وقتی سخن از «خرافات» (superstition) به میان می‌آید، چه در ایران و چه در بسیاری از کشورهای دیگر دنیا که امروز خود را توسعه‌یافته یا در حال توسعه می دانند، و به خصوص وقتی طرفین صحبت افرادی هستند که خود را تحصیلکرده و «با فرهنگ» بدانند، نخستین واکنش که گویی همه بر آن اصراری سخت دارند، مخالفت با آن و بدیهی دانستن بیهودگی و بی‌معنایی و زیان‌بار بودن ِ خرافات است. و جالب آن است که گونه‌ای از هم‌رایی و هم‌نظری در این محکوم کردن به چشم می خورد و نوعی باور راستین یا ادعایی در دانستن دقیق معنای «خرافات» بیان می شود که ظاهرا جای هیچ بحث و تردید و اندیشه نقادانه‌ای را نمی گذارد: گویی از روز هم روشن‌تر است که خرافات یعنی اعتقادات نادرست و زیان‌بار به موجوداتی موهوم و یا افکاری بی‌پایه و انحرافی که باید همواره از آنها پرهیز کرد و هیچ فردی که تحصیلی داشته باشد و یا دین و اعتقاد درستی، همیشه باید این نکته را در نظر بگیرد و به اجرا در آورد. بنابراین مهم نیست که افراد دیپلم داشته باشند یا دانشگاه رفته باشند، روشنفکر و دانشگاهی و مدرن باشند یا آدم‌هایی ساده، یا سنتی، یا روحانی باشند یا یک مومن ساده و با ایمان و غیره؛ بهر‌رو، هرگونه باور به خرافات و پیروی کردن از آنها از نظر همه دانشمندان و سکولارها، نشانه‌ای از «عقب‌ماندگی» است و از جانب دین‌داران، نشانه‌ای از سستی در اعتقادات دینی. بنابراین اینکه در اغلب جوامع مثل جامعه ما امروز سوگند بقراط ظاهرا طرفداران بیشتری دارد تا مهره مار، جای شکی ندارد، اما واقعیت چیز دیگری است. در این مقاله ما به صورتی موجز بیشتر نگاه کوتاه خواهیم داشت بر دلایل ناکارایی گفتمان علمی دربرابر گفتمان «خرافه» و تردیدی نیست که لازم است در فرصتی دیگر به دلایل و سازوکارهای اجتماعی بازتولید اعتقادات عامه غلبه آنها در برابر تظاهر نخبگان به باور به اعتقادات علمی و پیچیدگی این موقعیت داشته باشیم.
نخستین نکته در آن است که اینجا نیز مثل هر جایی که صحبت از «بدیهی» بودن و «قاطعیت بی چون و چرا» در موقعیت‌ها، روابط و باورهای اجتماعی می شود، می توانیم به مثابه جامعه‌شناس یا انسان‌شناس ِ منتقد، نگاه تردید‌آمیز خود را به موضوع بیاندازیم و آن را ارزیابی کنیم. به ویژه آنکه برای اکثریت مردم، چه در ایران و چه در کشورهایی بسیار پیشرفته و حتی مدعی سردمداری روشنفکری در جهان همچون فرانسه، یا مدعی پراگماتیسم فلسفی همچون بریتانیا و یا پرچمدارعلم نخبگان، همچون آمریکا، جای کمترین تردیدی نیست و یا تا این اواخر نبوده که نیازی به تدقیق نظرات خود داشته باشند جز آنکه «تجربه اثبات‌گرایانه» (فراسوی کم و کیف فرایند اثبات» مربوط به این ادعا را نشان دهند. اما همه آنها، ولو آنکه اذعان نکنند، به خوبی این را نیز می دانند که باورهای «خرافی» (در بهترین حالت متافیزیک و استعلایی و در بدترین حالت صرفا فراتر از حلقه درک‌پذیری ما، با هر گونه مشخصاتی) تا چه حد در تمام اقشار جامعه وجود دارند. مطالعاتی که در طول سی سال اخیر در علوم اجتماعی و انسانی انجام شده‌اند به ویژه در فرهنگ مردمی، تقریبا در این نکته اتفاق نظر دارند که تضادی آشکار میان ادعای عمومی عدم پذیرش و عدم باور به خرافات از یک سو و گسترش رفتارهای خرافی نظیر مراجعه به فالگیران و دعا نویسان، و جادوی سیاه (نفرین) و سفید (گره‌گشایی از یک مشکل) یا رفتارهای مشابه از سوی دیگر، وجود دارد. این رفتارها امروز می توانند با انواع و اقسام نام‌های دیگری که گاه «زیبا‌سازی»(eugenized) شده‌اند تا مشروعیتی نسبی بیابند برای مثال در نام «معنویت گرایی جدید» (new spiritualism) و یا شبه علمی مثل «تراانسان‌گرایی» (transhumanism) شناخته می شوند. مصادیق در این مورد بسیار زیادند: از وجود کنشگران بی شماری که امروز در شهرهای ما یا در همه جهان رسما خود را «درمانگر»، «دعانویس»، «فالگیر»، و… می نامند تا استفاده همان‌ها از نام های مدرن‌تری چون «دعاگویان تلویزیونی»(televangelist) غرب مسیحی، «طالع بینان اینترنتی» و مطبوعاتی و غیره و حتی آینده نگرها(futurist) خوش‌بین و بدبین و روانشناسان و متخصصان مدیریت عامه پسند.
