ابراهیم فیاض، جبار رحمانی
هیات ها را می توان نوعی جماعت دینی با خصوصیات عمدتاٌ شهری دانست. طیف مخاطبان این هیاتها عملا بسیار متنوع تر از مخاطبان مساجد است. نیمه دوم دهه هفتاد با گسترش چشمگیر هیاتهای “سبک جدید”و محتوای آنها در فضاهای شهری و گرایش شدید جوانان به آنها همراه بوده است. در مجموع امروزه گفتمان کربلا و هیات های عزاداری در سبک جدید آن در فضاهای شهری بخش اصلی و کانونی فعالیت های دینی مردم و بالاخص جوانان فرودست شهری را تشکیل می دهد. گفتمان کربلا در این اقشار مهمترین گفتمان دینی آنهاست که چارچوب اصلی نگاه دینی آنها در فهم و برداشت شان از مذهب تشیع و باورها و مناسک آن و عمل بر مبنای این فهم است. این گفتمان بیش از هر عنصر دینی دیگری در پیوند دادن روحیات و سبک زندگی این مردم با برداشتی از نظم هستی و جهان‌بینی خاصی نقش دارد .
واژگان کلیدی: دین، مذهب تشیع،گفتمان کربلا، مناسک عزاداری، مراسم محرم، فرودستان شهری، هیات های عزاداری
نوشته‌های مرتبط
مقدمه و طرح مسئله
دین به مثابه نظام فرهنگی (گیرتز، ۱۹۷۳) و یک پدیده اجتماعی(دورکیم، ۱۳۸۳) در مطالعات انسان‌شناختی جایگاه خاصی دارد. هر چند پژوهشهای انسان شناختی عمدتاً مبتنی بر ادیان قبیله و وجوه عجیب و غریب دین بوده‌اند(موریس، ۱۳۸۳)، با وجود اینها مطالعات انسان‌شناختی ادیان بزرگ، بالاخص دین اسلام در وجه گسترده آن رواج بیشتری یافته است. پژوهش های اسلامی عمدتاً در این مطالعات بیشتر شامل بررسی مذهب اهل تسنن بوده، مطالعات اندکی نیز در باب تشیع از منظر انسان‌شناختی صورت گرفته است(ر.ک. فیشر،۱۹۸۰). اسلام به عنوان یکی از ادیان ابراهیمی جغرافیای تمدنی خاص خودش را در پهنه وسیعی از جهان از قرن ۲ هجری به بعد شکل داد. یکی از این گرایشهای اصلی اسلام مذهب تشیع است که خود این مذهب نیز فرق و شاخه‌های درونی خودش را دارد. تشیع به عنوان مذهب گروههای فرودست و اقلیت، عموماً در حیطه تمدن اسلامی ـ به جز در مراحل خاص ـ در حاشیه قدرت بوده و بیش از همه در ایران مطرح است (الشیبی، ۱۳۸۰ و توال، ۱۳۸۳).در تشیع یکی از مهم ترین مناسک جمعی مناسک عزاداری محرم است که اکثریت مومنان شیعی را در بر می گیرد. محتوای این مناسک گفتمان دینی خاصی را بوجود آورده که می توان آنرا «گفتمان کربلا» نامید. گفتمان کربلا، گفتمانی است که دال برتر آن حادثه کربلا و روایت عاشورا توسط دینداران شیعی در طی صور مختلف مناسک عزاداری می باشد. این گفتمان در کنار سایر گفتمان های دینی، نظام گفتمان های دینی مومنان را تشکیل می دهد. در مطالعات اجتماعی دین در ایران کمتر به مقوله تکثر و تنوع گفتمان های دینی در درون مذهب تشیع در اقشار و گروه‌بندی‌های مختلف (مثل روحانیون، صوفیان، بازاریان و طبقات بالای شهری و در نهایت اقشار فرودست شهری و روستائیان و عشایر) و نظم وسلسله مراتب آن گفتمان ها توجه داشته‌اند. به دلیل ساختار مناسک و پیوندی که با حیات دائماً در حال تغییر مومنان، همیشه متحمل تغییرات بسیاری نیز بوده است. لذا مناسک مذهبی علاوه بر آنکه بازنمای دگرگونیها هستند، یکی از نقش‌های اصلی‌شان پیشبرد دگرگونی و اعتبار بخشیدن به دگرگونی‌هاست (بیتس و پلاگ، ۱۳۷۵: ۶۷۸). به همین دلیل موضوع مهمی برای پژوهش اند. در تشیع نیز مناسک عزاداری و گفتمان کربلا و تغییرات آن بازنمای مناسبی برای زندگی و دین ورزی مردم و تغییرات آن در حیطه قشر اجتماعی مربوطه می‌باشد.
