوی کارکردی نیز، خطاب به شاه نوشته می‌شد تا در آن، مجازات فردی آشنا (در نسبتی نزدیک و یا دور) از وی تقاضا گردد.
از اینرو چنانکه فوکو (با توجه به اسناد و مدارکی که در اختیار داشته است) به درستی تذکر می‌دهد، در چنین وضعیتی، نفوذ و گسترشِ «خودکامگیِ» شاه در قلمرو خصوصی، به واقع به نوعی، خدمات عمومی محسوب می‌شده است (ص۲۲۵)؛ که صد البته این سازوکار «خدماتی عمومی» فقط در صورتی درست عمل می‌کند («درست»، به معنای برآوردن خواستِ تقاضاکننده از یکسو و همچنین به معنای «طبیعی جلوه یافتنِ» قلمرو نفوذ قدرت شاه در امر روزمره و خصوصیِ اتباع) که در تعاملی دو جانبه‌ صورت بگیرد. یعنی هم شاه بخشی از اقتدارِ شاهیِ خود را به اتباعِ خویش واگذار کند و هم اتباع، از طریق تقاضا و درخواستِ خویش، به بازتولیدِ مشروعیت اقتدارِ مطلقِ شاهی و از جمله سازوکارِ «خشونت‌آمیز» آن اقدام کنند.
به واقع همانگونه که می‌بینیم اکنون به نوعی با ایده‌ای جامعه‌شناختی در تبیین نحوه مشروع‌سازیِ نظامی سیاسی مواجه هستیم. بهرحال فوکو به شیوایی می‌گوید: “…در این معنا که هر کسی می‌تواند برای خودش، برای اهداف خاص‌اش و علیه دیگران، از عظمت قدرت مطلق استفاده کند: نوعی قرارگرفتن سازوکارهای حاکمیت در اختیارِ آن کسی که آنقدر مهارت داشت که این سازوکارها را تصاحب کند… حاکمیت سیاسی در پایه‌ای ترین سطح بدن اجتماعی جا گرفت؛ در نسبت تبعه با تبعه ـ و گاهی دون‌پایه‌ترین اتباع ـ ، در میان اعضای یک خانواده، در مناسبات همسایگی، منفعت‌طلبانه، حرفه‌ای، رقابتی، یا نفرت و عشق….؛ هر کسی اگر بازی را بلد باشد، می‌تواند به پادشاهی مخوف و بدون قانون برای دیگری بدل شود…”(ص۲۲۶).
پس باید گفت اقتدار شاهی، حتا برای لحظاتی قابل تصرف است! آنهم از سوی «دون‌پایه‌ترین» افرادِ جامعه عصر کلاسیک! البته مشروط به اینکه از توانایی «بازی» برآید، و یا به عبارتی « قواعد بازی را بداند»! قواعدی که فوکو آنرا در نظام «نامه‌ها‌ی سر به‌مُهر»ی یافته است که ادبیاتِ خاصی بر آن حاکم بوده است: متکی بر واژگانی پرطمطراق با وظیفه‌ای «اغواگرانه» در «به دام انداختن قدرت». چرا که انتخاب هر کلمه‌ای، در حقیقت حامل قصد نگارنده نامه در به خدمت گرفتنِ مقداری از اقتدار شاهی به نفع خود بوده است. پس به واژگانی نیاز است که نه تنها توجه شاه را به مسائل «روزمره» برانگیزد بلکه خللی هم به ساحت اقتدار شاهی در اثر این جابه‌جایی وارد نشود. خللی که می‌تواند ناشی از کنده شدنِ موقتِ قدرت از جایگاه عرشی باشد که صرفاً برای حل مشکلات زندگی فلان آدم بی‌اهمیت، خود را در خطر آلوده شدن به موقعیت‌های روزمره قرار داده است. از اینرو برای محافظت از این خطرِ «روزمرگی» است که ناگزیر نیاز به گفتمان زبانی‌ای پیدا می‌شود که با کلمات پرطمطراق، بتواند عریانیِ مسائل بی‌اهمیت روزمره را بپوشاند و با کلمات ملتمسانه، معترف به جایگاه غیر قابل دسترس شاه و بزرگی و عظمت وی باشد(ص۲۲۸). فوکو بخشی از یکی از این نامه‌ها را آورده است: “دوشنِ کارمند، له شده در زیر بار مفرط‌ترین دردها، متواضانه و با اعتمادی احترام‌برانگیز جسارت می‌کند و خود را به پای اعلیحضرت می‌اندازد تا عدالت اعلیحضرت را علیه خبیث‌ترین تمام زنان استدعا کند…این بدبختِ بی‌نهایت حقیر شده پس از آنکه تمامی راههای ملایمت، سرزنش و مراعات را رفته است تا این زنِ محروم از هرگونه احساس مذهبیِ شریف، درست‌کارانه و حتا انسانی را به تکلیف‌اش هدایت کند، آیا نباید امروز به طلب یاری از اعلیحضرت امید بندد؟ …” (ص۲۲۲).
اما نکته مهمی که در این سازوکار مشترک و توطئه‌گرایانه «گروهی» (بین شاه و اتباع) وجود دارد، و فوکو با هوشمندی بسیار، آنرا عیان ساخته است، توانایی «تحریک و برانگیختنِ» اتباع، از سوی «قدرت» است. یعنی چنانکه فوکو آشکار ساخته است، به نظر می‌رسد فقط به واسطه برانگیخته‌شدنِ اتباع از سوی قدرت و نیز پاسخ به این برانگیختگی و بالاخره تمنا و تقاضای دعوت از قدرت در ورود به قلمرو خصوصی است که می‌توان از «سبک شدن» اقتدارِ شاه در مداخله‌ای که در امر روزمره می‌کند، جلوگیری کرد. و باید اعتراف کرد که این کشف بسیار بزرگی‌ست که می‌توان آنرا به روان‌شناختیِ اقتدارهای توتالیتر، مستبدانه، الیگارشیک و خود‌محور نیز تعمیم داد. و بدین ترتیب از سازوکارِ «توطئه‌های گروهی» (شاه ـ اتباع) پرده بر‌داشت. بهرحال فوکو در این‌باره اندیشمندانه می‌گوید: “اگر قدرت، فقط مراقبت کند، کمین بنشیند، غافل‌گیر کند، منع و تنبیه کند، چقدر سبک خواهد بود و تخریب‌اش بی‌شک چقدر سهل؛ اما قدرت تحریک می‌کند، بر می‌انگیزد و تولید می‌کند؛ قدرت صرفاً چشم و گوش نیست؛ قدرت وادار به عمل‌کردن و سخن‌گفتن می‌کند ….” (صص۲۳۱ـ۲۳۲).
اگر این‌گونه باشد که فوکو می‌گوید، پس احتمالاً می‌توان به سخن وی اینرا نیز افزود که در عصر کلاسیک جامعه فرانسه، مجازاتِ فلان زن طالع‌بین، فلان پسر ناخلف و الواط، فلان راهبِ دین برگشته، فلان آدم مطرود و یا ….، نه از سوی فردی به نام «شاه» بلکه از سوی «اقتدار بی‌قانونی» انجام ‌گرفته است؛ و در این دوره تاریخی، شاهان فرانسه، فقط کسانی‌اند که آنرا، (این اقتدار بی‌قانون را) بیشتر از اتباعِ تحت فرمانبرداری‌شان به تصاحب خود درآورده‌اند. آری فقط تصاحبی بیشتر و طولانی مدت‌تر از توده فرمانبردارِ برانگیخته شده‌ای که برای کسب اندکی از قدرتِ بی‌قانونیِ شاه می‌باید دست به «اغوای» او و اقتدار وی بزنند. و فقط از این طریق است که توطئه گروهیِ بین شاه و اتباع برساخته می‌شود. توطئه‌ای که در حقیقت راز بقای بی‌قانونیِ شاه نیز هست…؛ وانگهی بر اساس تحلیل فوکو و گواهیِ تاریخ فرانسه، اکنون به یقین می‌توان گفت، خلقِ جماعت فرصت‌طلب، بی‌تردید می‌تواند یکی از مهمترین تولیدات سازوکارهای «اقتدار بی‌قانونی»‌ باشد. بنابراین برای تحریکِ توده‌ی فرصت‌طلب (در سهیم شدنِ سازوکار «طرد» و تولید «آدمهای بد نام» و یا به اصطلاح «مطرودها»)، نخست می‌باید این جماعتِ به اصطلاح فرصت‌طلبِ همکار را از طریق تطمیع‌شان در سهم‌بَریِ لحظه‌ای و خُرده‌خواری، در فضای اجتماعی ـ سیاسیِ غیردموکراتیک، برساخت، و سپس در رابطه‌ای نامشروع و مبتنی بر فساد، با آنها درآمیخت.
بنابراین چنانکه پیداست، فساد، و تبه‌گنیِ موجود در وضعیتِ دو جانبه‌ی توطئه گروهی، (شاه و توده فرصت‌طلب) تنها متعلق به جامعه فرانسه در قرون هفده و یا هجده نیست، بلکه اساساً شاملِ قدرت در هر نوع و شرایطِ غیردموکراتیک می‌شود؛ حتا در جوامع حاضر (در هزاره سوم، خصوصاً در جوامع عقب‌مانده و در حال رشد به خوبی می‌توان مصداق‌های این کشف فوکو، را پیدا کرد). بهرحال هر جامعه‌ای که به لحاظ فضای سیاسی، «قدرت» در ساختارهایی تهی و فقیر از «حضور همگان» سکونت داشته باشد، بی‌شک می‌تواند نمونه‌ای از درآمیختگیِ رابطه‌ی نامشروع و فسادآمیز قدرت و گروههای فرصت‌طلب باشد. جامعه‌ای که گویی مقدر است تا همواره دست‌ به کار ساختن جَو تب‌آلود و بیماری باشد که یکی از تولیدات‌اش هذیان‌های شک، تهمت، تخریب و به حاشیه راندن «دیگری»‌ست: جهان سیالِ بی‌نظمی و بی‌اعتباری، با قدرتی اعجاب‌برانگیز در جابه‌جایی نیروهای شوم و ویرانگری که بر اساس معماری «طرد و مطرود» بنا شده است….
باری، بازگردیم به بحث فوکو، از نظر بررسی‌های موشکافانه وی، آنچه باعث ثبت زندگی افرادِ بی‌اهمیت در سده‌های هفده و هجده میلادی در کشور فرانسه شده است، تلاقیِ آنان در هیئت «بدنامی» با «قدرت» است. فوکو می‌گوید: “تمام این زندگی‌ها که مقدر بود از زیر هر سخنی رد شوند و بی‌آنکه هرگز گفته شوند، محو شوند، صرفاً در نقطه تماس آنی‌شان با قدرت توانستند اثرهایی به جا گذارند ـ اثرهایی کوتاه، بی‌پرده و اغلب معماوار”(ص۲۱۷).
همچون شرح‌حال به شدت مچاله‌شده‌ و معماواری که از زندگی راهب از «دین برگشته»ا‌ی به نام «ژان آنتوان توزار»، بستری در کاخ بیستر (در نخستین سال قرن هجده)، این چنین به ثبت رسیده است: “فتنه‌انگیز، قادر به ارتکاب بزرگترین جرائم، لواط‌کار، و اگر چنین چیزی ممکن باشد، بی‌خدا. او یک هیولای تمام‌عیار نفرت‌انگیز است که خفه‌کردن‌اش عواقبی کم‌تر از آزاد گذاشتن‌اش دارد”(ص۲۱۲). و این راهب هیولاواری که خفه‌کردن‌اش امری مستحب (؟) به نظر می‌رسد، فقط از اینرو نامش امروز در اینجا و در زبان و فرهنگی غیر قابل تصور او (در زمان حیات‌اش)، آورده می‌شود که به گفته فوکو در مواجهه با قدرت قرار گرفته بود. پس این مواجهگی‌ِ او با «قدرت» است که او را احیاء کرده و از تاریکی و مدفون شدگی در اعماق تاریخ بیرون آورده است.: “آنان به یمن متونی که از آنان سخن می‌گوید به ما رسیده‌اند، بدون داشتن نشانه‌هایی از واقعیت بیش‌تر از آنچه اگر از افسانه‌ی طلایی یا رمانی ماجرایی می‌آمدند. آنان این زیستِ صرفاً شفاهی را …. مرهون ناپدیدشدن تقریباً کامل‌شان‌اند، و مرهون آن اقبال یا بداقبالی‌ای که سبب شد چند کلمه‌ی اندکی از آنان …. اتفاقی در اسنادِ بازیافته برجا بماند…”(ص۲۱۹).
یا شاید بهتر باشد بگوییم، «مرهونِ بازیِ توطئه‌‌ی پنهان‌»ی که سناریوی آن در لابلای واژگانِ نامه‌های سر به مُهرِ شکوایه‌آمیز بین شاه و اتباع، تهیه و تنظیم می‌شد. اما برای این کار، چنانکه از لحن و کلمات پرطمطراق نامه‌ها پیداست، لازم بوده است که شاکیان و متقاضیانِ تنبیه و یا نابودی فردی دیگر، زندگی خود را در این نامه‌ها به‌مثابه صحنه‌ی تأتر در معرض دید پادشاه به نمایش درآورند. پس «نامه‌های سر به مُهر»، چنانکه فوکو نشان‌مان می‌دهد، حکم صحنه نمایشی را داشتند که موفقیت آنها به خوب بازی کردنِ بازیگرانی بستگی داشت که با واژگانی قدرتمندتر و برانگیزاننده‌تر بتوانند شاه و قدرتِ متصل به آنرا، به «اغوای خود» درآورند:
“این متون، گدایان، فقیران یا صرفاً آدمهایی معمولی را بر صحنه‌ی تآتری غریب می‌آورد و آنان ژست‌هایی به خود می‌گیرند و نطق‌ها و خطابه‌هایی غرا سرمی‌دهند و ژنده‌پاره‌هایی می‌پوشند که اگر می‌خواستند بر صحنه‌ی قدرت توجهی را به خود جلب کنند، برای‌شان لازم بود….. در سده هفدهم و هجدهم، ما هنوز در عصری زمخت و بَربَر به سر می‌بریم…. بدنِ بینوایان تقریباً مستقیم با بدن شاه رودررو بود و جنب‌وجوش ‌شان با مراسم شاهانه رودررو بود؛ زبانی مشترک هم وجود نداشت، بلکه تصادم و برخوردی وجود داشت میان فریادها و آداب و مناسک، میان بی‌نظمی‌هایی که می‌خواهند گفته شود و سخت‌گیریِ شکل‌هایی که باید از آن تبعیت کرد…”(صص ۲۳۰ ـ ۲۳۱).
باری، هر چند به نظر می‌رسد، به دلیل شرایط غیردموکراتیکِ حاکم در جهان، هر عصری دارنده «آدم‌های بد نام» متعلق به خودِ تاریخی ـ فرهنگیِ خویش بوده است، اما با این وجود، انسان هزاره سوم، به دلیل راه یافتن به شبکه‌های جهانی، و از این طریق دست‌یابی به اطلاعات مشترک (و نشر و توزیع بلافاصله‌ای آن)، به این توانایی رسیده است تا محل مطرودشدگی خویش را به فضای «قدرت» و ارتباط با «دیگری» تبدیل کند. زیرا با نقب‌زدن‌های اینترنتی ـ ماهواره‌ای به خارج از مرزها، تا حد زیادی خود را از موقعیت «حاشیه‌ایِ» خویش که اقتدارهای رسمی بنا بر سنتِ دیرینه برای تنبیه‌ وی به کار گرفته‌ بودند گریخته‌ است. شاید حتا بتوان گفت در آینده‌ای نه چندان دور، دیگر صدای هیچ «آدم بدنامی» را نتوان خفه کرد….