نوشته‌های مرتبط
اما ببینیم انسان‌شناسان در این باره چه باوری دارند؟ در سال ۱۹۵۸ آندره بروتون (André Breton)، نویسنده و از بنیانگذران سوررئالیسم فرانسوی کتاب کوچکی منتشر کرد با عنوان «هنر جادویی» (art magique). این کتاب از جمله به هنرهای موسوم به «بدوی» (primitive) مثل هنرهای بومیان آفریقا و استرالیا، اختصاص داشت. در پیوست این کتاب او از برخی نویسندگان و هنرمندان و اندیشمندانی خواسته بود که نظر خود را درباره «هنر جادویی» بنویسند. لوی استروس در جمله ای کوتاه پاسخ داده بود: «شما هنر را در سطحی قرار داده‌اید که معنا در آن از بین می رود» (به نقل از کارلو سوری)(Carlo Severi, Sciences Humaines, H.S.8, Nov. Déc. 2008). اما این پاسخ تصویری نه چندان درست از دیدگاه حتی خود استروس درباره «جادو و خرافات» به دست می دهد و بیشتر حاصل رویکردهای او به مثابه یک هنرشناس بود که بسیار هنر را جدی می گرفت تا به مثابه انسان‌شناس: واقعیت در آن است که اکثر انسان‌شناسان اتفاقا با پذیرش نظریه‌های استروس در کتاب «انسان شناسی ساختاری» (Anthropologie structural- 1955) تعاریف و باورهای رایج درباره «خرافه» را نمی پذیرند. در واقع رویکرد نسبت به «خرافه» یا «باورهای عامیانه» مردم تا پیش از قرن بیستم، بسیار به رویکردی شباهت داشت که پیش از این باورهای عمومی درباره «اسطوره» وجود داشت. از این رو، همانگونه که مطالعات انسانشناسی اسطوره‌شناختی از جمله به وسیله خود استروس و مطالعات بر فرهنگ عامه و فلکلوریک تا امروز ادامه یافته و به صورت جدی ادامه دارد. پاسخ اصلی استروس را در این زمینه ما در کتاب «انسانشناسی ساختاری» او می یابیم: زمانی که بحث به تاثیر جادو به ویژه جادوی سیاه (نفرین) بر افراد بومی می رسد و به این سئوال جدی که چطور فردی سالم که مورد نفرین قرار گرفته، بدون آنکه دلیل علمی معتبری وجود داشته باشد، واقعا می میرد. پاسخ لوی استروس به این پرسش، رویکرد عمومی انسانشناسی در این موضوع را نیز تا حد زیادی قابل فهم کرده و در همان حال می بینیم که برخلاف سوررئالیست‌ها و یا بعدها برخی از پسامدرن‌ها، این رویکرد در تضاد با رویکرد علمی قرار ندارد.