مناسک عزاداری و گفتمان کربلا به دلیل نقشی که در حیات مردم داشته در صور مختلفی تبلور یافته و مردم آنرا طی مکانیسم‌ها و صورت‌بندی‌های متنوعی بازسازی کرده‌اند. شکل سنتی تئاتر ایرانی یعنی تعزیه و همچنین صور دیگری مثل روضه، سفره‌های نذری خانگی، دسته‌های زنجیرزنی در ماه محرم، هیاتهای سینه‌زنی و عزاداری و مجالس مکرر و متعددی که تحت تاثیر این گفتمان حیات دینی مردم را تشکیل می‌دهند، همه بیانگر تکثر تجلیات گفتمان کربلا در زندگی مردم هستند. یکی از صور مهم ظهور و بروز و عملکرد این گفتمان، هیاتهای عزاداری هستند. نیمه دوم دهه هفتاد همراه بوده با گسترش چشمگیر این هیاتها و محتوای آنها که بنا به گفته کارشناس سازمان تبلیغات استان تهران، در حدود ۱۵.۰۰۰ هزار هیات ثبت شده در تهران وجود دارد که این آمار فارغ از هیاتهای غیررسمی و هیات های زنانه ثبت نشده است. در این میان موج خاصی از هیاتها که بیانگر تحولی عمیق در روند سنتی هیات بود، رشد و گسترش خاصی پیدا کرد. موجی که بسیاری از مذهبی‌ها از آن با عنوان «هیاتهای پاپ» و «هیاتهای سبک جدید» یاد می‌کنند. این عنوان‌ها بیانگر تمایز آنها از سبک سنتی و رایج عزاداری بوده است. از سوی دیگر رسانه‌ای شدن محتوای هیات ها سبب گسترش هر چه بیشتر این هیاتها و محتوای آنها شد. آنچه که از مشاهدات اولیه برمی‌آید حضور گسترده نسل جوان در این هیاتهاست. هر چند متخصصان سنتی دین بالاخص روحانیون نقدهای چندی به روند گسترش این هیاتها و محتوای آنها داشته‌اند، اما این نقدها نه تنها اثری نداشته و بعضاً موجب رونق بیشتر آنها شده است. با وجود گستردگی و تنوع محتوای این مناسک در میان اقشار مختلف یکسان نیست، بلکه اقشار مختلف هر کدام بنا بر شرایط شان روایت و سبک خاصی از این مناسک و گفتمان دارند. مشاهدات اولیه بیانگر حضور گسترده اقشار فرودست شهری و بعضا روستائیان مهاجر در این مناسک و گرایش شدید آنها به گفتمان کربلا در وجه خاص خودشان است. علی‌رغم تاثیر بسیار گسترده دین در حیات این بخش از جامعه، به دلایل معرفت شناختی و روش‌شناختی خاصی عموماً از حیطه پژوهشها در باب مذهب و مناسک عزاداری و به عبارت عامتر گفتمان کربلا در حاشیه بوده‌اند.
ظهور اشکال جدید در مناسک عزاداری و محتواها و صورتبندی گفتمان کربلا از نظر عموم دینداران سنتی برای دین پیامد مناسبی ندارند، اما جدای صحت درون دینی این صورت‌های جدید، ظهور و بروز آنها دلایل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی خاص خودش را دارد که فهم آنها ضروری است. این مقاله در صدد بررسی گفتمان کربلا در شرایط حاضر و در صورتبندی جدید آن یعنی «سبک جدید» و برای پی بردن به جایگاه این گفتمان در حیات فرهنگی و اجتماعی اقشار فرودست شهری و دلایل تحولات آن ساماندهی شده است. لذا نقش گفتمان کربلا به مثابه نظام فرهنگی و یک نظام نمادین و منبع معنایی در زندگی این قشر اجتماعی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
مروری بر ادبیات پژوهشی
فضای جامعه ایرانی به دلیل سیطره سیاسی، فرهنگی و اجتماعی مذهب زمینه بسیار مناسبی را برای گسترش انتشار کتب مذهبی فراهم میکند. اما در این زمینه به دلیل عجین شدن دین و سیاست محدودیت های بسیاری نیز وجود دارد. زیرا قرائت دینی حاکم اجازه طرح و انتشار هر مطلبی را در باب مسائل دینی نمی دهد. از سوی دیگر مخاطبان وسیع این نوع مقولات نیاز وسیعی را برای اینگونه مباحث ایجاد می کند.. عموماً تالیفات و پژوهش های مربوط به مناسکعزاداری و گفتمان کربلا در چند دسته بندی کلی قرار می‌گیرد: ۱- تالیفات تاریخ نگارانه، ۲- تالیفات کلامی- اعتقادی در باب موضوع عاشورا و کربلا (درون دینی)، ۳- تالیفات تحقیقی با رویکردهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی. البته کل این سه گونه‌بندی تالیفات تداخل‌های بسیاری با یکدیگر دارند.
تحقیقات تاریخ نگارانه عمدتاً به شرح و توصیف حادثه کربلا در وجه تاریخی‌اش- (تاریخ به مفهوم توالی رویدادها) پرداخته‌اند. نویسندگانی مثل ابن اعثم کوفی (۱۳۸۲)،کتاب “لهوف” ابن طاووس(۱۳۷۹)، کتاب مقتل امام حسین (۱۳۸۴) و عسگری (۱۳۷۹) و بهتاش (۱۳۸۱) عموماً سعی کرده‌اند روایتی تاریخ نگارانه را فراهم کنند و حوادث را به گونه‌ای معتبر و مورد اجماع بیشتر نقل کنند.
اما کتبی نیز هستند که از منظری درون دینی به حادثه کربلا پرداخته‌اند. این کتب هرچند به داده‌های تاریخ نگارانه هم اشاراتی دارند، اما مساله اصلی آنها تاویل و تفسیر حادثه کربلاست. عمدتاً این تاویلات نگاهی ضمنی و انتقادی به تاویل موجود داشته‌اند به همین سبب در مواقع بسیاری هم به تحلیل های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی از این وضعیت موجود و علل آن نزدیک شده اند و بدان هم پرداخته اند. کتاب مطهری (۱۳۷۹) با عنوان «حماسه حسینی» و همچنین شریعتی (۱۳۷۹) که با توجه به چارچوبهای جامعه شناختی و تاریخی خودش به تفسیر و تاویلی ایدئولوژیک و مسئولیت‌ساز از حادثه عاشورا پرداخته و حجاریان (۱۳۸۰) و مجموعه مقالاتی با عنوان “عاشورا در گذار به عصر سکولار” (۱۳۸۳) همچنین باقی (۱۳۸۴) نیز ذیل دسته بندی دوم و سوم در مطالعات کربلا قرار می گیرند.
تحقیقات اجتماعی و فرهنگی گفتمان کربلا را به دو دسته کلی تحقیقات توصیفی و مردم نگارانه و تحقیقات تحلیلی جامعه شناختی و انسان‌شناختی می توان تقسیم کرد. در حیطه تحقیقات توصیفی، محققان این حیطه عمدتاً به شرح و توصیف مردمنگارانه مراسمهای مربوط به عزاداری و دلالت های فرهنگی این عرصه پرداخته اند. در این راستا پژوهش قاسمی ندوشن (۱۳۸۰) با عنوان “محرم ندوشن” و پژوهش بلوکباشی (۱۳۸۰) با عنوان “نخل‌گردانی” دو نمونه از کارهای بسیار مهم در این حیطه اند. دو کتاب دیگری که در این راستا وجود دارند مجموعه مقالاتی‌اند با عنوانهای “محرم و فرهنگ مردم ایران” (۱۳۷۹) و “تعزیه: نیایش و نمایش در ایران” (۱۳۶۷). این کتابها نیز به وجوه فرهنگی و هنری گفتمان کربلا در حیطه های مختلف مثل تعزیه و… پرداخته اند.