مشخصات کامل کتابی که برای نوشتن این متن از آن استفاده کرده‌ام: تآتر فلسفه، گزیده‌ای از درس‌گفتارها، کوتاه نوشت‌ها، گفت‌وگوها و …، نوشته میشل فوکو، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، ۱۳۸۹

پرونده ی «میشل فوکو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10102

پرونده ی «زهره روحی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/9682

شاخه اصلی
کتاب
بیشتر بخوانیددرباره فوکو در تبیین‌ زندگی «آدم‌های بدنام»
فوکو ۲.۰: فراتر از قدرت و دانش

مترجم:
پاراس همچون کارآگاه یا باستان شناسی زبده (به معنای متداول کلمه) همه سرنخ ها را دنبال کرده و مبنای تفسیر جدیدش از آرشیو فوکو را بر دست نوشته ها و سخنرانی های بیشتر مبهم و منتشرنشده وی قرار داده است. بیشتر این ابهام ها در کتاب “نوشته ها و سخنان” (Dits et Ecrits)یافت می شوند، اما پاراس با وسواس زیاد قسمت عمده ای را استخراج و با حدود ۲۰۰ ساعت کار بر روی نوار ضبط کرده است. او این درس گفتارها را متون فوکویی مستقلی تلقی می کند که یکپارچگی خاص خودشان را دارند و عملاً نشان می دهد که در واقع آنها باید به همین شیوه بررسی شوند. پاراس این متون را “نقطه شروع” کار او می نامد. خواننده آشنا با متون راجع به فوکو این کتاب را تازه، مهیج و محرک خواهد یافت.
پاراس چندین رویارویی جذاب بین فوکو و متفکران پیشرو هم عصر او شرح می دهد. بحث “باستانشناسی دانش” بویژه به عنوان یک پاسخ مستقیم به سارتر روشنگر است. خواننده احساس می کند که این بحث بسیار بیش از پژوهش توماس آرفلین با بحث مورخی روشنفکر همخوان است. توماس آرفلین رابطه فوکو و سارتر را بررسی کرده است. (Sartre, Foucault, and Historical Reason: A Poststructuralist Mapping of History, 2 Volumes, Chicago: The University of Chicago Press, 2005) پاراس نتیجه “باستانشناسی دانش” را مواجهه ای بین سارتر و فوکو تعبیر می کند که توسط فوکو تنظیم شده است. پیوندی که مؤلف میان آخرین گفته های سارتر در”کلمات” (The Words) و آخرین گفته های [فوکو] در”باستانشناسی دانش” برقرار می کند، نتیجه ای سرد و “بی هیجان” به دنبال دارد.
پاراس از “یکی از غیرقابل فهم ترین” و “پیچیده ترین” لحظات در زندگی حرفه ای فوکو بحثی بسیار همدلانه فراهم می آورد: “واکنش اولیه و مثبت به انقلاب ایران”. رویدادهای زمستان ۱۹۷۹-۱۹۷۸ شوق فوکو به انقلاب را فرو خوابانید و موجب شد که مفاهیم تقدم دولت، ایدئولوژی، طبقه، سرکوب، شیوه تولید و مجادلات مربوط به فهم خود از قدرت را کنار بگذارد، از مارکسیسم جدا شود و به مقولات لیبرال حقوق و قاعده قانون روی آورد. برخی از این مقولات در خلال ریاست او بر گروه فلسفه مارکسیستی در وینسن دوباره نمایان شدند، اما بازگشتشان دیری نپایید. پاراس، به عنوان مورخی روشنفکر، ریشه این تحولات فکری فوکو را در تأثیر فیلسوفان جدید–خصوصاً گلوکسمان (Glucksmann) و لوی (Levy)- و دوستش ژیل دلوز (Gilles Deleuze) می یابد. پاراس این سرگذشت را به شیوه ای کاملاً مستندتر و بسیار آرامتر و دقیقتر از آنچه در اینجا بازگو شده است، توضیح می دهد.
عنوان “فوکو ۲.۰: فراتر از قدرت و دانش” در نگاه اول تا حدودی پرطمطراق به نظر می رسد. بله همچون آخرین نسخه برنامه های مایکروسافت شما (Office 2010, Windows XP SP3,…) گروه محققان فوکو با این نسخه جدید فراتر از مطالعات قبلی، یک جهش کوانتومی ایجاد کرده اند. اما متخصص رایانه ی موسسه ای که در آن کار می کنم به من اطمینان می دهد که “۲.۰” فقط یک پیشروی رشدیابنده جزئی را نشان می دهد. اما در واقع ما با این بخش جدید و هیجان انگیز از کار به سطح جدیدی رسیده ایم.
پاراس تأکید می کند که فوکو از باستانشناسی و تبارشناسی یعنی نشانه های اقدام فلسفی اش دست کشیده و “فراتر از قدرت و دانش” رفته است، او بدینوسیله ادعای “۲.۰” از سوی پاراس را تضمین می کند. بی تردید این ادعا جسورانه است. درسگفتارهای فوکو در ۱۹۷۹، یعنی “تولد زیست-سیاست” (The Birth of Biopolitics) پیش درآمد طاقتفرسای نخستین مجلد از “تاریخ جنسیت” (The History of Sexuality) را تشکیل می دهد که فوکو در آن به طور مفصل از تبارشناسی و قدرت نوشته است. به نظر پاراس، این اثر “ترک تدریجی تبارشناسی را نشان می دهد…”. پاراس می پرسد: “چرا فوکو دیگر از کلمه باستانشناسی برای توصیف تحقیقاتش استفاده نکرد؟” (P.46)
اما چنین نیست. او نه “تبارشناسی”(حداقل به گمان خودش) را کنار گذاشت و نه استفاده از کلمه “باستانشناسی” را و البته محقق دقیقی چون پاراس این نکته را می داند. تسلط پاراس بر متون مقتضی غیر قابل انکار است. دقیقاً یکسال پیش از مرگ فوکو از وی راجع به “چرخش در تمرکز در روش شناسی” آثاراش از باستانشناسی به تبارشناسی پرسیده شد. فوکو پاسخ داد که تفاوت آنها از حیث روش و هدف است و او هیچگاه پرداختن به باستانشاسی یا تبارشناسی را متوقف نکرده است. (“The Culture of the Self” discussion session, available at the Cal Berkeley Language Lab) دقیقاً یک ماه پیش از مرگش کتاب “کاربرد لذت” (L’usage des plaisirs) به همراه توصیفی باستانشناختی و تبارشناختی از آن انتشار یافت. [مقاله] “روشنگری چیست؟” – که زمان دقیق انتشارش مشخص نیست- در همان ایام همراه با بحثی مهم از باستانشناسی و تبارشناسی منتشر شد. نویسنده شاید بخواهد باز هم برای ادعای خویش [مبنی بر ترک باستانشناسی و تبارشناسی از سوی فوکو] دلیل بیاورد. اما این اختلافات معدود آشکار در متون، مستلزم توجه بیشتر است.
دیگر ادعای اصلی نویسنده در قالب یک سؤال مطرح می شود: “چرا و چگونه فوکو از یک فیلسوف قائل به غیابِ فاعل شناسا به فیلسوفی بدل شد که به طور کامل با فاعل شناسا سروکار دارد؟” شاید صورتبندی سؤال بیش از حد ساده باشد. مسلماً فوکو در آثار اولیه اش به فاعل شناسای پدیدارشناسی حمله می کند، اما روشن نیست که دلمشغولیش به فاعل شناسا دغدغه ای تازه باشد. در یکی از چندین فقره ای که فوکو به انکار برچسب “ساختارگرایی” می پردازد– و پاراس آن را ذکر می کند- فوکو آثار اولیه اش یعنی “باستانشناسی دانش” و “نظم چیزها” را به حوزه ای مربوط می داند که در آن “پرسشهای وجود انسان، آگاهی، منشأ و فاعل شناسا ظهور می یابند.” (P.37)
من با هر دو ادعای پاراس مخالفم، با این حال این اثر را بسیار ارزشمند و برانگیزاننده می دانم. این اثر کار تحقیقاتی تحسین برانگیزی است.
منبع:
Eric Paras, Foucault 2.0: Beyond Power and Knowledge, Other Press, 2006, 240pp
مایکل ماهون (Michael Mahon) از دانشگاه بوستون
http://ndpr.nd.edu/news/25130-2-0-beyond-power-and-knowledge/

پرونده ی «میشل فوکو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10102

شاخه اصلی
کتاب
بیشتر بخوانیددرباره فوکو ۲.۰: فراتر از قدرت و دانش
«فوکو»: در روایت دلوز