استدلال استروس آن بود که در جوامع موسوم به «ابتدایی» (که آنقدرها هم که فکر می کنیم در لایه‌های درونی شناختی- ساختاری خود با جوامع مدرن متفاوت نیستند) باور به ساختارهای جماعتی (اجتماع)(Community) تا به حدی بالاست که یک «نفرین» به مثابه یک امر واقعی بر سیستم‌های فیزیولوژیک بدن از طریق نظام‌های عصب-روان‌شناختی و جسمانی روانی (psycho-somatic) بر کل بدن تاثیر گذاشته و آنها را در جهت ایجاد و تشدید و تخریب بدن به کار می اندازد و آسیب‌های حقیقی به آن وارد می کند. این البته بدان معنا نیست که هر گونه باور خارج از حوزه تجربه موسوم به «علمی» که غرب عموما آن را در به دلیل خود محورگرایی در زمینه شناخت، حاشیه‌ای و بی‌ارزش قلمداد کرده است، دارای ارزش و درست هستند. اما آیا نظریه ابطال پذیری (falsifiability) کارل پوپر(Karl Popper) یا نظریه عدم قطعیت(incertitude) ادگار مورن (Edgar Morin ) درباره علم را می توان به مثابه عاملی برای زیر سئوال بردن دستاوردهای علمی دانست؟ در این زمینه باید حق را به استروس داد که گاه حتی به صورت مبالغه آمیزی در برابر همکاران خود می ایستاد و پا فشاری می کرد که علم خود بیش و پیش از هر کسی بر «نسبی بودن» داده‌هایش اذعان دارد، اما این بدان معنا نیست که هر کسی بتواند داده های علمی و اظهارات دانشمندان را به زیر سئوال ببرد و ادعاهای خطرناک خود را بر جامعه تحمیل کند، و این امر را حاصل برخورداری علم از روش علمی می دانست که علوم انسانی به باور او هرگز نمی توانستند به آن برسند.
نکته‌ای اساسی نیز در خود تعریف خرافات وجود دارد. اگر به ریشه‌های زبانی (عربی و لاتین) رجوع کنیم می بینیم که «نادرستی» و «اغراق» در این مفهوم برجسته شده است. اما پرسشی که از جمله لوی استروس و فیلیپ دسکولا(Philippe Descola)، استاد انسانشناسی کلژ دو فرانس، در کتاب‌هایشان مطرح می کنند آن است که چگونه یک باور یا حتی یک رسم بدون هیچ منطق قاطعی از حوزه خرافه خارج می شود در حالی که برخی دیگر در این رده بندی قرار می گیرند؟ فیلیپ دسکولا در طبقه‌بندی دقیقی که از اشکال محتلف هستی‌شناسی (onthology) فرهنگ‌های گوناگون انجام داده است، بر دو دوگانه ی روح / جسم و درون / برون تاکید کرده و نشان می دهد که فرهنگ‌های مختلف به شکل‌های مختلفی این زوج‌ها را به یکدیگر ربط می‌دهند گاه آنها را کاملا از یکدیگر جدا و تفکیک شده و حتی متضاد می‌شمارند و گاه مرزهای میانشان را به حداقل می رسانند. مثالی بیاوریم: باور داشتن به «دیو» و «پری» یا اعتقاد به اینکه نباید روی یک خط راه رفت، یا شکستن آینه معنایی بدشگونی دارد و… به صورت گسترده‌ای باورهای خرافی به حساب می آیند. اما باور به «ناخودآگاه»، یا پرهیز از برخی از حرکات در فیزیونومی بدن یا برعکس تکرار زیاد آنها، خوردن یا پرهیز از خوردن این یا آن ماده تا زمانی که عکس آن ثابت نشود می توانند به مثابه امور بسیار علمی به حساب بیایند. این بدان معنا نیست که گفتمان علمی را به زیر سئوال ببریم. اما باید به نوعی نسبیت در گفتمان علمی برسیم که اساس خود را بی شک از «تجربه» می آورد اما تجربه باید شیوه‌های گردآمدن و انباشت و آزمایش شدن خود را نشان دهد. برونو لاتور(Bruno Latour)، جامعه شناس فرانسوی و بسیار پیش از او استنلی میلگرام(Stanley Milgram) نشان می دهند که چگونه می توان با یک گفتمان علمی افراد را قانع کرد که از باورهایی کاملا بی پایه و در این معنا «خرافی» برای خود نوعی بدیهی بودن علمی ساخت و یا اطاعتی کورکورانه و خرافی نسبت به علم داشت. لاتور نشان می دهد که برنامه‌ریزی و هدف‌گذاری برای علوم