در حیطه کارهای تحلیل اجتماعی و فرهنگی مناسک عزاداری و گفتمان کربلا آثاری از جمله سروش(۱۳۸۱) و الحیدری(۱۴۲۳) و فیشر(۱۹۸۰) اهمیت خاصی دارند. سروش (۱۳۸۱) در مباحث دین پژوهشی و دین شناختی‌اش سه نوع دینداری معیشت اندیش، معرفت اندیش و تجربت اندیش را مطرح کرده است. سروش به شرح دوگونه از دینداری معیشت اندیش می‌پردازد: یکی صورت عالمانه [که عملاً امتداد صورت دوم نیز هست]، دیگری صورت عامیانه. (قبلی، ۱۳۵) این صورت عامیانه با قشر مورد نظر در این مقاله نزدیکی و همپوشانی بسیاری دارد. این دینداری آداب‌گرا و فقهی و سنتی و اسطوره‌ای [هم اسطوره‌ای اندیش و هم اسطوره ساز] است. برای اینان «این دین اسطوره ای است که هر چه اسطوره‌ای‌تر و فراجهانی‌تر و فرا تاریخی‌تر باشد، دین‌تر و دلپذیرتر است» (قبلی، ۱۳۷). سروش بحث مجالس روضه و نگاه به امام حسین را جزئی از این دینداری و نمود آن می‌داند.
ابراهیم الحیدری، جامعه شناس عراقی در کتابش با عنوان ‹‹تراجیدیا کربلا: سوسیولوجیا الخطاب الشیعی›› (۱۴۲۳ هـ.ق) به بررسی جامعه شناختی گفتمان شیعی در عراق بالاخص از خلال مناسک عزاداری پرداخته است. از نظر الحیدری مناسک مذهبی و بالاخص مناسک عزاداری به مثابه یک گفتمان دینی، بخش تفکیک ناپذیری از تشخص و هویت اجتماعی شیعیان عراق را تشکیل می دهد. او در بخشی از کارش از دلایل سیاسی- معیشتی زندگی شیعیان عراق و تأثیر آن بر رویکرد و گرایش آنها به مراسم عزاداری صحبت میکند (قبلی، ۲۰۲). الحیدری در فصل پنجم کتابش به گفتمان تشیع در باب حادثه ی کربلا و دریافت آنها از این حادثه می‌پردازد و به اهمیت رنج و اندوه و پیوند آن با نجات نهایی و شهادت و حقیقت برای تولید معنا در دینداران اشاره میکند. (قبلی، ۳۰۸).
آخرین کاری که در بررسی ادبیات پژوهشی بدان اشاره می کنم، کار مایکل فیشر (۱۹۸۰) با عنوان “ایران از مباحثه مذهبی تا انقلاب” است. از نظر فیشر برای تشیع حادثه کربلا یک نقطه عطف است(قبلی، ۷). فیشر از مفهوم ”پارادایم کربلا“ به عنوان یک ساختار نمادین تاریخی در تشیع که در جریان انقلاب برجستگی یافت، همچنین از اهمیت این پارادایم و صورت‌بندی‌های برای حیات عاطفی ایرانیان صحبت میکند.فیشر در ادامه به نمادشناسی این پارادایم و کارکرد و نقش های برای گفتمان دینی تشیع و تفسیر منابع دینی می‌پردازد. او به وجوه هویتی این پارادایم برای تفکیک شیعه و سنی اشار میکند (قبلی، ۲۱). او در فصل پنجم به اهمیت این مناسک و پارادایم کربلا در زندگی روزمره شیعیان و تئوری سیاسی آنها اشاره میکند و نحوه ساماندهی آن را توسط مردم و گروههای مختلف بیان میکند (ر.ک. قبلی: ۱۷۷).
در مجموع این تحقیقات هر کدام به خاطر تفاوت های جغرافیایی و تاریخی با موضوع این مقاله صرفاً بخش محدودی از این موضوع را پوشش می دهند. بالاخص اینکه موضوع این مقاله هم در قشر مورد نظر و هم در آنچه که سبک جدید عزاداری نامیده می شود، در این پژوهش ها چندان جایگاهی ندارد. و کار اصلی این مقاله نیز پرداختن به وجوه خاص موضوع در جغرافیای زمانی و مکانی خاص خودش است.
چارچوب نظری
برای انسانشاسان بطور سنتی درمطالعه جوامع قبیله ای و دور دست، مذهب و مناسک مذهبی یکی از موضوعات جالب توجه بوده است. امروزه در این گرایش دین به مثابه مجموعه ای از معانی نمادین درنظر گرفته می شود و یکی از نظامهای معنایی است که در هر فرهنگی از اهمیت فوق العاده برخوردار است(فکوهی، ۲۵۵:۱۳۸۱). انسان شناسان دین با شناخت این قضیه کار دارند که ایدئولوژی مذهبی یا رفتار مناسک آمیز با الگوی گسترده تر فرهنگی و فرآیندهای اجتماعی و سیاسی واقتصادی جامعه چه ارتباطی دارد(بیتس و پلاگ، ۶۷۰:۱۳۷۵).
انسان شناسی دین عموماً با ظهور رویکردهای اجتماعی و فرهنگی، بیش از همه تحت تاثیر سنت دورکیمی در مطالعات دینی بوده است (پالس،۱۳۸۲). از نیمه دوم قرن ۲۰ نیز علی رغم تصلبی که در سنت انسان شناسی دین وجود داشت(رک.گیرتز۱۹۷۳) توانستند تحولی را ایجاد کنند. کلیفورد گیرتز یکی از این انسان شناسان بود که با مقاله معروف “دین به مثابه نظام فرهنگی” (۱۹۷۳) پارادایم جدیدی را در انسانشناسی دین ایجاد کرد. پارادایم تفسیری او بیش از همه بر تفسیر دین به عنوان یک نظام فرهنگی تاکید دارد. در این مقاله مناسک عزاداری و گفتمان کربلا به مثابه یک نظام فرهنگی، نقش آن در حیات اجتماعی و فرهنگی افراد مدنظر خواهند بود. لذا نظریه‌پرداز اصلی مورد تاکید اصلی این مقاله کلیفورد گیرتز است.