تصویر: فوکو، سارتر و دولوز
نقد و بررسی «یک نقشه نگار جدید»، ژیل دلوز، ترجمه نیکو سرخوش، افشین جهاندیده
کتاب «فوکو»، به قلم ژیل دلوز، مجموعه مقالاتی‌ در مورد فوکو و اندیشه اوست که احتمالاً به قصد گرامیداشت فوکو نوشته شده است؛ اما از آنجا که در بسیاری مواقع نحوه بررسیِ مقالات، متکی بر نگرش ستایش‌آمیزِ دلوز نسبت به فوکوست، بررسیِ ارائه شده، در نهایت به نگرشی تک‌ساحتی، (همراه با بار عاطفیِ شدید) تبدیل می‌شود. به طوری که خواهی نخواهی، علی‌رغم احترام زیادی که برای ژیل دلوز قائلیم، ناچار به این اعتراف هستیم که در این کتاب (یا احیاناً کتابهایی از این دست)، با دلوزی صرفاً در مقام «مفسر» مواجه می‌شویم. آنهم مفسری فارغ از امکان نقد و «فاصله‌گیریِ نسبی» از موضوع مورد بررسی؛ منظورآن نوع فاصله‌ای‌ست که جدا از اینکه برای «مفسر» عزت نفس و استقلالِ فکری به بار می‌آورد، جهت دست‌یافتن به نتایجی نسبتاً علمی و قابل قبول، ابزاری ضروری‌ به شمار می‌رود.
بنابراین، در وهله نخست، نه با بررسی تفکر و اندیشه‌های فوکو، بلکه به نظر می‌رسد با «تصمیم و اراده»ی شخصیِ دلوزی سر و کار داریم که سعی دارد از فوکو، تصویری اسطوره‌ای (پرومته‌ای؟) بسازد:
“فوکو هرگز نوشتن را هدف و غایت نگرفت. و همین است که از او نویسنده‌ای بزرگ می سازد و نوشته‌هایش را از شادی فزاینده و خنده‌ای بیش از پیش آشکار آکنده می‌کند. کمدی الهیِ مجازات‌ها: این حقِ پایه‌ای ماست که در برابر آن همه ابداعات منحرف، آن همه گفتارهای کلبی مسلکانه، و آن همه هراس‌های ریزبینانه، مسحور شویم و از خنده ریسه رویم. از دستگاههای ضد استمناء برای کودکان تا سازوکارهای زندان برای بزرگسالان، زنجیره‌ای کامل باز می‌شود که خنده‌های ناگهانی را برمی‌انگیزد، چندان که رسوایی، درد یا مرگ آنرا ساکت نمی‌کند. […] کتاب [مراقبت و تنبیه] فوکو سرشار از شادی و شعفی است که با شکوهِ سبک و سیاستِ محتوا درمی‌آمیزد. این کتاب با توصیف‌های موحشی که با عشق انجام می‌گیرد، موزون می‌شود…”(صص ۴۷ ـ ۴۸).
از منظر متن حاضر، در اینکه میشل فوکو، متفکری بزرگ و مهم است، کمترین شکی نیست؛ اما این اهمیت و بزرگی، کوچکترین ارتباطی به اینکه فی‌المثل وی«نوشتن را هدف و غایت» می‌گرفت و یا نمی‌گرفت، ندارد. زیرا با توجه به شرایط اجتماعی که در آن به سر می‌بریم، این قبیل «پنداشت‌»های انتزاعی ظاهراً اهمیت‌شان، فقط در عرصه روشنفکری (غرب؟) و بگو و مگوهای فلسفی‌ِ آنجاست و در نتیجه (به لحاظ شرایط اجتماعیِ خاصی که در آن به سر می‌برند)، تنها خود از آن سر در می‌آورند و دنبال می‌کنند….
حال آنکه در جامعه روشنفکری ایران، مسئله «بزرگی» و اهمیت میشل فوکو با مسائل دیگری گره خورده است که صرف نظر از جایگاه محترمانه فعلی وی، از موقعیت تاریخیِ خاصی نیز برخوردار است که به طور تقریبی به دهه ۱۳۷۰ و شرایط اجتماعیِ آن ایام مربوط می‌شود. به دورانی که بحرانِ نگرشهای مارکسیستی (در درک و هیئیتِ به شدت عامیانه آن: شکست بلوک شرق) تازه به ایران رسیده و محافل روشنفکریِ چپ را سخت درگیر خودش کرده بود. ایامی که هنوز اینترنت و امکانات اطلاع رسانیِ آن اصلاً جایی در زندگی روزمره نداشت و در نتیجه منابع اطلاعاتی (در این موارد) بسیار ضعیف بودند. و تقریبا در همین ایام بود که نام و اندیشه فوکو، (فهمیده و نفهمیده ، به دلیل کمیابی منابع ترجمه شده) همراه با واژه «پست‌مدرن» وارد محافل روشنفکریِ چپ شد.
بنابراین «اهمیت» فوکو برای جامعه روشنفکری ایران، پیش از هر چیز، بدین لحاظ است که وی حتا با وجود اندیشه دور از دسترس‌اش، یک جورهایی بهت و سکوت در محافل روشنفکری چپ را شکسته بود. و بدین ترتیب در فضای اجتماعیِ محافل روشنفکریِ آنزمان، بحث و جدلِ ناشی از واکنش نسبت به اندیشه به اصطلاح «پست‌مدرنیستی» را به جای یأس و نومیدی نشانده بود.
واقعیت این است که در آن ایام جامعه روشنفکری چپ ایران، با واکنش‌های متفاوتِ خود اعم از استقبال جوانانِ (بدون پیشینه تفکرات مارکسیستی) نسبت به اندیشه‌های جدیدِ پست‌مدرنیستی و یا موضع گیری و مخالفت با آن، در هر دو حال به موقعیتی دست یافته بود تا تأملاتِ ضروری در خصوص هضم و درک وضعیت جدید جهان را آغاز کند. این یادآوری از اینروست که بدانیم فوکو و تفکر پست‌مدرنیستی‌اش حتا صرف‌نظر از نگاه و موضع‌گیریِ بحث برانگیزِ سیاسی‌اش درباره انقلاب ۵۷ ایران، در تاریخ روشنفکری ایران از جایگاه مهمی برخوردار است.
باری، یکی از اندیشه‌های بسیار مهم فوکو در غرب، بحث وی در خصوص «قدرت» است و ژیل دلوز در مقاله «یک نقشه نگار جدید»، به طور خاص به آن پرداخته است که به دلیل اهمیت بحث، ما هم در اینجا بدان خواهیم پرداخت. در آن مقاله، دلوز معتقد است که فوکو تلقیِ جدیدی از قدرت داشته است. وی می‌گوید:
“آنچه به گونه‌ای پراکنده یا حتا مبهم، مشخصه جریان چپ بوده است، از لحاظ نظری به پرسش گرفتن دوباره‌ی مسئله قدرت، هم در مقابل مارکسیسم هم در مقابل تلقی‌های بورژوایی است. […، فوکو] نخستین کسی به نظرمان رسید که این تلقی جدید از قدرت را که در جست‌وجویش بودیم، بدون آنکه بتوانیم آنرا بیابیم یا بیان کنیم، ابداع کرد”(ص ۴۸ ، ۴۹).
اما آیا واقعاً اینطور که دلوز می‌گوید، فوکو در تحلیل و اندیشه‌اش نسبت به مسئله قدرت، قادر شده است تا تلقیِ جدیدی از قدرت را ابداع کند؟ مطابق آموزه‌های مارکسیستی می‌دانیم، تحلیل یا تلقی «جدید»، زمانی پدیدار می‌شود، که در ساختار اجتماعی وضعیتِ جدیدی پدیدار شده باشد. بنابراین به لحاظ هستی‌شناختیِ تاریخی، هر گونه «امر جدیدی»، اساساً خاستگاهی اجتماعی دارد، حتا اگر آن امر، نوعی طرز تلقی باشد. بر همین اساس، لازم است از لابلای سخنان فوکو و یا سخنان دلوز (در مقام شارح و مفسر نظریات او)، بینیم وی با چه موقعیت‌‌هایی مواجه شده است. (موقعیتی که به وی امکان دیدن و دریافت نویی از روابط اجتماعی را داده باشد). ظاهراً یکی از این موقعیت‌ها، دیدن جوامع مدرن، به منزله جوامع «انضباطی»ست. دلوز در این‌باره می‌نویسد:
“یکی از ایده‌های اساسی [در کتاب] «مراقبت و تنبیه»، این است که جوامع مدرن را می‌توان جوامع «انضباطی» تعریف کرد؛ اما انضباط را نمی‌توان با یک نهاد یا دستگاه یکی گرفت، دقیقاً از آنرو که انضباط نوعی قدرت و تکنولوژی‌یی است که تمام انواع دستگاهها و نهادها را در بر می‌گیرد تا آنها را به هم وصل کند، امتداد دهد، همسو کند و وادارد که به شیوه‌ای جدید عمل کند. حتا قطعه‌ها یا چرخ‌دنده‌های خاصی که به اندازه‌ی پلیس و زندان، تعلق آشکار به دولت دارند” (صص۵۰ ـ ۵۱).
از سوی دیگر، احتمالاً همگی با اصطلاح «قفس آهنین» آشنایی داریم. زمانی که ماکس وبر ( ۱۸۶۴ ـ ۱۹۲۰)، به تبیین چارچوب «بوروکراتیک» موجود در جوامع مدرن می‌پرداخت، با شرایطی روبرو شد که اثری اجتناب ناپذیر، در ساختار ارتباطیِ افراد جامعه داشت. از آنجا که برای وبر مسئله مهم و قابل توجه، فرد و کنش اجتماعیِ افراد جامعه بود (البته در قیاس با نگرشهای کلانی همچون ساختارهای اجتماعی)، این توجه و تمرکز (در خصوص اثر گذاریِ شرایط بوروکراتیکِ مدرن بر انسانِ اجتماعی و کنش‌های فردی)، او را با «کارمندِ بی‌نام و نشان»ی مواجه ‌کرد که در شرایط اجتماعی جوامع مدرن ظاهر شده است.
شاید بتوان گفت، وبر در پژوهش‌هایش با همان «انسان عام و منتشری» مواجه می‌شود که به لحاظ موقعیت تاریخی‌ِ خود، اکثر قلمروهای فلسفی و ادبیِ (اواخر قرن نوزده تا اواسط قرن بیست) را دلمشغول خود کرده بود. تا جایی که دامنه اثرات اگزیستانسیالیستیِ آنرا می‌توان جدا از پرورشِ «انسانِ زیرزمینی» (اثر داستایفسکی)، در«بیگانه» (اثر کامو)، یا «مسخ» و یا حتا «قصر» (اثرکافکا)، دید.
بنابراین در پیشینه‌‌ی تاریخی «جوامع انضباطیِ» فوکو، به وضوح می‌توان ساختار بوروکراتیکِ از خود بیگانه‌ساز و یا تحریف‌کننده مدرنیته را دید که نه در یک مرکز قدرت، (به‌مثابه موقعیتی ژئوپولتیکی)، بل در فضای مراودات زندگیِ روزمره، نهادینه شده است. آنهم از طریق «شیوه‌ای از ارتباط» و «نحوه درکی که از خود و دیگری» وجود دارد. و از قضا اینطور که دلوز گزارش می‌کند، میشل فوکو در «اراده به دانستن» صریحاً این داده تحلیلی را تأیید می‌کند. داده‌ای که (چنانچه در تحلیل هستی‌شناسانه تاریخی‌اش دیدیم) بنیان‌اش از وبر و تحلیل او در رویارویی با ساختار بوروکراتیک مدرنیته آغاز می‌شود و پس از ورود به اقلیم‌های اگزیستانسیالیستی، در شکل و شمایلی اساساً سلبی، در صدد عیان ساختن رابطه سیال و همواره حاضرِ قدرت، سرکوب و خشونتِ مدرنیته ظاهر می‌شود. چنانچه صراحتاً می‌گوید:”روابط قدرت جایگاهی روبنایی … ندارد … روابط قدرت هر آنجا که عمل می‌کند، نقشی مستقیماً مولد دارد” (ص ۵۲).
بنابراین به موازات سخن فوکو، مشاهده می‌کنیم که از نقطه نظر «قفس آهنین» وبر و تأویلی که از آن برمی‌آید، با قدرتی سروکار داریم که از طریق ساختار بوروکراتیک مدرن و روابط اجتناب‌ ناپذیرِ ناشی از آن، خود را در کنشهای اجتماعیِ انسان مدرن، بازتاب می‌دهد: قدرتی سیستماتیک و منعطف در تکرار خود، به مثابه نظمی آهنین اما نامرئی در شیوه زندگیِ انسان مدرن و غیر قابل تفکیک از آن: سرنوشت اجتناب ناپذیر انسان و عصر مدرن.
و چه جالب که فوکو باز هم آماده است تا تأویل بالا را که برخاسته از تبیین «قفس آهنین» وبر است، در «مراقبت و تنبیه» به نوعی دیگر، تأیید ‌کند: “ویژگی‌های «قدرت» عبارت‌اند از درون‌ماندگاری حوزه‌اش بدون وحدتی متعالی، پیوستگی خطی‌‌اش بدون مرکزیت‌دهیِ فراگیر، و ارتباط قطعه‌هایش بدون تمامیت‌بخشیِ متمایز: فضایی متسلسل”(همانجا).
اکنون باید پرسید، منشاء چنین قدرتی را در کجا می‌باید جستجو کرد. همان قدرتی که به اصطلاح سازنده «انضباط»ی است که به قول فوکو جوامع مدرن را بر اساس آن می‌توان تعریف کرد. همانگونه که گفتیم مسلماً فوکو، قدرت را نه متمرکز در یک نقطه خاص، بلکه منتشر در روابط اجتماعی می‌داند، بنابراین وقتی از منشاء و خاستگاه قدرت سخن می‌گوییم، به هیچ وجه منظورمان پرسشی جغرافیایی نیست؛ بلکه منظورمان به طور مشخص پرسش از «ماهیت قدرت در عصر مدرن» است. می‌خواهیم بدانیم ماهیتِ قدرتی که از انسان مدرن، تصویرهای از خود بیگانه‌ی ادبیات اگزیستانسیالیستی در چند دهه گذشته را ساخته است، چیست.
ظاهراً فوکو با نگارش کتاب «مراقبت و تنبیه» موفق می‌شود خود را از شر ثنویت اندیشی خلاص کند. دلوز در این‌باره می‌گوید: “[فوکو] صراحتاً دوگانه‌انگاری آشکار کتاب‌های پیشین را پشت سر می‌گذارد (پیشاپیش این گرایش وجود داشت که این دوگانه‌انگاری به سمت نظریه‌ی بس گانگی‌ها پشت سر گذاشته شود. اگر دانش عبارت است از درهم بافتن امر رؤیت‌پذیر و امر گزاره پذیر، قدرت، علتِ پیشاپیش مفروض آن است، [و] بر عکس، قدرت متضمنِ دانش به منزله دوشاخگی و تفاوت‌گذاری‌ای است که بدون آن نمی‌تواند عمل کند. [به نقل از فوکو] «نه مناسبات قدرتی بدون ایجاد حوزه‌ای از دانش همبسته با آن وجود دارد و نه دانشی که مستلزم مناسبات قدرت نباشد و در عین حال، مناسبات قدرت را پدید نیاورد»” (ص۶۸).
با توجه به گفته خود فوکو و نیز تفسیری که دلوز از گفته او در بالا دارد، می‌توان گفت «رویکرد جدید»ی که دلوز در رابطه با قدرت، به فوکو نسبت می‌دهد، دریافتِ وی از رابطه دیالکتیکی قدرت است. تا جایی که می‌دانیم اثرگذارترین متفکری که روی روابط «دیالکتیکی» در عصر مدرن کار کرد، هگل بود که البته پس از وی مارکس با زدودن خصوصیات ایده‌آلیستیِ آن، آنرا به ابزاری کارآمد در تبیین «روابط اجتماعی» تبدیل کرد و از آن پس هم تا امروز به عنوان یکی از ضروری‌ترین روشهای تحلیلی در اختیار تحلیل‌گران و یا اندیشمندان علوم انسانی قرار گرفته است. چنانچه به عنوان مثال می‌توان از فوکو و استفاده‌ای که از آن ‌برده است یاد کرد. زیرا همانگونه که دیدیم به وی کمک می‌کند تا به «دو گانه انگاری»اش پایان دهد، و حتا دست از تمایلات «ذات‌پندارانه» بردارد و در عوض با «سرشت اجتماعی» مسائل مورد بررسی، آشنایی پیدا کند. به عنوان نمونه در کتاب مراقبت و تنبیه ما با فوکویی سروکار داریم که (چنانچه دلوز هم از تحول در اندیشه وی یاد کرده است)، به سرشتِ اجتماعی نهاد‌هایی که قدرت را نمایندگی می‌کنند پی برده است. وی می‌گوید:
“فوکو چه چیزی را ماشین، ماشین انتزاعی یا انضمامی می‌نامد (او از «ماشین ـ زندان» و نیز از ماشین ـ مدرسه، ماشین ـ بیمارستان … صحبت می‌کند). ماشین‌های انضمامی آرایش‌ها و سامانه‌های دوشکلی‌اند؛ ماشین انتزاعی نمودار غیرصوری است. مختصر اینکه ماشین‌ها پیش از اینکه تکنیکی باشند، اجتماعی‌اند. یا به عبارت بهتر، پیش از آنکه تکنولوژی مادی وجود داشته باشد، نوعی تکنولوژی انسانی وجود دارد”ص(۶۹).
بنابراین در تأیید سخن دلوز می‌توان گفت، بی‌جهت نیست که قدرتِ مدرن می‌تواند خود را در همه جا منتشر کند، زیرا «سرشتِ اجتماعیِ» خود را در انضباط پایه ریزی می‌کند. یعنی همان «نظم و انضباطِ» خاص جهان مدرنی که مدتها دلمشغولی جامعه‌شناسان سرشناسی همچون دورکیم یا حتا پارسونز بوده است.
باری، چنانکه آشکار است، ما هنوز به ماهیتِ قدرتِ مدرن در روایت دلوز از فوکو دست نیافته‌ایم. آنچه که تا به حال دیده‌ایم، نشانه‌های آن است و نه افشای ماهیت‌اش؛ فی‌المثل اینکه چنین قدرتی، قادر است خود را در همه جا گسترش ‌دهد و یا از آنجا که به مثابه «نحوه‌»ای از جهان بینی و در نتیجه «روش عمل» ظاهر می‌شود از «دانش» و یا «قوانینِ حقوقی» تفکیک پذیر نیست، فقط ویژگی‌اند و بس. شاید بهتر باشد اینطور بگوییم که فوکو، در مراقبت و تنبیه هرچند که با کنار گذاشتنِ روش دوگانه انگاری، متوجه رابطه اجتماعی و دیالکتیکی امر قدرت، ساختارها و نهادها می‌شود، اما وی به اینکه چطور می‌شود قدرت مدرن و همچنین ساختار، نهادها و جریان‌های تعاملاتی روابط اجتماعی در آن، «به این صورت» و نه شکل و محتوایی دیگر درآمده است، اعتنایی ندارد. و از قضا چهره‌گشایی از «ماهیت قدرتِ مدرن» در گروی این اعتنا و پاسخگویی‌ست.
و این کاری‌ست که جریانهای فکری مارکسیستی بدان می‌پردازند. از نگاه این گروههای فکری، اصطلاح تحت عنوان«قدرتِ مدرن»، تا حد زیادی می‌تواند مشکوک و انحرافی‌ باشد. زیرا در پوشش چنین اصطلاحی، هنگام بررسی جهان موجود، چه به عمد و چه از سر سهو، بغرنجی‌های جهان معاصر به گردن «مدرنیته» انداخته می‌شود. حال آنکه پس از بررسیِ مشکلات متوجه می‌شویم آنچه تحت نام «مدرنیته»، به عنوان «مانعِ» روابط متعالیِ اجتماعی شناخته شده است، جریان سرمایه‌داری (اعم از شکل کلاسیک و یا نئولیبرالِ اخیرش) است که با دستکاری در امور اجتماعی و روابط تولید، پدید‌آورنده معضلات و تبه‌گنی‌های اجتماعی بوده است. تا جایی که حتا در «فهم از خود و دیگری» به از خود بیگانگی‌های عصر مدرن دامن زده است: دستکاری در نحوه ادراکِ انسانِ مدرن در «چگونه دیدنِ»خود، جهان و دیگری از طریق ابزارهای رسانه‌ای ـ فرهنگی: همان ماشینِ «دانش»سازِ اجتماعی که فعالیت‌اش تولید و بازتولید نحوه دیدن و ادراک در جهت تداوم جهانِ سرمایه‌داری‌ست.
بنابراین هر رویکرد جدیدی که قصد بازخوانی از «قدرت مدرن» را دارد، اگر شرایط اجتماعی و تاریخیِ مسلط بر «مدرنیته» را نادیده گیرد و با حذف آن قدرت را روایت کند، این بدین معنی‌ست که در حقیقت از ابزار دیالکتیکی‌ای که گذر از نگرشهای دوگانه‌انگار را امکان پذیر می‌کند، چشم پوشی کرده است و بدین ترتیب دوباره خود را اسیر ویژگی‌ِ غیر اجتماعی و ذات‌باورانه دوگانه‌انگاری کرده است.
این یک واقعیت است که «سرمایه‌داری»، به عنوان محوری‌ترین «قدرت» در عرصه تاریخیِ جوامعِ معاصر، «مدرنیته» را از دو سه قرن گذشته به نفع خود مصادره کرده است. و تلاش دارد تا سرشت تهاجمی و خودمحورانه خویش را که روز به روز بی‌رحمتر و غیرقابل کنترل‌تر می‌شود، ناشی از مدرنیته و دست‌آوردهای روشنگرانه و متعالیِ آن بداند. و این درحالی‌ست که ظاهراً امکان مبارزه جدی‌ و جهان‌شمول با آن در حال حاضر وجود ندارد. در چنین شرایطی برخی از تفکرات به اصطلاح «پست‌مدرنیستی»، حتا اگر نیت خیری هم داشته باشند، به دلیل فقدان تحلیل نقادانه به سلطه سرمایه‌داری، (و به عکس حمله به نگرشهای مارکسیستی: گویی این مارکسیسم است که به جان ملتها افتاده است)، ناخواسته در جهت ضعف و نابودی آگاهیِ تاریخی عمل می‌کنند….
اما با این وجود در نگرشی کلی‌تر، نگرشهایی همچون تفکر و اندیشه فوکو، (حتا با وجود حملاتی که به مارکسیسم دارند و در برنامه پژوهشی خود به حذف و نادیده گرفتن نقدهای سرمایه‌داری اقدام کرده‌اند)، عملاً در زیر مجموعه مارکسیسم قرار می‌گیرند و تحت عنوان تفکراتِ نئو مارکسیستی شناخته می‌شوند. زیرا تلاشی جدی و پر ثمر در جهت ثبت، شناسایی و تحلیلِ «قدرت»ی دارند که تکنولوژی انسانی جهان سرمایه‌داری را مدیریت می‌کند.
بحث را با تفسیر دلوز از همبسته‌ی «قانون‌شکنی ـ قوانین» به پایان می‌بریم. همبسته‌ای که به گفته وی فوکو تلاش کرده تا آنرا جایگزین «قانون ـ بی‌قانونی» کند. اما قبل از آن شاید بد نباشد نخست پاراگراف کوتاهی را بخوانیم که درباره «قوانین حقوقیِ» دولتهای سرمایه‌داری به قلم مارکس و انگلس که در مانیفست آمده است:
“اما شما تا زمانی که قصد ما را در برانداختن مالکیت بورژوایی با معیارهای بورژوایی خویش از آزادی، فرهنگ و قانون و غیره به داوری نشسته‌اید، با ما به جدل برنخیزید. همین نظرات شما خود محصول شرایط تولید بورژوایی و مالکیت بورژوایی‌تان است، همانطور که «احکام حقوقی‌تان» چیزی جز اراده طبقه‌تان نیست که به شکل قانون برای همگان درآمده است؛ اراده‌ای که خصلت ماهوی و سمت و سوی آنرا شرایط اقتصادیِ هستیِ طبقه‌تان تعیین می‌کند”(مارکس و انگلس (مانیفست پس از ۱۵۰ سال)، ۱۳۸۰: ص ۲۹۶).
و اینک تفسیر دلوز از همبسته «قانون شکنی‌ها ـ قوانین» فوکو:
“کافی است حقوق جوامع تجاری را در نظر بگیریم تا ببینیم قوانین روی هم رفته در تضاد با بی‌قانونی نیستند، بلکه برخی از قوانین آشکارا راه دورزدن برخی دیگر از قوانین را سازمان می‌دهند. قانون، مدیریت قانون‌شکنی‌هاست، برخی از قانون‌شکنی‌ها را به منزله‌ی امتیاز طبقه‌ی حاکم، مجاز می‌داند، امکان‌پذیر می‌کند یا ابداع می‌کند، برخی دیگر را به منزله‌ی تاوان طبقات تحت سلطه، تحمیل می‌کند یا حتا در خدمت طبقه‌ی حاکم به کار می‌گیرد، و سرانجام برخی را ممنوع و مجزا می‌کند و هدف و نیز وسیله‌ی استیلا قرار می‌دهد. این چنین است که اساسِ تغییرات قانون طی سده‌ی هجدهم تقسیم‌بندی جدید قانون شکنی‌هاست….(دلوز، ۱۳۸۶، صص ۵۴ ـ ۵۵).