بر اساس شرایط اجتماعی و سیاسی و اقتصادی‌ای انجام می گیرند که ربطی به گفتمان به ظاهر خنثای علمی ندارند. مثالی بیاوریم سال‌های سال است آزمایشگاه‌های دارویی بیشترین سرمایه‌گذاری و کار را بر داروهایی بسیار پرسودی می‌کنند که برای بالا بردن سن انسان و مقابله با عوارض پیری به کار برده می شوند و بنابراین با استفاده از «خرافه» ای به نام «عمر جاودان»، با پزشکی کردن جوامع، برای خود پول سازی می کنند: «پماد‌هایی که می توانند پوستی هشتاد ساله را به پوستی بیست یا سی ساله تبدیل کنند». آیا این خرافه نیست؟ همین شرکت‌های دارویی باز هم سال‌ها است که سرمایه‌گذاری روی بیماری‌های اپیدمیک نظیر همین بیماری هولناک کروناویروس را که جهان را فلج کرده به حداقل رسانده‌‌اند و درباره بیماری‌های عفونی نادری که در مناطق فقیر جهان نظیر آفریقا وجود دارد که بهتر است اصلا حرف نزنیم. چرا؟ به دلیل سودآور نبودن این گونه دارو‌ها تا زمانی که یک بحران بزرگ ظاهر شود. و حتی در آن زمان هم نمی توان به سود اطمینان داشت. فرض کنیم واکسن کروناویروس، شش ماه یا یک سال دیگر کشف شود، آیا می توان انتظار داشت که یک شرکت دارویی برای تولید میلیاردی آن از کشورهای مختلف جهان سرمایه‌ها و پول‌های هنگفت بخواهد؟ ابدا زیرا هزینه زیان‌های مالی ناشی از اپیدمی بسیار بالاتر است. اما این شرکت‌های دارویی می‌توانند کرم‌های ضد چین و چروک خود یا داروهای حفظ قدرت جنسی خود را در سنین بالا، به گران‌ترین قیمت‌ها به فروش برسانند زیرا حتی «توهم جوانی» برای میلیاردرها ارزش بالایی دارد.
در مورد آزمایش معروف استنلی میلگرام نیز اغلب افرادی که در حوزه‌های اطاعت و مشروعیت قدرت کار کرده اند، از آن اطلاع دارند. میلگرام، روانشناس اجتماعی آمریکایی در ابتدای دهه ۱۹۶۰ در آزمایشی نشان داد که می توان افرادی بسیار عادی را وادار کرد که زیر فرمان علم در نقش شکنجه‌گرانی قرار بگیرند که برای اسطوره و در واقع خرافه «پیشرفت دانش»، انسان‌هایی دیگر را براحتی زیر شوک الکتریکی زجر بدهند. یا بیاییم و مثالی کاملا متفاوت ولی مدرن بزنیم. در آنچه ما «آداب» می نامیم، از طرز نشستن، راه رفتن، چیدن وسایل در خانه، قرینه بودن اشیاء ، شیوه پهن کردن یک سفره، نحوه قرار دادن بشقاب ها، نحوه سرو کردن و خوردن غذاها، ترکیبی که بین موارد غذایی به وجود می آید و …که مارسل موس کتاب معروف «فنون کالبدی» (Techniques du corps) خود را به بخشی از آنها که بدن مربوط می شود اختصاص داده است،موقعیت‌هایی زیاد وجود دارند که با تعریفی عمومی از «خرافات» قابل تطبیق هستند. اوکتاویو پاز نیز در کتاب «خنده و کفاره» (Rire et pénitence) نشان می دهد که چطور برای آمریکایی‌های پوریتن، مهم است که بر سر سفره‌شان، غذاها با یکدیگر ترکیب نشوند و این ترکیب درون بشقاب آن هم نه با بر هم زدن نظمشان اتفاق بیافتد و چطور این افراد وقتی به هند می رفتند، از ترکیبی که هندی‌ها در پختن و در هم آمیختن و به ویژه استفاده از ادویه برای ترکیب طعم مواد به هراس می‌آمدند. رولان بارت نیز در کتاب «امپراتوری نشانه‌ها» نشان می دهد که چطور در فرهنگی مثل فرهنگ ژاپن چگونه گاه بسته‌بندی (شکل برونی) یک «هدیه»، مهم‌تر از خود آن «هدیه» (شکل درونی)اش است. و کسانی که در علم انسانشناسی هستند مطالعه معروف روبر هرتز(Robert Hertz) انسان‌شناس جوانی که بسیار زود در گذشت را درباره «درباره اولویت دست راست»( Sur la Prééminence de la main droite) در هنگام غذا خوردن، هدیه دادن و غیره می شناسند، مطالعه‌ای که برای او شهرتی جهانی به ارمغان آورد و به یک کلاسیک تبدیل شد.