گیرتز: دین به مثابه نظام فرهنگی
گیرتز در مطالعات میدانی اش به دنبال این بوده که از طریق نمادها ، ایده ها، آیین ها و رسوم دینی تاثیر دین را در تمام زوایای زندگی مردم مورد مطالعه اش جستجو کند. او این کار را با رویکرد روشی خودش یعنی توصیف فربه انجام داده. از نظر او هر مطالعه مفید مربوط به دین همواره به یک عمل دو مرحله ای نیازمند است: مرحله اول اینکه فرد محقق باید مجموعه معانی ای را که در خود نمادهای دینی می یابد تحلیل کند و این خود کاری دشوار است. در مرحله دوم که سخت تر از مرحله نخست ولی به همان اندازه مهم است، از آنجا که نمادها پیوند محکمی با ساخت های جامعه و با روانشناسی فردی اعضا دارند ، این پیوندها در فرآیند مداوم ارسال و دریافت و سپس ارسال مجدد پیام‌ها کشف گردد(پالس،۱۳۸۲ ۳۳۶-۷و موریس۱۳۸۳:۴۲۲).
او برای این کارش تفکیک تحلیلی دقیقی را میان دو مفهوم نظام اجتماعی و نظام فرهنگی بیان میکند: ۱ـ جامعه یا ساختار اجتماعی یا به عبارت بهتر نظام اجتماعی که ]از طریق نظم[ علی ـ کارکردی تکمیل و منسجم شده و عمل میکند،در صورتیکه فرهنگ یا قلمرو نمادین ]از طریق نظم[ منطقی ـ معنایی تکمیل و منسجم شده است(Geertz1973:93 , Eriksen&Nielsen,2001:102). این تفکیک میان نظام اجتماعی و نظام فرهنگی کلید فهم بسیاری از مقالات او بالاخص آنجا که دین ( و هنر و ایدئولوژی)را به عنوان نظام فرهنگی تفسیر میکند، می‌باشد.
گیرتز با مقاله کلیدی “دین به مثابه نظام فرهنگی” پارادایم انسان شناسی تفسیری دین را بسط داد. از نظر گیرتز دین به منزله بخشی از یک فرهنگ با نمادهای مقدس و کارکردهای آنها سرو کار دارد: «تا روحیات آدمها یعنی آهنگ، خصلت و کیفیت زندگی، سبک اخلاقی و زیبایی شناختی و حالت زندگی آنها را با جهان‌بینی‌شان یعنی همان تصویری که از واقعیت عملکرد اشیاء دارند و فراگیرترین اندیشه‌های آنها در باب نظم ترکیب کند(Geertz1973:89-90). گیرتز دو عنصر را از هم جدا می‌سازد: یکی روحیات آدمها و دیگری جهان‌بینی‌شان. نمادهای مقدس یا به عبارت دیگر همان دین در ایجاد تصویر آدمها از جهان و مرتبط ساختن آن با روحیات‌شان نقش مهمی به عهده دارند. نمادهای دینی در این تعبیر به دو نحو عمل می‌کنند: الف) تصویری از واقعیت را بیان می‌کنند، ب) با برانگیختن اصول و انگیزه‌های معین به واقعیت شکل می‌دهند(الیاده، ۱۳۷۵: ۶ ـ ۱۴۵). گیرتز بر این مبنا به تعریفی از دین می‌رسد که به نظریه خلاصه شده دین بیشتر شبیه است. او دین را چنین تعریف میکند: دین عبارتست از ۱) نظامی از نمادها ۲) که کارش استقرار روحیات و حالات و انگیزشهای نیرومند، قانع کننده و پایدار در انسانها ۳) از طریق صورتبندی مفاهیمی از نظم عمومی جهان هستی و ۴) پوشاندن این مفاهیم با چنان هاله‌ای از واقع‌بودگی است که ۵) این حالتها و انگیزشها به طور بی‌همتایی واقع بینانه به نظر آید(Geertz,1973:90).
از نظر گیرتز دین از طریق ارائه «چشم انداز مذهبی» برای مومنان به حل مساله معنا برای دینداران می پردازد. از نظر او دین نه تنها کوششی در جهت توجیه جنبه‌های شگفت‌انگیز جهان است، بلکه در زمینه‌ای گسترده‌تر برای یکنواختی زندگی نیز اعتباری فراهم می‌سازد.
به عقیده گیرتز مکانیسم ایجاد کننده ایمان، مناسک است. ایقان مذهبی در جریان مناسک ایجاد میشود. برای مثال او می‌گوید پذیرش مرجعیتی که حاکم بر چشم‌انداز مناسک مذهبی است، از خود مناسک سرچشمه می‌گیرد. مناسک هم مفاهیم کلی مذهبی را صورتبندی میکند و هم تکلیف مرجعیتی را مشخص می‌سازد که پذیرش و حتی الزام به پذیرش این مفاهیم مذهبی را توجیه میکند(همیلتون،۱۳۷۷:۲۷۸). در مراسم و آیین‌های دینی یعنی جشن‌های بزرگ و نمایش‌های فرهنگی ـ دینی است که آمیختگی نمادین روحیات معنوی و جهان‌بینی بوجود می‌آید و آگاهی‌های معنوی مردم را شکل می‌دهد. ب عبارت دیگر کارکرد اصلی دین به مثابه نظام فرهنگی از خلال مناسک مذهبی و به ویژه مناسک جمعی و بزرگ انجام می پذیرد. آیین یا مناسک با ایجاد مجموعه‌ای از حالات معنوی و انگیزه‌ها و نیز ارائه تصویری از نظم جهان هستی (جهان‌بینی) و بوسیله مجموعه واحدی از نمادها همراه با اجرای آیین‌های دینی جنبه‌های مدل برای for و مدل از of، باورها و عقاید دینی را جایگزین منحصر به فرد یکدیگر می‌کنند. این مدل ها از یکسو تصویری از طرح جامعه و زندگی و جهان اند و از سوی دیگر مدلی برای ساختن آنها هستند. بر این اساس رابطه دین با جامعه رابطه یکسویه و منفعلانه نیست، دین فعالانه وارد میدان میشود و نه تنها نظم اجتماعی را تفسیر و تحلیل میکند، بلکه آنرا ایجاد کرده و بدان شکل و ماهیت می‌بخششد(Geertz1973:111-8).