پس از متن:
برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده شده است.
ا. «فوکو» (مجموعه مقالات، «یک نقشه نگار جدید») اثر ژیل دلوز، ترجمه نیکو سرخوش، افشین جهاندیده، نشر نی،۱۳۸۶
۲. «مانیفست پس از ۱۵۰ سال» (مجموعه مقالات، «مانیفست کمونیست» اثر کارل مارکس و فریدریش انگلس) ؛ ترجمه حسن مرتضوی، نشر آگاه، ۱۳۸۰

پرونده ی « میشل فوکو » در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/10102

پرونده ی « زهره روحی » در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/9682

شاخه اصلی
کتاب
بیشتر بخوانیددرباره «فوکو»: در روایت دلوز
“مرگ انسان”

یادداشتی بر کتاب ” نظم اشیا ” اثر میشل فوکو

” دلم می خواست در می یافتم که در لحظه سخن گفتن، صدایی بی نام، که مدت ها پیش از من، بلند شده است، و مرا کاری نیست جز آن که با این صدا هم آواز شوم، دنباله عبارت را بگیرد و بی آنکه کسی متوجه اش شود، چنان به تار و پود آن بخزم که گویی خود آن صدا، با یک لحظه باز ایستادن، مرا به جای خود فرا خوانده است. اگر چنین می شد… من به جای آن که، کسی باشم که گفتمان از آن اوست، بیشتر همچون آن نقطه کوچکی می شدم که در روال ایراد گفتمان پیش آمده است؛ نقطه ناپدید شدن احتمالی گفتمان.“ (میشل فوکو)
کتاب “نظم اشیا” به عنوان آخرین کتاب مستقل فوکو در ایران با ترجمه شادروان یحیی امامی (توسط انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی- ۱۳۸۹) منتشر شد و البته جلد دوم و سوم تاریخ جنسیت نیز به دلایل ممیزی، همواره مهر عدم انتشار را بر پیشانی خود خواهد داشت.
این کتاب که در سال ۱۹۶۶ نوشته شده، به نوعی چرخش روش شناختی عمیقی در مطالعات فوکو را رقم زد که به نوعی از روش مطالعات دیرینه شناسی به روش مطالعات تبارشناختی گفتمان قدم نهاد و کتاب هایی چون “تنبیه و مراقبت” (۱۹۷۶) و “تاریخ جنسیت” (۱۹۸۰) را در این دوران متاخر خود به نگارش درآورد.
آنچه که دیرینه شناسی نزد فوکو معنا می دهد آن است که ” سعی در تعریف افکار، تصورات، بازنمایی ها، تم ها و اشتغالاتی می دهد که در گفتمان، پنهان یا آشکار می گردند، نیست؛ بلکه به دنبال خود آن گفتمان هاست، گفتمان هایی که به مثابه ی اعمالی که از برای قواعد خاصی پیروی می کنند.“ بنابراین دیرینه شناسی مطالعه ی ساخت گفتمان هایی برای دانشهای گوناگون است.(خالقی،۱۳۸۵؛ ۲۶۴) دیرینه شناسی؛ تلاشی ست که در جستجوی قواعد شکل گیری گفتمان هاست. چنین قواعدی، نزد فوکو، اپیستمه یا صورت بندی دانایی نامیده می شود. اپیستمه؛ ”مجموعه روابطی اند که در یک دوره خاص به اعمال گفتمانی که منجر به اشکال معرفت شناختی علوم و شاید سیستم های صوری می شوند، وحدت می بخشند. (فوکو،۱۳۸۸؛ ۱۹۱) از دیگر روی نیز گفتمان؛ گروهی از بیان هاست که امکان صحبت درباره موضوعی خاص را در لحظه ای بخصوص از تاریخ برای زبان فراهم می کند. گفتمان راه های تشکیل دانش یا اعمال اجتماعی، اشکال سوبژکتیویته و روابط قدرت هست که در چنان دانش هایی و روابط بین آنها استقرار دارند. گفتمان نوعی قدرت است که در میدان اجتماعی می چرخد و می تواند به راهبردهای حاکم شدن و هم چنین مقاومت بچسبد. گزاره ها؛ متعلق به یک صورت بندی گفتمانی هستند همچنان که یک جمله به یک متن تعلق دارد… قاعده مندی گزاره ها به موجب صورت بندی گفتمانی تعیین می گردد. واقعیت تعلق یک گزاره به یک صورت بندی گفتمانی و قواعد حاکم بر آن، عینن امری واحد است. (دریفوس- رابینیو، ۱۳۸۶؛۱۳۴)
کتاب “نظم اشیا”؛ در واقع پژوهشی است برای بررسی گفتمان به صورت ناب. فوکو در این اثر، دیدگاه دیرینه شناسی و بحث های نظری درمورد گفتمان را که در “دیرینه شناسی دانش” آمده به صورتی انضمامی – تاریخی بیان می کند. فوکو در این اثربه بررسی چهار دوره معرفتی رنسانس (تا۱۶۶۰م)، کلاسیک(۱۶۶۰تا۱۸۰۰)، مدرن(۱۸۰۰ تا۱۹۵۰) و بعد از مدرن(۱۹۵۰ تا بعد) و اپیستمه هایی که بر هر دوره حاکم است، پرداخته تا در پایان بتواند ظهور و سقوط انسان را نشان دهد. (خالقی،۸۵؛۲۸۵) با مطرح کردن اپیستمه، فوکو تلاش می کند تا با نفی سوژه ی مشاهده گر، دانش ها را بر مبنای قواعدی که در درون هستی این دانش ها عمل می کنند، بررسی نماید. بحث از گسست های اپیستمه بر افسانه ی “پیشرفت خطی علم” و فرض “سوژه ی شناسای مستقل به مثابه فاعل شناسای حقیقت ابژکتیو” غلبه می نماید. “نفی سوژه مدرن”؛ ختم کلام این اثر می باشد؛ چهره انسان مدرن در حال نابودی است. پرسش فوکو این ست که نظام قدرت درونی اپیستمه ها چیست، چگونه و چرا در لحظه ای خاص، این نظام به شیوه ای فراگیر تغییر می کند. همین نظام های گوناگون است که فوکو در “نظم اشیا” سعی کرده است تا آنها را توصیف کند.(خالقی،۸۵؛۲۸۵)
در دوره گفتمانی رنسانس(تا ۱۶۶۰ م)؛ گفتمان ها، اشیا و کلمات را بر مبنای “همانندی”؛ شباهت هایی که نشان می دادند در جملات و گزاره ها بیان کرده، گرد هم می آوردند. در این میان تمایزی بین اشیا و نشانه ها(کلمات) وجودنداشت. حتا انشقاقی بین انسان و غیرانسان نیز وجود نداشت. دلیل آن نیز در تئولوژی قرون وسطی بود که کل هستی را آفریده خدا می دانست و خدا همانندی های مزبور را تضمین می کرد. کل هستی همچون مصنوعی عظیم آفریده الهی محسوب می شد، لذا جهان طبیعت و زبان از یک سنخ اند؛ جهان طبیعی نوعی زبان است و زبان انسان نوعی طبیعت.(خالقی،۸۵؛۲۸۶) در این صورت بندی، نشانه ها؛ ”رد“ هایی بودند که طبیعت بر سطح چیزها قرار داده و از طریق آنها، شبکه تشابه ها و همانندی ها قابل تشخیص بودند. مانند وقتی گفته می شد؛ عقل آدمی پژواک ناقص عقل الهی ست. این امر مصداقی از تاسی عقل آدمی به عقل الهی در دوره وسطا به شمار می رفت. یا آیت و نشانه بودن که در عین تفاوت و دوری، راه به همانندی و وحدت می برد.(ضیمران،۷۸؛۱۰۱) فوکو در این دوره، از کار علمی کسی به نام ”آلدروواندی“ یاد می کند که با توصیف های بی چون و چرا، نقل قولهای غیر مستقیم، افسانه ها وحکایات بدون تفسیر و باورهای مربوط به اعضای بدن حیوانات و ارزشهای اساطیری آنها در پزشکی و افسون، بدون هیچ امتیاز و رجحانی درهم می آمیزد و آنها را به عنوان حقایق علمی مطرح می کند. لذا هیچ تفاوتی دراین نمودها وجودندارد.
اما در دوره کلاسیک (از ۱۶۶۰ تا ۱۸۰۰ م)؛ اصل های اساسی اپیستمه این دوره؛ “این همانی” و “بازنمایی” بود. اصل “این همانیگ؛ مرتبط با تجزیه و ترکیب قرار گرفت. مجموعه این اقدامات در عصر کلاسیک، در درون نظمی مشترک امکان پذیر می شد، نظمی که مبتنی بر اندازه گیری بود و الگوی مناسب آن در “ریاضیات” جستجو می شد(نمونه دکارت و نظم کارتزینی ) ریاضیاتی که علم عام اندازه گیری بود. نظم مذکور به همراه این همانی و تفاوت منجر به آن شد که علوم در کانون خود جدولی را شکل دهند که برمبنای آن معرفت به صورتی نظام مند ارائه گردد. (خالقی،۸۵؛۲۸۸) قرارگرفتن اشیا به صورتی منظم در درون یک جدول، محتاج نظام نشانه ها بود. اما برخلاف نظام نشانه ها در دوره رنسانس این نشانه ها به صورتی طبیعی با علاماتش به عنوان شباهت محدود نمی شد. بلکه معنای نشانه در یک رابطه قراردادی – شناختی به دست می آمد. این برداشت از نشانه در ارتباط تنگاتنگی با نظم مفروض اپیستمه دوره کلاسیک قرار داشت. از این نظم نشانه ای و این همانی در صورتبندی گفتمانی دوره کلاسیک به اصل “بازنمایی” می رسیم که پدیده ها فقط دریک بازنمایی ارائه می شوند، بازنمایی ای که فی نفسه و به دلیل توانایی بازنمایی اش، کاملن یک نشانه است. بنابراین نظم بازنمایی های تجربی، به وسیله تاسیس علم طبقه بندی که مستلزم استقرار نظام نشانه هاست، به دست آمد. طبقه بندی مزبور؛ بازنمایی ها را در حوزه های متمایز مرتب و مفصل بندی می کند.(خالقی،۸۵؛۲۸۸) در این دوره زبان تنها نقش بازنمایی را دارد. و چون در اپیستمه این دوران آنچه که در بازنمایی ارائه نشده باشد، اصلن وجود ندارد لذا زبان و کلمه قابلیت و وظیفه بازنمایی همه چیزها را دارند و به دلیل تحقق بازنمایی در اندیشه، زبان عامل بازنمایی اندیشه است. وظیفه اصلی گفتمان کلاسیک بخشیدن نامی به چیزها و با آن نام به هستی آنان نام دادن، است. بنابراین با نام نهادن در واقع بازنمایی های ذهنی در درون نظام طبقه بندی قرار می گیرند و این وظیفه ای اصلی و اساسی و مهم برای زبان است. یعنی عامل گره خوردن چیزها و کلمه بر اساس گفتمان.(نومینالیسم در مقابل ذات گرایی دوره رنسانس این گونه شکل می گیرد) (خالقی،۸۵؛۲۸۹) مثال این وضعیت گفتمانی را در رمان دن کیشوت می شود جستجو کرد؛ این بازنمایی ناهمگون کلمات در دوره جدید ، قهرمانی را که متعلق به دوره همانندی های رنسانس است، را دچار فروپاشی می کند و از همین رهگذر در راه رسیدن به همگونی و وحدت ناکام می ماند. (ضیمران،۷۸؛۱۰۶) در “تاریخ طبیعی” دوره کلاسیک، بازنمایی موجودات طبیعی در چارچوب طبقه بندی های خاص این دوره، همانطور که در کتاب ”تاریخ طبیعی چهارپایان“ اثر جانستون در این دوره آمده است، صورتبندی می شود. “تاریخ طبیعی” همچون دستور زبان عمومی از اصل نامگذاری سود جست. (براساس صورت، کمیت، موضع و اندازه و حجم این طبقه بندی شکل می گیرد.) استقرار موجودات در طبقه های مزبور برپایه ی “اینهمانی” ها و “نه آنی” ها صورت می پذیرفت. درحالیکه در دوره رنسانس میان وصف اجزا یا اندام گیاهان و حیوانات و افسانه های مربوط به آنها و پایگاه آنها در علم پزشکی و در سفرنامه ها هیچ تفاوتی موجود نبود.(ضیمران،۷۸؛۱۱۰) در دوران رنسانس “ارزش پول” برمبنای عیار فلزی گرانبها تعیین می شد، یعنی وزن و جنس سکه ملاک تعیین ارزش آن قرار می گرفت. اما در نظام های مبادلاتی عصر کلاسیک، “پول” نمود و نمایش ثروت محسوب شد، یعنی ماهیت توزینی و عیاری خود را از دست داد. از این رو کارکرد پول در قرنهای هفده و هجدهم، یعنی در دوره استیلای مرکانتیلیسم، ماهیتی دلالتی یافت، یعنی ارزش و امتیاز هر سکه روی آن حک شد. (ضیمران،۷۸؛۱۱۴)