بنابراین به نظر ما استفاده از واژه مبهم «خرافات» به جای واژگانی چون رسوم، مناسک، آیین‌ها، سلایق و غیره کار نادرستی است که می تواند به سوء تفاهم‌های گاه خطرناک منجر شود. در بحران کرونا که در ایران همچو سراسر جهان روی داد، «درمانگران سنتی» طبق معمول در برابر «پزشکان رسمی» قرار گرفتند. و گاه نیز حرکاتی بسیار غیر‌مسئولانه در نزد مردم دیده می شد و می شود، که «تقدس» اشیاء مذهبی را دارای قدرت درمانگری می دانند. برای بسیاری از افراد «علم» در جامعه کنونی معیاری است با بیشترین مشروعیت ، البته اگر کنترل دموکراتیک بر آن وجود داشته باشد. ما در اینجا در یک امر «مشترک» معنایی در زمان و مکان خاص قرار داریم و نه با یک «واقعیت قاطع». اما باید درک کرد که برای گروه هایی نیز لزوما چنین نیست. در اینجا دخالت نیروهای بیرونی باید از اصل تعامل و همزیستی افراد و هم آهنگی میان آنها استفاده کند و نه از اصل بدیهی پنداشتن هرگونه انتقادی به هرگونه امری که به صورت دلبخواهانه در حوزه «خرافات» قرار گرفته باشد. به عبارت دیگر نه عقل سلیم به تنهایی و نه نظر تخصصی به تنهایی نمی تواند تعیین کننده نفع جمعی باشند، بلکه صرفا ترکیبی از علم، نظام‌های اعتقادی و نمایندگان انجمن‌های مردمی باید در کمیسیون‌هایی ویژه به نتیجه برسند: کاری که سالهاست در زمینه‌هایی چون سقط جنین یا اوتانازی (خوش مرگی) انجام می شود. به عبارت دیگر، انسان‌شناسان معتقدند آنجا که با شیادی و کلاهبرداری روشنی روبرو نیستیم، و با زیانی نسبت به شخصی ثالث نیز روبر نیستیم، افراد می توانند درباره خود، آزاد گذاشته شوند. کما اینکه خودکشی تقریبا در هیچ کجا ( جز سیستم‌های به شدت توتالیتر) به پرونده قضایی علیه قربانی (اگر زنده مانده باشد) نمی انجامد در حالی که کشتن دیگری حتی نزدیکترین افراد به خود (فرزندان) تقریبا در همه جا جرم است. اینکه گروهی خاص، بدون آزار رساندن به دیگری رسم و رسومی را میان خود داشته باشند که بتوان به آن خرافات گفت، مشکلی به خودی خود ندارد، اما اگر خواسته باشند این را به افرادی از جامعه که هنوز به عقل تصمیم‌گیری درست نرسیده‌اند (در اغلب قوانین جزائی افراد زیر ۲۱ یا ۱۸ سال) تبلیغ کنند، مشمول جرم می شود اما اگر سن آنها بالاتر باشد، خیر. و از نظر ما این را می توان به بسیاری از تصمیمات پزشکی که همین امروز دائم گرفته می شوند مثل کار سنگین دندانپزشکی یا اعمال جراحی سنگین قلبی یا مغزی در افراد بسیار مسن، قابل مقایسه است، اگر در مورد اعتقادات «خرافی» می توان به وجه متافیزیکی ماجرا اشاره کرد، در اینجا نیز خرافه‌ای پزشکی می تواند در کار باشد. و اتفاقا ما در عصری زندگی می کنیم که خرافات شبه علمی در جوامع به شدت پزشکی شده، خطر بسیار بیشتری برای ما دارند، تا خرافات کلاسیکی مثل فال قهوه گرفتن و مراجعه به این یا آن «درمانگر» برای حل مشکلات جسمی یا روانی افراد.
در نهایت، باید دقت داشت که سخن گفتن از فرایندها، افکار و رفتارهای انسان ها را همیشه در موقعیت‌های پیچیده ای که دارند قرار داد و تا جایی که ممکن است از قضاوت کردن های به خصوص فاقد مشروعیت خودداری کرد. قوانین، عرف اجتماعی و ضوابط سازمان یافتگی هر چامعه‌ای برای آ« هستند که به ما کمک کنند تا در این کار کمتر به اشتباه بیافتیم اما هرکدام به جزم هایی سخت و تغییر ناپذر تبدیل شوند بسیار خطرناک هستند چه در رده «خرافه» طبقه بندی شان کنیم و چه در رده «علم».
مجله کرگدن، ۲۴ خرداد ۱۳۹۹