البته گیرتز این را نیز مطرح میکند که در آیین‌ها و جشنها و مناسک بزرگ مذهبی، بواسطه نقش و موقعیتی که افراد در برگزاری این مناسک انجام می دهند، موقعیت اجتماعی و جایگاه شان در ساختار اجتماعی برای آنها یادآوری و بازتولید می شود. در این مناسک مسائل اصلی مردم بطور نمادین بازنمایی شده و پاسخی دینی برای آنها ارائه میشود. بطور کلی دین از طریق مناسک و نظام نمادینش در این مناسک به حل مساله معنا- بواسطه تجربه رنج و شر و تناقضات اخلاقی موجود در جهان- برای انسان ها می پردازد(قبلی).
تعریف مفاهیم اصلی
در این مقاله به جز مباحث تئوریک چند مفهوم کلیدی وجود دارند که لازم است شرح داده شوند ازجمله مفاهیم گفتمان و گفتمان کربلا و اقشار فرودست شهری و هیات عزاداری.
در زبان متعارف، گفتمان صرفاً یک ترکیب منسجم یا معقول از گفتار یا نوشتار است (فرکلاف،۱۳۷۹)،اما در وجه علمی و تخصصی‌اش، یک گفتمان مجموعه‌ای از عبارات است که زبانی برای صحبت کردن یعنی روش بازنمایی درباره نوع خاصی از دانش پیرامون یک موضوع را ارائه می‌دهد(هال، ۱۳۸۳: ۳۶). از سوی دیگر یک گفتمان صرفاً حاوی یک عبارت نیست، بلکه شامل عبارات متعددی است که با هم در کارند تا به چیزی شکل بدهند که فوکو آنرا صورتبندی گفتمانی می‌نامد. گفتمان کربلا یک گفتمان دینی است که واژگان غایی آن مربوط به حادثه کربلا هستند و عبارت های این گفتمان حول روایت این حادثه در فضایی مناسکی و بر مبنای چشم انداز مذهبی و ذهنیت عبادی مومنان شکل گرفته اند.
منظور از اقشار فرودست مردمی است که عموما از جنبه اقتصادی در موقعیت پایینی بوده و از لحاظ موقعیت شهرنشینی نیز عموما در محله های عادی و پایین شهر سکونت دارند و بعضا هم مهاجرانی اند که ریشه روستایی دارند. مقصود من از این اقشار بیشتر متوجه قشری است که سروش(۱۳۸۱) آنها را ذیل دینداران معیشت اندیش عامیانه معرفی میکند. مفهوم اقشار فرودست شهری با مولفه‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی خاصی تعریف میشود که آنها را در موقعیت فرودستی از لحاظ این مولفه‌ها به نمایش می‌گذارد. یک نکته مهم در تعریف این اقشار اینست که در آنها احساس فرودستی نسبت به کلیت نظم قدرت و ساختار اجتماعی وجود دارد. این احساس در موضع گیری آنها نسبت به جامعه وجود داشته و معمولاً با نوعی ارزیابی اخلاقی منفی از وضعیت جامعه و فرهنگ همراه است. نکته دیگر اینکه این مفهوم گستره متنوع و وسیعی از اعضای جامعه اعم از لات های پایین شهر تا جوانان مسجدی و بسیجی را شامل می شود. به همین دلیل بر واژه جمع اقشار تاکید شده است.
هیات عزاداری نوعی جماعت منسکی دینی است که جهت برگزاری مراسم سوگواری و یادآوری شهادت امام حسین و یارانش در کربلا ایجاد می شود. سبک جدید عزاداری نیز بیانگر شیوه های جدید مداحی و عزاداری است که بواسطه خروج از هنجارهای سنتی عزاداری صفت جدید را به خود گرفته و معمولاٌ هم همراه است با تاکید بر شور و هیجان مذهبی بالا در جماعت های جوانان عزادار. این سبک در دهه اخیر بواسطه نسل جدیدی از مداحان رواج یافته که می توان آنها ذیل مداحان پاپ طبقه بندی کرد .
روش شناسی
روش شناسی این مقاله مبتنی بر روش شناسی مردم نگاری تفسیری و اندیشه های گیرتز در باب فهم دیدگاه بومی است((Erikson&Nielson,2001:104.مهمترین روش جمع‌آوری اطلاعات میدانی در این مقاله از روش مشاهده مشارکتی (با تاکید بر روش شناسی توصیف فربه) و مصاحبه و گفتگو در فضاهای واقعی ومجازی اینترنتی و مصاحبه گروهی متمرکز و تکنیک های صوتی و تصویری بوده، همچنین از روش های میدانی، روشهای تاریخی و اسنادی نیز در جمع آوری و تحلیل داده ها استفاده شده است. تفسیر داده‌ها در چارچوب سه موضع انجام گرفته: ۱ـ تفاسیر و تعابیر مومنان از این گفتمان ۲ـ درک و ایمان و ذهنیت شخصی و مذهبی خودم ۳ـ صورت‌بندی‌های مفهومی و تئوریک انسان‌شناختی. می‌توان دو سطح اول را ذیل مفهوم تجربه نزدیک گیرتز عنوان کرد، و سطح سوم را ذیل عنوان تجربه دور. به هر حال تفاسیر من در حرکتی سیال میان این سه عنصر موثر بر تفسیر، صورتبندی شده‌اند.