در دوره بعدی ای که فوکو در دیرینه شناسی اش به آن می پردازد، دوره مدرن (۱۸۰۰ تا ۱۹۵۰م) است؛ شاخصه دگرگونی در این گسست گفتمانی، ورود عنصر “زمان” در گفتمان های سه گانه “کار، زندگی و زبانگ بود. این تحول نقش “جدول طبقه بندی” را که بر اساس شاخصه مکانی شکل گرفته بود، در سازمان دهی دانش از بین برد. برای اولین بار روابط بین عناصر و رابطه کارکردی آنها مدنظر قرار گرفت. ورود عناصر “زمان و ساختار ارگانیک”، برای اولین بار “تاریخ” و قوانین اش را به عنوان سامان دهنده ی گستره تجربه مطرح کرد. “تاریخ” در عصر جدید؛ تنها شرح و توصیف وقایع نیست، بلکه صورتی از دانایی ست که درآن عنصر زمان و شدن یا صیرورت وتکامل و رشد را به دنبال دارد. در این دوره تبیین تمامی تحولات از طریق قاعده “تشابه” و “توالی” که جایگزین قاعده “این همانی” و “تفاوت” دو دوره قبل شد، صورت گرفت.(خالقی،۸۵؛۲۹۱) از دیدگاه دیرینه شناسی، انقلابی رخ داده و ظهور ”مفهوم انسان نو“ شکل گرفته بود. نظم کلاسیک در گستره ای لازمان، شبکه ای از هویت ها و تفاوت ها را تبلور می بخشید و مناسبت میان آن ها را معلوم می کرد. همین نظم مکانی برنظریات درباره زبان، موجودات طبیعی و مبادله پول وثروت حاکم بود. اما در قرن هیجدهم، انقلاب و جهشی در بستر دانایی به وقوع پیوست که عالم در پرتو ساختارهای انداموار و ارگانیک تبیین شد. در عصر جدید ”اسم“ جای خود را به ” فعل“ داد و به همین جهت ” کارکرد“؛ اعتبار بی سابقه ای یافت. در نتیجه، هرجا “فعل” مطرح می شد، “زمان” نیز با آن متلازم می شد زیرا فعل خارج از گستره زمان معنا نمی پذیرفت. “زمان” هم به نوبه خود مسئله “تاریخ” را مطرح می کرد. (ضیمران،۷۸؛۱۱۷) در عصر جدید “تحلیل ثروت کلاسیک” به “اقتصاد سیاسی” تبدیل شد. کسانی چون آدام اسمیت، ریکاردو و فیزیوکراتها در تکوین اقتصاد جدید نقشی انکارناپذیر داشتند. به گفته فوکو، در قرن هفدهم، هنوز اهمیت مفهوم ”تولید“ روشن نبود، درنتیجه پیش فرض “اقتصادسیاسی” غیرقابل تصور می نمود. آدام اسمیت با طرح ” نظریه کار“ در تحلیل مسائل اقتصادی، فروپاشی ”تحلیل ثروت“ را سرعت بخشید. اسمیت با طرح “نظریه کار” به عنوان عاملی زمانمند، طرحی نو در اندیشه اقتصادی ریخت. اسمیت با طرح عنصر “زمان” در فراگرد کار، چند عامل را در تحلیل خود به کار گرفت. اول؛ به عامل انسان یعنی به زندگی و محدودیت ها و سپس مرگ او و بعد به مفهوم تولید (کارو سرمایه) توجه کرد. که این عوامل را باید مفاهیم کلیدی در سامان “مدرنیته” به شمار آورد (ضیمران،۷۸؛۱۲۱) گذار به عصرجدید، در قلمرو زبان نیز مفهوم صرف ”فعل“؛ عامل زمان را در زبان وارد کرد و از این رهگذر دستور زبان عمومی جای خود را به “تبارشناسی واژه ها” بخشید. “بعد تاریخی” در مطالعه زبان مورد توجه قرار گرفت و به رواج و گسترش نظریه تکوینی در زبان انجامید. “زبان شناس” باید پژوهش درباره دودمان و ریشه زبان و تاریخ تکوین آن را سرلوحه کار خود قرار می داد. پوپ؛ یکی از نظریه پردازان این عصر؛ آموزه “ریشه واژه” ها را مطرح کرد. هر واژه دارای تاریخ تکوین و سیری خاص قلمداد شد. مثلن ریشه زبانهای “هندواروپایی” ویا زبانهای “سانسکریت” و “یونانی” و “آلمانی” از یک دودمان هست. به همین دلیل که زمان به متن زبان وارد شد، کسی چون نیچه که خود “تبارشناس زبان” بود، مدعی شد که فعالیت فلسفی چیزی نیست جز؛ “تامل ژرف در زبان”. در پایان عصر کلاسیک و با ظهور مقوله هایی چون زندگی و کار و زبان، مفهوم تازه ای از ” انسان“ زاده شد. دراندیشه کلاسیک و کلیه نحله های پیشین، مسائلی چون جسم و روح و حدود امکانات و آزادی و محدودیت بشر مطرح می شد اما درباره ” انسان“ به مثابه ی مفهومی معرفتی که قابل طرح در حوزه دانش باشد، سخنی به میان نمی آمد. درحوزه “زیست شناسی” در دوره مدرن؛ انسان به منزله ارگانیسمی زیستی مورد پژوهش قرار گرفت. در حوزه “اقتصادسیاسی”؛ به مثابه کارگر مبنای داوری قرار گرفت و در حوزه “تبارشناسی واژه” ها به صورت موجودی سخنور محور بحث قرار گرفت. پابه پای ظهور مفهوم ” انسان“؛ علوم انسانی نیز به منزله حوزه معرفتی تازه ای پدیدار شد. و لذا به زعم فوکو ”طبیعت انسان“ پیش انگاره ای ست که باید آن را در ساختارهای فرهنگی زمان و مکان مدرن جستجو کرد. انسانی که وارد گفتمان علمی مدرن شد با دیوار تناهی و کرانمندی رو به روست، زیرا ناگزیر است تن به کار دهد تا بقای خویش را تضمین کند، ناچار است به زبانی که فرهنگ غالب بر او تحمیل کرده سخن بگوید و در قلمرو زیستی خود با مرگ رو به رو شود، اما اوست که می تواند با گسترش آگاهی خویش به ساحت علم و دانایی دسترسی پیدا کند.(ضیمران،۷۸؛۱۲۷) به گفته فوکو“ انسان فرمانروایی ست اسیر“ و تماشاگری ست که خود در معرض تماشاست. کانت این کرانمندی ها را به مزیت و برتری انسان مدرن تعبیر می کند. پس از دوره کانت گفتمانهای فلسفی به گونه ای به موضوع کرانمندی پرداخته اند. از دوران کانت صحبت از عدم تناهی نیست، بلکه گفتمان مسلط متضمن کرانمندی و تناهی وجودی است. با سیر و گسترش فلسفه کانت همین کرانمندی و محدودیت دانایی، پیش زمینه ای برای امکان دانایی و معرفت قرار می گیرد. “انسان شناسی” از این زمان به بعد هممواره با نقادی کانت همگام شده است. “انسان شناسی” به زعم فوکو یعنی شناخت کرانمندی انسان و این تعریف خود، مبنای پیش انگاره مدرنیته شده است، از این روست که کانت به سه پرسش اصلی خویش(یعنی:چه می توان دانست؟ چه بایدکرد؟ و به چه باید چشم داشت؟) پرسش دیگری را درباره گوهر انسان درقالب“انسان چیست؟“ افزوده است.(ضیمران،۷۸؛۱۲۷) نخستین همزادی که کرانمندی انسان را شکل می دهد؛ تقابل میان ساحت “تجربی” و عرصه “استعلایی” است. به زعم فوکو، انسان در گستره مدرنیته به وجودی دوبعدی تعریف می شود که بخشی از هستی او، از سرچشمه های تجربه سیراب می شود و بخش دیگر آن ریشه در قلمروهای استعلایی دارد. همزاد دیگری که انسان در گستره هستی در عصرجدید با آن رو به رو بوده؛ نوسان میان “خودآگاهی” و “ناخودآگاهی” است. انسان نتوانسته است خود را به گونه ای مشخص در سامان دانایی تبیین کند بدون آنکه در دهلیزهای تاریک نااندیشیده گرفتار نشود. به زعم فوکو تمامی اندیشه مدرن آکنده از ضرورت تفکر درباره امر نااندیشیده ست. گونه سوم یعنی همزاد دیگر؛ انکشاف خاستگاه معرفت است. این سه منظومه ای پر رمز و راز برای انسان مدرن به وجود آوردند. این سه همزاد به زعم فوکو انسان مدرن را با بن بست هایی که همچون امر ذاتی و بنیادی اومانیسم مدرن است، رو به رو خواهد کرد. ازاین رو او ناچار است خود را از این ورطه نجات دهد. و به ساحتی فارغ از این دوگانگی های ناشی از سه بعد کرانمند گام گذارد. یعنی از ”خواب انسان شناختی“ مدرن رها شود.(ضیمران،۱۳۴؛۷۸)
رهایی اندیشه از “خواب انسان شناختی” مستلزم فرا رفتن از انسان است و به همین علت در کتاب ”نظم اشیا“؛ اعتبار این کار به نیچه داده شده است. “تبارشناسی نیچه”، نقد زبان شناختی او و نیز گرایش او به عوامل زیستی، یگانگی انسان و خدا را آشکار ساخت. به نظر نیچه؛ “مرگ خدا” و “ناپدید شدن انسان”؛ رویدادی یگانه ست. اعلام ”ابرانسان“ خود نمودی ست بر “مرگ حتمی انسان”. به زعم فوکو؛ همانگونه که در قرن گذشته بر اثر تغییر در سامان دانایی مفهوم انسان پدیدار شد، به همان ترتیب نیز این مفهوم به پایان خود نزدیک می شود. به این معنا که اگر نظم دانایی جدید در هم ریزد، سامان حاکم بر آن نیز فرو خواهد ریخت و انسان نیز، که خود پیامد این شبکه دانایی ست، ناگزیر ناپدید خواهد شد. فوکو دوران معاصر را دوره گذار و انتقالی می شمارد و مدعی است علوم انساتی برپایه مفهوم معرفتی “انسان” تکامل یافت. اما در سده بیستم گونه ای فراگرد تقابلی در برابر علوم انسانی – اجتماعی شکل خواهد گرفت که منش و ماهیت اندیشه جدید را دگرگون خواهد کرد. این علوم انسانی در بحث فوکو جایگاه مستقلی را اشغال نخواهد کرد، بلکه میان سه حوزه “زیست شناسی”، “زبان شناسی” و “اقتصاد” در نوسان است. “علوم انسانی جدید”، کارکرد و هنجارهای خود را براساس رهیافتهای “علوم زیستی” توجیه می کند، تعارضات و قواعد اجتماعی را از عرصه اقتصاد و نظام “نشانه شناسی” را از دانش زبان می گیرد. به زعم فوکو، پیوند سببی میان “علوم اجتماعی” و علوم سه گانه موجب شده است که واژه “انسان” بر پایه رویکردهای سه گانه علوم مذکور تعریف شود.(ضیمران،۷۸؛۱۳۷) با بیرون آمدن “سوژه” از مدار تامل به حاشیه، حوزه های تازه ای بر تفکر گشوده شد؛ از جمله “روانکاوی”، “قوم شناسی” و “نقدادبی نو” که در تعارض با دانش های متعارف مدرن سربر خواهند آورد. “روانکاوی”؛ در پی آن بود که مفهوم انسان اندیشمند را منحل کند و ضمن نقادی مقولات حاکم بر دانش های مدرن، محدودیت های آگاهی بشر را دریاب و به عرصه ناآگاه ذهن آدمی راه یابد. آنچه متخصص “مردم شناسی” را به خود مشغول می دارد، صرفن تصویری نیست که اقوام از فرهنگ خویش ارائه می دههند، بلکه ساحت ناخودآگاهی است که در فرهنگ ها وجود دارد و مردم از آن بی خبرند. “نقد ادبی نو”، به زعم فوکو، با طرح الگو و سرمشقی تازه برای روانکاوی و مردم شناسی مکمل دو رشته اخیر می شود. هردو حوزه مردم شناسی و روانکاوی ، زبان را مبنای شناخت مقولات خاص خویش می دانند؛ هم لاکان و هم لوی اشتراوس هم به این امر اقرار کرده اند.(ضیمران،۷۸؛۱۳۹)
می توان گفت کتاب “نظم اشیا”؛ گونه ای تاریخ دانایی در عصر کلاسیک و روزگار جدید است. در این کتاب؛ “روانکاوی و مردم شناسی و زبان شناسی جدید(نقد ادبی نو)”؛ وجهی از دانش انتقادی اند که می کوشند، آدمی را از قید “مطلق” رها سازند. همانگونه که در معرفت شناسی و روش شناسی «مطالعات فرهنگی» نیز می توان رد این اندیشه را پی گرفت. به زعم فوکو، پس از دوران کلاسیک؛ “سوبژکتیویته”ی آدمی در قرن های هجدهم و نوزدهم جانشین لوگوس، خداوند و کل هستی شد. به گفته او، با ناپدید شدن ” سوبژکتیویته “، انسان به عنوان مقوله ای معرفت شناختی به ورطه نیستی درافتاده و زبان جانشین اش شده است. لذا زمانی که زبان و ناخوآگاه در کانون توجه قرار گرفت، دیگر جایی برای آگاهی و ذهنیت خودبنیاد انسان مدرن باقی نخواهد ماند. دیری نمی پاید که در عرصه ادبیات نیز، انسان موضع پیشین خود را از کف می دهد و چون سایر رویدادهای تاریخی به دست فراموشی سپرده خواهدشد.