اجتماعی که من در این مقاله بر آن تاکید داشتم پراکندگی بسیار خاصی داشت. میدان تحقیق من از دو بخش تشکیل شده بود: بخش اول فضاهایی از عزاداری بود که بطور عمیق و وسیعی آنرا مطالعه کرده‌ام که شامل یک هیات در مشهد، یک هیات در تهران و مراسمهای عزاداری در شهر خودم ـ تاکستان ـ و پاساژ مهستان می‌شد، و بخش دوم جامعه وسیعی از هیاتهای زنانه و مردانه‌ای در تهران، قزوین، تاکستان، مشهد، اسلامشهر، شاهرود، اردبیل و چند شهر دیگر را شامل می شد.
یافته های تحقیق :
یکی از مهمترین ارکان تولید معنا در هر گفتمان دینی، مقوله تاریخ و ذهنیت تاریخی آن فرهنگ و مومنان بوده و ویژگی فهم پدیده های فرهنگی، وجه تاریخی آنها و تاریخمندی فهم ازآنهاست.بر این مبنا تاریخ تشیع و عزاداری یکی از مهمترین لازمه‌های درک حیات مذهبی و فرهنگی شیعیان در جامعه امروزی است.
تاریخ تکوین تشیع و حوادث تاریخی این جماعت مسلمان ویژگی‌های خاصی را به هویت آنها داده، طوری که “شیعیان در طی صدها سال به عنوان اقلیت رادیکال حضور خود را با نگرانی و زحمت حفظ کرده بودند، در ترس و وحشت دائمی از اینکه توسط دشمنان خود نابود و محو شوند. این ترس آنان را بدگمان و طبیعتاً در برابر سایر ادیان بسته و ساکت نموده بود. حتی در عهد صفویه نیز ایرانیان شیعه که اینک بر مسند قدرت بودند، خود را همچنان به عنوان اقلیت در جهان اسلام و همچنان همانند سابق مورد تهدید اهل سنت، احساس می‌کردند(شوایتزر، ۱۳۸۰: ۳۵۶همچنی« ر.ک. جعفری ۱۳۸۲: ۵ ـ ۱۱۴).کسان دیگر از جمله فشاهی (۱۳۵۴)، الشیبی(۱۳۸۰) توال(۱۳۸۲) و کدیور(۱۳۷۸) و شریعتی (۱۳۸۲) براین وجوه اقلّی بودن، معترض بودن و مورد سرکوب بودن اشاره‌های بسیاری کرده‌اند. از منظر درون دینی نیز این وجوه مورد تایید علمای دین(طباطبائی، ۱۳۸۰: ۱۷) است. همه اینها بخشی از ساختار تاریخی تکوین تشیع بوده اند که در نهایت صورت بندی تاریخی گفتمان کربلا متناسب با آن در دوره های مختلف شکل گرفته است. عزاداری به عنوان یک منسک دینی عمومی در اوایل تشیع مطرح نبوده ، هرچند عموماً در درون گفتمان کربلا ریشه عزاداری را به خود ائمه و روایات امامان منصوب می کنند و نقل روایتهایی به این مضمون که هر کس برای امام حسین اشکی بریزد، خدا بهشت را بر او واجب می‌گرداند، مضمون کلی بسیاری از روایتها هست که از ائمه مختلف نقل میشود (ر.ک موسسه فرهنگ شیعه شناسی، ۱۳۸۴ و بهتاش ۱۳۸۱). اما شرایط تاریخی عمومی سرکوب شیعه سبب شد که عزاداری به مثابه یک گفتمان حاشیه‌ای در دینداری مردم که بیشتر در حیطه خواص بود، نضج بگیرد و تکوین یابد. ظهور سلسله های شیعی و بالاخص آل بویه (ترکمنی آذر، ۱۳۸۳) سبب شد آنها فرصت سیاسی – اجتماعی بیشتری برای ابراز هویت شیعی در صور مناسک عزاداری فراهم کنند. در کل دلایل سیاسی در مناسک عزاداری و تکوین و تحول و گسترش آن سبب شده که مناسک عزاداری و گفتمان کربلا از آغاز یک گفتمان سیاسی یا با دلالت سیاسی(صریح یا ضمنی) باشد، چراکه در تمام بلاد شیعی این اهل سیاست بودند که عزاداری را به عنوان یک گفتمان دینی- سیاسی و با انگیزه سیاسی ترویج کردند. هرچند بعد از عهد ناصرالدین شاه قاجار حمایت های سیاسی از تعزیه و بعضی صور دیگر مناسک عزاداری کنار رفت، اما تاریخ عزاداری به مرحله‌ای رسیده بود که در عمیق ترین زوایای جامعه شیعی ایران نفوذ داشت. در کوی و برزن و شهر و روستا تعزیه و مراسم عزاداری رایج بود(ر. ک: چلکووفسکی، ۱۳۶۷، همایونی، ۱۳۶۸). بررسی اجمالی تاریخ تکوین تشیع و مناسک عزاداری بیانگر این نکته است که شرایط اجتماعی- سیاسی و فرهنگی و مذهبی تشیع زمینه بسط و گسترش مناسک ثانویه بالاخص مناسک عزاداری کربلا شد. این شرایط در نهایت سبب سیطره این مناسک ثانویه و گفتمان کربلا به حدی شد که علی‌رغم تلاشهای تاریخی بعضی از سیاستمداران و حتی فتاوای علمای بزرگ به جمع کردن این عزاداری ها حداقل در صور بسیار خاص مثل تعزیه، قمه زنی و…، هیچگاه نتوانسته مانع اجرای این مناسک شود (ر.ک. مطهری۱۳۷۹). در تاریخ معاصر و در دوره پهلوی هم هرچند تلاش هایی برای مهار این مناسک و بعضاً حذف آنها انجام شد، اما جریان انقلاب سبب اوج گیری و شدت یافتن دوباره دین و مناسک مذهبی شد(معدل، ۱۳۸۲، ۱۸۵، و آبراهامیان، ۱۳۸۲).