منابع و مآخذ:
ضیمران، محمد، ۱۳۷۸؛ میشل فوکو: دانش و قدرت. تهران: هرمس.
خالقی، احمد، ۱۳۸۵؛ زبان، قدرت و زندگی روزمره. تهران: گام نو
دریفوس،هیوبرت و رابینو، پل، ۱۳۸۵؛ میشل فوکو:فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک. ترجمه حسین بشیریه. تهران: نی.
فوکو، میشل، ۱۳۸۵؛ نظم گفتار. ترجمه باقرپرهام. تهران: آگاه.

وبلاگ نویسنده: Paaraadox.blogspot.com

بیشتر بخوانیددرباره “مرگ انسان”
کارگاه ترجمه فرانسه (۲): گفتگو با مارک ابلس: میشل فوکو و انسان شناسی

در این گفتگو ، مارک ابلس انسان شاس مشهور فرانسوی به پرسش های مجله علوم انسانی چاپ پاریس، درباره رابطه میان این علم را با اندیشه های پسا مدرن و به ویژه با فوکو پاسخ می دهد. متن فرانسه زیر را به جزء به جزء یا کامل به فارسی ترجمه و سپس با ترجمه ارائه شده پس از آن مقایسه کنید تا بدین ترتیب بتوانید به صورت آزمایشی، ترجمه و زبان فرانسه خود را بهبود بخشید.

Marc Abélès. Michel Foucault et l’anthropologie

Comment expliquez-vous que ce soient d’abord les anthropologues américains qui se soient emparés de Michel Foucault alors que l’anthropologie française ne s’y intéressait pas ?
La réception de M. Foucault aux Etats-Unis est passée par certains anthropologues et sa pensée a eu un grand impact sur l’anthropologie américaine. Mais en effet cela n’a pas du tout été le cas en France. L’anthropologie française dans les années 70 est complètement dominée par la personnalité et l’oeuvre de Claude Lévi-Strauss. Or, ce dernier, après avoir obtenu l’agrégation de philosophie, s’est tourné vers les sciences sociales, en entreprenant d’explorer et d’analyser les activités et les représentations des sociétés amazoniennes. Devenu anthropologue, il a essayé de faire prévaloir tout à la fois la précision dans l’observation empirique et une exigence de scientificité. C. Lévi-Strauss, en dépit de sa formation, a d’ailleurs toujours gardé une méfiance certaine à l’endroit des philosophes. La génération formée par lui a eu pour consigne d’être la plus fidèle possible au terrain, de ne pas se perdre dans des généralisations hâtives et de développer une certaine rigueur dans le rapport entre l’observation et l’analyse qu’on pouvait en faire. Bref, dominait alors une conception un peu positiviste de l’anthropologie. Ce qui n’empêchait pas qu’il y ait des discussions : il y avait notamment un important débat théorique à l’époque centré sur le marxisme et le rapport entre histoire et anthropologie. La question était alors de savoir s’il fallait – et de quelle manière – réintroduire les notions d’histoire, de changement social dans l’anthropologie. Mais il n’y avait aucun dialogue entre M. Foucault et l’anthropologie : on pouvait très bien être anthropologue et suivre les cours de M. Foucault au Collège de France sans que cela ait la moindre influence sur la réflexion anthropologique. M. Foucault, pour sa part, comme l’a noté Gilles Deleuze, ne fait jamais référence aux recherches des anthropologues.

Cela semble étonnant… C. Lévi-Strauss est structuraliste, M. Foucault est associé au mouvement structuraliste, tous deux pensent la mort de l’homme…
Certes, il y a quelque chose de commun entre C. Lévi-Strauss, M. Foucault, Jacques Lacan, Louis Althusser… autour de ce qu’on a appelé l’antihumanisme théorique. Mais assez rapidement on voit que les interprétations ne sont pas du tout les mêmes. Les approches de C. Lévi-Strauss et de M. Foucault sont très différentes. Ce dernier, dans une problématique de type nietzschéen, interroge la volonté de vérité mise en oeuvre par les sciences de l’homme qu’il met en rapport avec des techniques de pouvoir. Alors qu’à l’époque on ne peut pas du tout dire que C. Lévi-Strauss émette quelque réserve que ce soit sur l’idéal scientifique d’une science de l’homme allant vers la vérité, du moins remettant en cause un certain nombre d’illusions. Le structuralisme de C. Lévi-Strauss vise à remettre sur ses pieds un monde que nous ne voyons que d’une manière tout à fait partielle. C’est l’anthropologue qui explique comment fonctionnent les rapports de parenté, les relations homme-femme à travers l’idée d’échange. Il y a l’idée sous-jacente qu’on arrive à appréhender une structure et à en construire un modèle, c’est-à-dire qu’on arrive progressivement à des degrés de vérité. Alors que chez M. Foucault, on est toujours dans une réflexion critique sur la notion de vrai. La question de la vérité est, selon lui, toujours phagocytée par des enjeux de pouvoir. C’est vraiment là le point de clivage à mon avis entre les deux penseurs. D’ailleurs, quand on lit rétrospectivement les textes qui ont été produits à cette époque, ceux de C. Lévi-Strauss, mais aussi le commentaire par Maurice Godelier de la célèbre analyse par Karl Marx du fétichisme de la marchandise, et l’Esquisse d’une théorie de la pratique de Pierre Bourdieu (1972), on constate que la production des sciences humaines en France est à cette époque conditionnée par un rapport à la vérité qui n’est jamais remis en cause. Il s’agit sans doute d’une filiation très française des sciences humaines, très durkheimienne en fait, où le savant est considéré comme à même de démasquer les illusions partagées par les acteurs.

La situation est très différente de l’autre côté de l’Atlantique…
Par contraste, les Américains vivent en effet une très grave crise de l’anthropologie dans les années 70, liée à la guerre du Viêtnam, et en réaction contre l’utilisation des sciences sociales à des fins « contre-insurrectionnelles ». Tout un débat eut lieu de ce fait au sein de l’Association américaine d’anthropologie sur le lien entre anthropologie et impérialisme qui aboutit à une réflexion critique. Jusqu’alors, l’anthropologie était appréhendée dans une perspective assez positiviste comme la science des cultures : il s’agissait de les décrire et de tirer un certain nombre de généralités comparatives à partir de ces différentes observations. Dans ce contexte nouveau, la jeune génération (étudiants au moment de la guerre du Viêtnam) a commencé à adopter une posture critique par rapport à l’anthropologie. Elle était également encouragée par l’apport d’un professeur comme Clifford Geertz qui réfléchissait sur le concept de culture et la manière dont on doit penser la notion même d’interprétation. C’est sans doute ce qui explique qu’à la fin des années 70 et au début des années 80, il y a une pénétration de M. Foucault aux Etats-Unis. A cet égard, l’un des principaux introducteurs de celui-ci aux Etats-Unis est Paul Rabinow, anthropologue (qui fut l’élève de C. Geertz) : il est l’auteur du Foucault Reader (1984) et le coauteur avec Hubert Dreyfus du célèbre Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (1983) .
Il est toujours surprenant pour un Français de voir combien l’influence de M. Foucault bien sûr mais aussi de Jacques Derrida ou de Jean Baudrillard est importante dans l’anthropologie américaine. Le livre de George Marcus et Michael Fischer, Anthropology as Cultural Critique (1986), qui est aujourd’hui encore un ouvrage de référence pour les étudiants, fait appel au marxisme, à l’école de Francfort mais aussi à M. Foucault et à ce que les Américains ont appelé le poststructuralisme français. L’apport de M. Foucault se joue pour eux au niveau d’une réflexion sur le rapport entre le texte et l’observation en anthropologie. Un autre ouvrage important, Writing Cultures de James Clifford et G. Marcus (1986), le cite explicitement dans l’introduction comme celui qui aide à problématiser la réflexion sur les cultures en anthropologie et l’ethnographie : qu’est-ce qu’un texte en anthropologie ? Que produit-on à partir d’un terrain ? Produit-on une science positive ? Bref, toute une série de questions qui se centrent sur la notion même d’ethnographie, sur ce que cela implique comme geste intellectuel et aussi comme type de rapports de force. C’est la problématique du rapport entre savoir et pouvoir qui intéresse les Américains chez M. Foucault. D’ailleurs à partir des années 80, la référence à C. Lévi-Strauss dans l’anthropologie américaine commence à s’éclipser au profit de M. Foucault et des autres penseurs français poststructuralistes…

Outre la réflexion épistémologique sur ce qu’est l’ethnographie, quels autres champs anthropologiques la référence à M. Foucault nourrit-elle ?
Il y a une seconde phase, pourrait-on dire, de la réception américaine de M. Foucault, qui va s’intéresser à sa réflexion sur la biopolitique et les modalités du pouvoir politique. La biopolitique a pour objet les populations comme problème à la fois scientifique et politique. Désormais, les processus naturels tels que la naissance, la mort, la vieillesse, l’impact de l’environnement deviennent contrôlés par le pouvoir comme l’atteste notamment le développement des politiques de santé publique. Les questions d’hygiène, de démographie, d’espérance de vie deviennent donc un enjeu politique. Cette notion de biopolitique va nourrir un certain nombre de travaux anthropologiques. Par exemple, ceux d’Arjun Appadurai qui s’intéresse à l’espace transnational dessiné par la globalisation et les migrations . On peut également citer les travaux de Aihwa Ong qui analyse le cas des Chinois à Hong-Kong .
L’anthropologie française s’intéresse elle aussi désormais à l’usage que l’on peut faire de M. Foucault pour penser le pouvoir. Déjà, en 1990, je soulignais la fécondité de ses analyses pour l’anthropologie du politique . Un certain nombre de travaux sur les marginaux reprennent du reste aujourd’hui le concept foucaldien de biopolitique et s’inspirent également des analyses de Giorgio Agamben qui a retravaillé ce concept. Ainsi Michel Agier qui travaille sur les réfugiés ou Mariella Pandolfi qui montre pour sa part, à travers l’exemple du Kosovo, les problèmes que suscite l’ingérence humanitaire . Les travaux de Didier Fassin sur la santé sont également très marqués par l’influence de M. Foucault. Les anthropologues utilisent donc le concept de biopolitique pour comprendre comment aujourd’hui se fait la gestion du vivant.
Je crois que M. Foucault est très utile pour comprendre ce qui est en train de changer dans notre rapport au politique. Il me semble en effet qu’aujourd’hui nous avons une appréhension du politique à partir de la vie. Cela permet peut-être de saisir comment des ONG ou des événements comme le tsunami suscitent de vraies mobilisations alors que d’autres causes qui relèvent directement de la citoyenneté, comme par exemple l’Europe, mobilisent beaucoup moins. La grille foucaldienne permet selon moi de penser cette mutation.

Et après M. Foucault ?
Je serai sans doute là plus pessimiste. Peut-être que la référence américaine à M. Foucault et au poststructuralisme est précisément le signe que pour les Américains la pensée française s’arrête là. Les anthropologies française et américaine communiquent assez peu si ce n’est de manière très spécialisée sur des terrains précis. Bref, le succès de M. Foucault en anthropologie serait alors plutôt le signe de l’absence de rayonnement de l’anthropologie française à l’étranger. Ce sont deux mondes qui se côtoient assez peu sauf dans le cadre de colloques spécialisés. On peut bien sûr le regretter

NOTES

۱

[۱] Voir J. Copans, Anthropologie et Impérialisme, Maspero, 1975.

۲
[۲] Trad. fr., Michel Foucault. Un parcours philosophique, Gallimard, coll. « Folio », ۱۹۹۲.

۳
[۳] A. Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001.

۴
[۴] A. Ong, Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Duke University Press, 1999.

۵
[۵] M. Abélès, Anthropologie de l’État, 1990, rééd. Payot, 2005.

۶
[۶] M. Agier, Au bord du monde, les réfugiés, Flammarion, 2002.

۷
[۷] M. Pandolfi, « Le biopolitique dans les Balkans postcommunistes », Anthropologie et sociétés, vol. XXVI, n° ۱, ۲۰۰۲.

۸
[۸] Voir D. Fassin et D. Memmi (dir.), Le Gouvernement des corps, EHESS, 2004.

Propos recueillis par Catherine Halpern

Marc Abélès

Directeur du Laboratoire d’anthropologie des institutions et des organisations sociales (CNRS). Parmi ses publications récentes : Un ethnologue à l’Assemblée (Odile Jacob, 2000) et Les Nouveaux Riches. Un ethnologue dans la Silicon Valley (Odile Jacob, 2002).

Marc Abélès

Directeur du Laboratoire d’anthropologie des institutions et des organisations sociales (CNRS). Parmi ses publications récentes : Un ethnologue à l’Assemblée (Odile Jacob, 2000) et Les Nouveaux Riches. Un ethnologue dans la Silicon Valley (Odile Jacob, 2002).

ترجمه فارسی

فوکو و انسان شناسی: گفتگو با مارک ابلس

مارک ابلس، انسان شناس فرانسوی و مدیر آزمایشگاه نهادها و سازمان های اجتماعی(مرکز ملی علمی فرانسه) و متخصص انسان شناسی سیاسی و جهانی شدن است.

– چگونه می توان توجیه کرد که ابتدا انسان شناسان آمریکایی بودند که به میشل فوکو علاقمند شدند در حالی که همتایان فرانسوی شان چنین علاقه ای را از خود نشان نمی دادند.
– پذیرش میشل فوکو در آمریکا از خلال برخی از انسان شناسان انجام شد و اندیشه او تاثیر بزرگی بر انسان شناسی آمریکایی بر جای گذاشت. اما همانگونه که گفتید در این فرانسه اینگونه نبود. انسان شناسی فرانسه در ابتدای دهه ۱۹۷۰ کاملا زیر سلطه اندیشه و شخصیت لوی استروس قرار داشت. لوی استروس نیز پس از نکه خود تحصیلات عالی فلسفی خود را به پایان رساند، روی به سوی مطالعه و تحلیل فعالیت ها و بازنمودهای جوامع آمازونی آورد. استروس که انسان شناس شده بود، تلاش کرد دقت و مشاهده تجربی و الزامات علمی را در این رشته به وجود آورد. استروس برغم تحصیلات فلسفی اش اصولا همواره نسبت به فیلسوفان نگاهی شکاک داشت. نسلی از انسان شناسان که او درونش تربیت شده بود بر آن بودند که همواره تا حد ممکن به زمین تحقیق پایبند باشند، خود را در تعمیم های شتاب زده سردرگم نکنند و میان مشاهده و تحلیل رابطه ای علمی و مستحکم به وجود بیاورند. خلاصه آنکه در آن زمان نوعی رویکرد پوزیتیویستی در انسان شناسی غالب بود. و البته این مانعی برای آن نبود که مباحثی نیز در بگیرد: از جمله در آن دوران بحثی بسیار سخت درباره مارکسیسم و همچنین درباره رابطه انسان شناسی و تاریخ در حوزه نظری بر قرار بود. مسئله در آن زمان این بود که آیا باید بار دیگر مفاهیم تاریخی و تغییرات اجتماعی را وارد انسان شناسی کرد و اگر بلی ، چگونه؟ اما هیچ گفتگویی میان فوکو و انسان شناسی وجود نداشت: ممکن بود که کسی انسان شناس می بود و کلاس های فوکو را در کلژ دو فرانس تعقیب می کرد بدون آنکه کوجکترین تاثیری در اندیشه انسان شناختی خود از او دریافت کند. میشل فوکو نیز همانگونه که ژیل دو لوز می گوید هرگز به پژوهش های انسان شناختی اشاره ای نکرده است.

– عجیب به نظر می رسد… کلود لوی استروس ساختارگرا است، میشل فوکو نیز به جنبش ساختارگرایی وابسته بود، هر دو آنها به مرگ انسان می اندیشیدند…
– شکی نیست که مشترکاتی بین لوی استروس، میشل فوکو، ژاک لاکان، لویی آلتوسر… بر محور آنچه ضد انسان گرایی نظری نامیده شده است، وجود داشته است. اما می توان به سرعت دریافت که تفسیرهای آنها از موضوع به هیچ عنوان یکسان نبوده است. رویکرد لوی استروس و میشل فوکو بسیار متفاوت است. فوکو در پرسمانی از نوع نیچه ای، اراده حقیقت به گونه ای که علوم انسانی به کار گرفته اند را به زیر سئوال می برد و آن را با فن اعمال قدرت در ارتباط قرار می دهد. در حالی که در آن دوران ابدا نمی توان گفت که لوی استروس هیچ تردیدی درباره آرمان علمی علوم انسانی که به سوی حقیقت گام بر می دارند، به خود راه می داده است، ولو آنکه لااقل برخی از توهمات را به زیر سئوال ببرد. ساختارگرایی لوی استروس در پی آن است که جهان را به گونه ای که ما تنها به صورتی جزئی قادر به دیدنش هستیم به ما نشان دهد. این یک انسان شناس است که به ما توضیح می دهد روابط خویشاوندی چگونه عمل می کنند، یا زنان و مردان چگونه از خلال مبادله با یکدیگر رابطه ایجاد می کنند. در اینجا پنداره ای تلویحی وجود دارد: اینکه ما می توانیم یک ساختار را درک کنیم و یک الگو یا مدل بسازیم، یعنی به تدریج می توان به درجات بالاتری از حقیقت دست یافت. در حالی که در نزد فوکو ما همواره با مفهومی انتقادی نسبت به حقیقت سروکار داریم. مسئله حقیقت به نظر او همواره به وسیله اهداف قدرت بلعیده می شود. به نظر من نقطه گسست دو اندیشمند دقیقا در همین جا قرار دارد. در واقع نیز وقتی امروز با توجه به این گذشته بار دیگر متون آن دوره را می خوانیم، برای مثال تفسیر موریس گودولیه را بر تحلیل معروف کارل مارکس درباره بت واره سازی از کالا و یا طرحی از نظریه عمل پیر بوردیو(۱۹۷۲) را، متوجه می شویم که تا چه اندازه در آن زمان اندیشه علوم انسانی مشروط به رابطه ای نسبت به حقیقت بوده است که هرگز به زیر سئوال نمی رفت. در اینجا بی شک ما با یک رویکرد کاملا فرانسوی در علوم انسانی سروکار داریم، یک رویکرد بسیار دورکیمی نسبت به امر واقع که در آن دانشمند خود را در موقعیتی می بیند که تصور می کند باید توهمات کنشگران را از میان بردارد.