پس از انقلاب با گسترش ایدئولوژی مذهبی در جامعه، مذهب و مناسک مذهبی در صدر امور اجتماعی قرار گرفتند. آغاز جنگ ایران و عراق زمینه ای شد برا ی گسترش هر چه بیشتر فرهنگ عاشورا. زیرا فرهنگ جبهه آمیختگی عمیقی با فرهنگ عاشورا و کربلا داشت. «فرهنگ عاشورا جریان ذهن و روح رزمندگان بود »(سنگری، ۱۳۸۱: ۱ـ ۵۰). اما دوران پس از جنگ و بویژه با رحلت امام تغییرات عمده ای در حیطه های مختلف آغاز شد. در مجموع دوره پس از رحلت امام خمینی تا تیر ۱۳۸۴، یعنی مجموع دوره‌های ریاست جمهوری هاشمی و خاتمی، دوره‌ای سرشار از تحول بود. نرخ بسیار بالای رشد جمعیت در اوایل انقلاب و بحران جوانان که نزدیک به نیمی از جامعه را در بر می‌گرفت هر روز بیشتر خودش را نشان می‌داد و تلاشهای متعدد حکومت نیز چندان نتوانست مهار کننده باشد( کدی ۱۳۸۳). گسترش تحصیلات و بالاخص تحصیلات دانشگاهی، پیامدهای چندی داشت: از یکسو با نوعی تحول معرفتی امکان ظهور ذهنیت انتقادی را بیشتر می‌کرد و نقدهای تحصیل کردگان که عموماً نمی‌توانستند مشروعیت دولت را به طور سنتی بپذیرند، بر این بحران مشروعیت دولت و حکومت دینی(دین و حکومتی) دامن می‌زد. همزمان با اینها تحولات گسترده‌ای در سلسله مراتب ارزشی جامعه و بالاخص گروههای مرجع و کاهش اقتدار هژمونیک روحانیت دیده می‌شد(رک.قبلی). این تحول معرفتی به همراه چالشهای تئوریک و عملی در حیطه دین که بواسطه ظهور روشنفکرانی از جمله سروش و طرح قرائت‌های مختلف و قبض و بسط معرفت دینی (سروش، ۱۳۷۹) مطرح می شد، اقتدار دینی یکدست را نیز به زیر سئوال و نقد می‌کشید. لذا دریافت عمومی بویژه در حیطه تحصیل کردگان (که در شرایط امروز در هر خانواده‌ای تعدادی از تحصیل کردگان وجود دارند) از دین و اخلاق، تا حدودی از قرائت رسمی و حکومتی آن فاصله می‌گرفت. معیارهای دینداری از ظاهر به باطن انتقال یافت. تجربه دینی یک تجربه درونی بود و معیارهایش هم درونی بودند. مردم نیز از دستکاری دولت در اخلاق و مذهب و عرصه‌های عمومی و خصوصی‌شان و در مواردی فاصله داشتن قرائت دینی حاکم از تحولات فرهنگ و جامعه خسته شده بودند و می‌خواستند دوباره آنرا به خودشان برگردانند. روحانیت به عنوان منبع سنتی دینداری موقعیتش در مردم هر روز بیشتر افول می‌کرد. و پارادوکس دو فرهنگ روحانی (معنویت گرایانه) که میراث اندیشه‌های انقلابی امام بود و فرهنگ مادی و مدرن که نتیجه الزام عینی جامعه ایران امروز در عرصه جهانی و سیاست‌های هاشمی و خاتمی بود، بیشتر و بیشتر خود را نشان می‌داد و این پارادوکس سر درگمی مردم را بیشتر می‌کرد.
مادیات و گرایش به آنها در ساختار سنتی اقتصاد بیمار ایران بار دیگر ریای اخلاقی را افزایش می‌داد(رک. شوایتزر ۱۳۸۰). این روندها مردم و بالاخص فرودستان را هر چه بیشتر سر خورده می‌کرد. در دهه هفتاد مراکز اصلی مناسک‌گرایی مذهبی از جمله مساجد بطور نسبی رو به خالی شدن رفتند. تغییرات اجتماعی و تکنولوژیکی پیامدهای بسیاری در حیطه مخاطبان مذهبی داشت و موجبات تحولات گسترده ای را در آنها فراهم می کرد. هر چند هنوز مناسک مذهبی خاصی مثل نماز جمعه در پیروان آن نوعی قابلیت دستکاری ایدئولوژیک برای سیاست مداران را فراهم می‌کرد، اما مردم کم‌کم آموختند که پایه دین را از سیاستمداران جدا کنند و لذا برای این جدایی، قرائت رسمی از دین را به نحوی به کنار نهادند. این قرائت که بیشتر بر صور مناسکی و ظاهری دین تاکید داشت، به تدریج برای عموم مردم به حاشیه رفت و حتی خود بچه‌های مذهبی و حزب‌اللهی ها هم این موضوع را کم‌کم پذیرفتند.