– اما موقعیت در آن سوی اقیانوس اطلس بسیار متفاوت بود…
– بله درست برعکس آمریکایی ها در آغاز سال های دهه ۱۹۷۰ بحران سختی را در انسان شناسی تجربه می کردند که به جنگ ویتنام و واکتش علیه استفاده از علوم انسانی با اهداف «ضد شورشی» مربوط می شد مباحث زیادی درباره رابطه انسان شناسی و امپریالیسم در انجمن انسان شناسی آمریکا درگیر شد که نتیجه آنها رسیدن به اندیشه ای بسیار انتقادی بود. تا آن زمان انسان شناسی در آمریکا بیشتر چشم اندازی تقریبا پوزیتویستی به عنوان علم فرهنگ ها داشت: مسئله برای انسان شناسی آن بود که فرهنگ های مختلف را توصیف کرده و به گروهی از نتیجه گیری ها از طریق این مشاهدات مختلف دست بیابد. اما در این زمینه جدید، نسل جوان (دانشجویان دوره جنگ ویتنام) رویکرد جدید و انتقادی ای را در انسان شناسی آغاز کرد. البته این نسل به وسیله حمایت های استادی چون کلیفورد گیرتز که به فرهنگ به مثابه یک مفهوم تفسیری می نگریست، نیز تقویت می شد. بی شک همین امر بود که سبب شد در اواخر دهه ۱۹۷۰ و اوایل دهه ۱۹۸۰ نفوذ فوکو در ایالات متحده آغاز شود. در این زمینه باید به پل رینبو(Paul Rabinow) یکی از مهم ترین مترجمان فوکو در آمریکا اشاره کرد ( که شاگرد گیرتز بود) : او کتاب متونی از فوکو ( Foucault Reader)(1984) و همراه با هوبرت دریفوس(Hubert Dreyfus) کتاب معروف : میشل فوکو: فراتر از ساختارگرایی و هرمنوتیک (Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics) (1983) را منتشر کرد.
البته برای یک فرانسوی همواره بسیار عجیب است که ببیند تا چه حد اندیشمندانی چون میشل فوکو، ژاک دریدا، یا ژان بودریار در انسان شناسی آمریکا نفوذ داشتند. کتاب جرج مارکوس(George Marcus) و مایکل فیشر(Michael Fischer) با عنوان انسان شناسی به مثابه نقد فرهنگی (Anthropology as Cultural Critique)(1986) که تا امروز یک کتاب مرجع برای دانشجویان به حساب می آید، به مارکسیسم، به مکتب فرانکفورت و به آنچه آمریکایی ها پسا ساختارگرایی فرانسوی می نامیدند، اشاره دارد. سهم فوکو برای آنها به سطحی از اندیشه باز می گشت که وی میان متن و مشاهده در انسان شناسی ایجاد می کرد. کتاب بسیار مهم دیگر، نوشتن فرهنگ ها (Writing Cultures) اثر جیمز کلیفورد(James Clifford) و جرج مارکوس(G. Marcus)(1986) است که به فوکو دقیقا در مقدمه خود استناد کرده و وی را به عنوان اندیشمندی معرفی می کند که می تواند به انسان شناسان در پرسمان سازی اندیشه درباره فرهنگ و انسان شناسی و مردم نگاری کمک رساند: یک متن انسان شناسی چیست؟ با حرکت از یک زمین تحقیق به چه چیزی می توان رسید؟ آیا ما یک علم پوزیتیو تولید می کنیم؟ خلاصه آنکه مجموعه ای پرسش ها مطرح می شوند که محور همه آنها خود مفهوم مردم نگاری است، چه به مثابه آنچه این مفهوم در فالب روشنفکرانه معنی می دهد و چه در چارچوب گونه ای از روابط قدرت. آنچه برای آمریکایی ها در نزد فوکو جذابیت دارد پرسمانی است که وی در مورد رابطه دانش و قدرت مطرح می کند. وانگهی از ابتدای دهه ۱۹۸۰ استنادها به کلود لوی استروس در انسان شناسی آمریکا، نسبت به استناد به فوکو و سایر اندیشمندان پسا ساختارگرا، شروع به کم رنگ شدن می کند…

– سوای اندیشه شناخت شناسانه بر مردم نگاری، در چه زمینه ها ی دیگری در انسان شناسی فوکو را می توان دارای نفوذ دانست؟
– می توان گفت که در پذیرش اندیشه های فوکو در آمریکا مرحله دومی هم وجود دارد که به اندیشه وی درباره سیاست زیستی(biopolitique) و سازوکارهای سیاست مربوط می شود. سیاست زیستی به مردمی مربوط می شود که در آن واحد هم یک مسئله علمی هستند و هم یک مسئله سیاسی. از این پس فرایندهایی طبیعی همچون زایش، مرگ، سالمندی، موقعیت های محیط شناختی همانگونه که در سیاست های سلامت عمومی نیز می بینیم، تبدیل به مسائلی می شوند که قدرت مایل است بر آنها کنترل داشته باشد. بنابراین مسائلی همچون بهداشت، جمعیت شناسی، امید زندگی به مسائلی سیاسی بدل می شوند. بدین ترتیب این مفهوم سیاست زیستی موضوع کار بسیاری از انسان شناسان قرار می گیرد. برای نمونه ، آرجون آپادورای (Arjun Appadurai) که به فضای فراملی که با جهانی شدن و مهاجرت ها به وجود آمده، می پردازد. ما می توانیم همچنین به آثار ایهوا اونگ(Aihwa Ong) اشاره کنیم که در مورد چینی های هنگ کنگ کار کرده است.
انسان شناسی فرانسه نیز اکنون به فوکو و بهره ای که می توان از آثار او برای اندبشیدن به قدرت برد، رسیده است. خود من در سال ۱۹۹۰ به غنای اندیشه او در تحلیل در حوزه انسان شناسی سیاسی اشاره کردم. برخی از آثار دیگر انسان شناختی نیز، امروز در فرانسه در تحلیل انسان های حاشیه ای شده از مفهوم فوکویی سیاست زیستی و همچنین از تحلیل های جیورجیو آگامبن (Giorgio Agamben) که بر همین مفهوم کار کرده است، استفاده می کنند. برای مثال میشل آژیه(Michel Agier) که بر پناهندگان کار می کند یا ماریلا پاندولفی(Mariella Pandolfi) که به سهم خود و از خلال مثال کوسوو نشان می دهد که دخالت با اهداف انسان دوستانه چه مسائلی را ایجاد می کند. کارهای دیدیه فاسن(Didier Fassin) درباره سلامت نیز به شدت تحت تاثیر فوکو قرار دارند. بنابراین انسان شناسان از مفهوم سیاست زیستی برای درک اینکه امروز چگونه امر زنده مدیریت می شود استفاده می کنند.
به نظر من، میشل فوکو برای درک تغییر ی که در روابط ما باحوزه سیاسی در حال روی دادن است بسیار مفید است. من فکر می کنم ما امروز درکی نسبت به امر سیاسی داریم که از خلال زندگی عبور می کند. شاید به این ترتیب بتوانیم بفهمیم که چرا انجمن های مدنی و یا حوادثی چون سونامی چنین توانایی بالایی در بسیج مردم دارند، در حالی که مسائل دیگری که مستقیما به شهروندی مربوط می شوند، برای نمونه؛ موضوع اروپا، بسیار کمتر می توانند مردم را بسیح کنند. به عقیده من اندیشه فوکو به ما امکان می دهد که این دگرگونی را درک کنیم.

– و پس از فوکو ؟
– من بی شک یکی از شکاک ترین آدم ها هستم. شاید استناد آمریکایی ها به میشل فوکو و به پسا ساختارگرایی دقیقا نشانه ای از آن باشد که برای آنها اندیشه فرانسوی به همین جا ختم می شود. اصولا انسان شناسان فرانسوی و آمریکایی بسیار کم، آن هم در زمینه های بسیار خاص و زمین های تحقیق مشخص با یکدیگر ارتباط دارند. به عبارت دیگر شاید موفقیت فوکو نشان دهنده آن باشد که انسان شناسی فرانسه چندان نفوذی در خارج از این کشور نداشته است. در اینجا ما با دو جهان روبرو هستیم که که کمتر جز از خلال همایش های بین المللی با یکدیگر همراهند. و البته این مایه تاسف است.

گفتگوگر: کاترین هالپرن(Catherine Halpern)

منبع شماره ویژه مجله علوم انسانی فرانسه

یادداشت ها

NOTES

۱

[۱] Voir J. Copans, Anthropologie et Impérialisme, Maspero, 1975.

۲
[۲] Trad. fr., Michel Foucault. Un parcours philosophique, Gallimard, coll. « Folio », ۱۹۹۲.

۳
[۳] A. Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001.

۴
[۴] A. Ong, Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Duke University Press, 1999.

۵
[۵] M. Abélès, Anthropologie de l’État, 1990, rééd. Payot, 2005.

۶
[۶] M. Agier, Au bord du monde, les réfugiés, Flammarion, 2002.

۷
[۷] M. Pandolfi, « Le biopolitique dans les Balkans postcommunistes », Anthropologie et sociétés, vol. XXVI, n° ۱, ۲۰۰۲.

۸
[۸] Voir D. Fassin et D. Memmi (dir.), Le Gouvernement des corps, EHESS, 2004.

Propos recueillis par Catherine Halpern

ترجمه: ناصر فکوهی

بیشتر بخوانیددرباره کارگاه ترجمه فرانسه (۲): گفتگو با مارک ابلس: میشل فوکو و انسان شناسی
فوکو، نقاد مدرنیته یا تروریست عقل مدرن؟

مقدمه
بی‌تردید، از میان همه متفکران معاصر فرانسوی، این میشل فوکو است که بخت آن را داشته که آثار او بیش از سایرین در کشور ما ترجمه و تفسیر و نقد گردیده و مورد استقبال واقع شود. شاهد مدعای اخیر، حجم بی شمار سخنرانی‌ها، کنفرانس‌ها، همایش‌ها، مقالات و فعالیت‌های علمی و فلسفی در قلمرو شناخت و معرفی اندیشه این متفکر است.
اگر چه افتادن در دام ماهیت گرایی و دم زدن از یک فوکوی «اصیل» به همان اندازه مورد نقد است که نگاه‌های یکسویه به فوکو، اما ذکر این نکته خالی از فایده نخواهد بود که فوکویی که به ما شناسانده شده، آن فوکویی نیست که باید باشد. درک یکسویه، برخورد سطحی و استفاده‌های ابزاری از اندیشه فوکو، به ویژه در سالهای اخیر شدت یافته و این نگرشی بسیار محدود و از جهاتی کلا نامربوط به اندیشه اوست، چرا که «هر کسی از ظن خود» به بررسی جنبه‌هایی از این دریای‌ مواج نگریسته است.
o صفحات مرتبط در انسان شناسی و فرهنگ؛

۱-کیفر: از تراژدی تا کمدی
http://www.anthropology.ir/node/14556

۲-سوژگی تاریخ مند: نگاهی به کتاب اراده دانستن
http://anthropology.ir/node/13824

۳-فوکو «نقد» و «روشگری»
http://anthropology.ir/node/12300

۴-نئولیبرالیسم در درس گفتارهای فوکو
http://anthropology.ir/node/11375

۵-فوکو در تبیین زندگی «آدم های بدنام»
http://anthropology.ir/node/11854

۶-گفتمان و قدرت در توسعه: فوکو و جهان سوم
http://anthropology.ir/node/11687

۷-فوکو در روایت دولوز
http://www.anthropology.ir/node/10662

۸-بررسی اندیشه و زندگی میشل فوکو
http://anthropology.ir/node/309

۹-نظم گفتار
http://www.anthropology.ir/node/7127

۱۰-فوکو، نقاد مدرنیته یا تروریست عقل مدرن
http://anthropology.ir/node/3915

۱۱-فوکو، عقلانیت و خواست جنون
http://anthropology.ir/node/4580

۱۲-“مرگ انسان” : یادداشتی بر کتاب ” نظم اشیا ” اثر میشل فوکو
http://anthropology.ir/node/8472

۱۳-درباره ی میشل فوکو
http://anthropology.ir/node/7058

۱۴-بررسی جایگاه مفهوم فرهنگ در مکتب پسا ساختارگرایی بر اساس نظریات میشل فوکو و ژاک دریدا
http://anthropology.ir/node/9891

۱۵-میشل فوکو (کارگاه فرانسه)
http://anthropology.ir/node/8694

۱۶-گفتگو با مارک ابلس: میشل فوکو و انسان شناسی (کارگاه ترجمه)
http://anthropology.ir/node/4295

۱۷-میشل فوکو: دانش و قدرت (معرفی کتاب)
http://anthropology.ir/node/5640

۱۸-فرازهای فرهنگ
http://anthropology.ir/node/2953

۱۹-پرونده ی «پسا مدرنیسم»
http://www.anthropology.ir/node/4711

۲۰- «چگونه» به جتی «چرا» (کیفر و نقد سه الگوی «قدرت» از منظر میشل فوکو)
http://anthropology.ir/node/15235

۲۱- تولد زیست سیاست
http://anthropology.ir/node/15616

۲۲- فوکو در مقام پژوهگشر سوژه های انسانی
http://anthropology.ir/node/16401

۲۳- اندام متناسب فوکویی
http://www.anthropology.ir/node/18075

۲۴- مقاومت در برابر رهایی
http://www.anthropology.ir/node/18402

۲۵- مروری بر کتاب پیدایش کلینیک
http://www.anthropology.ir/node/18457

۲۶- روایت فوکویی از پول
http://www.anthropology.ir/node/20163

۲۷- میشل فوکو، دوبت و فقرای نیک سیرت
http://www.anthropology.ir/node/10102

۲۸- فوکو، مفسر و تبیین گر علوم انسانی
http://www.anthropology.ir/node/21170

۲۹- فوکو، عصر کلاسیک و نظم اشیاء
http://www.anthropology.ir/node/21298

۳۰- فوکو، گرامشی و نظریه انتقادی
http://www.anthropology.ir/node/21440

۳۱- میشل فوکو؛ جغرافیا، مکان و فضا
http://www.anthropology.ir/node/24656

۳۲- روشنفکر فوکویی: مفهومی نو؟
http://www.anthropology.ir/node/25911

::

o پیوند به بیرون؛

– فارسی :

فوکو / ویکیپدیا

http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%DB%8C%D8%B4%D9%84_%D9%81%D9%88%DA%A9%D9%88

نگاهی به اندیشه ی سیاسی میشل فوکو / نصور
http://nasour.net/1387.07.20/321.html

تاریخ خرد و دیوانگی در نگاه میشل فوکو / آفتاب

http://www.aftabir.com/articles/view/religion/philosophy/c7c1281263737_michel_foucault_p1.php/%d8%aa%d8%a7%d8%b1%db%8c%d8%ae-%d8%ae%d8%b1%d8%af-%d9%88-%d8%af%db%8c%d9%88%d8%a7%d9%86%da%af%db%8c-%d8%af%d8%b1-%d9%86%da%af%d8%a7%d9%87-%d9%85%db%8c%d8%b4%d9%84-%d9%81%d9%88%da%a9%d9%88

.:.

– انگلیسی :

Michel Foucault / Wikipedia

http://en.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault

Michel Foucault / Estandford encyclopedia of philosophy

http://plato.stanford.edu/entries/foucault/

michel-foucault

http://www.michel-foucault.com/

Focault.info

http://foucault.info/

Michel Foucault / criminology.fsu.edu

http://www.criminology.fsu.edu/crimtheory/foucault.htm

World of Michel Foucault

http://www.csun.edu/~hfspc002/foucault.home.html

Foucault in Youtube

http://www.youtube.com/watch?v=Xk9ulS76PW8