نیمه دوم دهه هفتاد نقطه آغازی برای ظهور مداحان سبک جدید شد. از یکسو تمایلات و ذائقه های مخاطبان مذهبی و بویژه جوانان متفاوت شده بود و از سوی دیگر مداحان سنتی از لحاظ آماری و کمی پاسخ نیازهای جمعیت جوان کشور را نمی داد و نیاز زیادی برای مداح وجود اشت که خود این مساله زمینه را برای ظهور ” قارچ گونه ” مداحان جدید فراهم می کرد. نریمان پناهی از سالهای۵ـ۱۳۷۴ اوج گرفت و ستاره‌ای در میان جوانان و در صورتبندی جدیدی از گفتمان کربلا شد. اما او بیش از همه بیانگر این تحولات و نمایانگر آن بود، هنوز تحولات دیگری همراه با ظهور مداحان جدید دیگری از جمله ذاکر و هلالی و …، لازم بود تا سبک جدید عزاداری و مداحی شکل بگیرد. پس از دوم خرداد و تشدید تحولات فرهنگی و مذهبی جامعه هیات های جدید بطور بسیار وسیعی شروع به رشد کرده و وجوه جدید هیات ها و صور جدید گفتمان کربلا ظهور گسترده‌تری یافتند. اعتراضات نخبگان سنتی روحانی و مداحان سنتی فایده‌ای نداشت. نسل جوان جویای روند دیگری از گفتمان کربلا، فارغ از تکاپوهای سیاسی ایدئولوژیک بودند. سرخوردگی‌های سیاسی آنها که با ظهور دوم خرداد نمود بیشتری برایشان می‌یافت، آنها را هر چه بیشتر به سمت قرائتی منفعلانه‌تر و درون گرایانه‌تر از گفتمان کربلا کشاند. مداحان جوان بدون سابقه مداحان سنتی به سرعت پدیدار شدند. آنچه که می‌توان نوعی ستاره‌ای شدن در مداحان نامید، به کرات مشاهده شد. واکنشهای جامعه سنتی به مداحان جدید اثر چندانی نگذاشت، و حتی در مواردی باعث تشدید آنها هم شدند. مداحان که در نظام سنتی مذهبی ایران همیشه جزء پائین‌ترین رده‌های نخبگان دینی بودند، کم‌کم وجه غالب و برتر را کسب کردند و حتی کار به جایی رسید که می‌توان از مرکزیت مداحان سخن گفت. مداحان ستاره، معیار دینداری را تعیین و بیان می‌کردند، ساختار دوگانه روحانی/ ذاکر در مراسمهای سنتی به نفع ذاکر و مداح هر چه بیشتر کمرنگ می‌شد و مداح وجه غالب را داشت تا جایی که در مراسمها، روحانی یا نبود، یا اگر هم می‌آمد حاشیه و مقدمه‌ای برای اصل یعنی مداح بود. اقشار فرودست بالاخص طیف جوان آن که از لحاظ موقعیت اقتصادی ـ اجتماعی عموماً در وضعیت پایین جامعه قرار داشتند و از لحاظ سیاسی یا کاری به سیاست نداشتند و یا اینکه به نوعی موضع انفعالی بواسطه سرخوردگی‌هایشان از سیاست رسیده بودند، بیش از پیش در فضای گفتمان کربلا و از خلال سبک‌های جدید مداحی و روضه‌خوانی و …، به دنبال جستجوی صور عرفانی‌تر و درونی‌تر و فردی‌تر از محتوای گفتمان دینی‌شان بودند. واکنش های نسل بزرگتر و سنتی جامعه اثر چندانی جز تحریک بیشتر این جوانان نداشت.به دلیل این واکنش ها، هیات های این جوانان و سبک جدیدشان از مراکز رسمی و سنتی مثل حسینیه و مسجد و تکیه هر چه بیشتر خارج می‌شدند. مکان سنتی الزامات خاص خودش را داشت که برای پیروان سبک جدید قابل پذیرش نبود. هنجارشکنی مکانی یکی از مهمترین نمودهای اعتراضی این سبک جدید به نظم سنتی و مسلط بود. این هنجارشکنی‌ها در محتوا و مضامین به سرعت نمایان شد. ظهور مداحان جدید که ستاره‌های جدید مداحی بودند، بر شدت این هنجارشکنی‌ها می‌افزود. چرا که مهمترین ویژگی این مداحان هنجارشکنی و وجوه بدیع و خاص و متفاوت آنها بود. هر کدام که سبک و شعر و تکیه کلام و حتی موسیقی مداحی جدید را باب می‌کرد به سرعت به شهرت می‌رسید. نکته مهم در این وضعیت تاثیر مخاطب بود. مخاطب این سبک‌های جدید و صورتبندی جدید گفتمان کربلا جوانان بودند، جوانانی که در وضعیت فرودست معیشتی و اجتماعی و اقتصادی با موضع‌گیری‌های منفعلانه سیاسی و بعضا اعتراض انفعالی در برابر سیاست، مهمترین لازمه‌های ستاره شدن مداحان بودند. لذا مخاطب مهمترین معیار شد، چرا که سبک جدید و مداحان جدید هنوز سنت خاص خودشان را نداشتند تا الزامهای این سنت آنها را به سمت خاصی هدایت کند. اما نیازها و ذائقه‌های مخاطب ـ یعنی جوانان ـ مهمترین معیارهای این سبک شد. ستاره‌های این سبک جدید عمدتاً ریشه خاصی در سنت قدیمی مداحی و ذاکری و روضه‌خوانی نداشتند، لذا مهمترین عامل پیدایش و رشد آنها زمینه مناسب بود تا یک سنت. زمینه‌ای که بواسطه ذائقه‌های مخاطب محورانه همراه با خلاقیت‌ها و استعدادهای خاص مداحان آنها را به ستاره‌های بی‌بدیلی در عرصه مذهب بدل می‌کرد.
مداحانی مثل نریمان پناهی و سید جواد ذاکر و رضا هلالی و محمود کریمی و سیب سرخی و… به عنوان طلایه داران صورتبندی جدید گفتمان کربلا و ستارگان آن چیزی را ساختند که به سبک جدید و بعضاً به سبک پاپ شهرت دارد. وجوه تمایز موسیقائی، زبانی، اجرائی و حتی مکانی و محتوائی این سبک را از سبک سنتی‌تر جدا می‌کرد. مهمترین وجوه این مداحی از لحاظ موسیقائی از یکسو ورود ریتم رقص در آن بود که به خوبی زمینه امکان تقلید از خوانندگان لس‌آنجلسی مثل سعید، گوگوش، منصور و … را فراهم می‌کرد و از سوی دیگر ریتم سنگین و سنتی عزاداری جایش را به ریتم های تند و شبه تکنو داد. این تقلیدگری از خوانندگان داخل و خارج یکی از مولفه‌های اصلی هنجارشکنی و بدعت این سبک از سبک سنتی مداحی است. از وجه زبانی ورود ادبیات غالیانه و اشرافی مثل ارباب و نوکر و همچنین ورود ادبیات غالیانه در حدی که شخصیت‌های اصلی گفتمان کربلا (امام حسین، حضرت عباس و رقیه و زینب …) به مقام خدایی می‌رسیدند، به همراه زبان ساده و عامیانه و ورود واژه‌های عادی و پیش پا افتاده و بیان بسیار ملموس و محسوس و فیزیکی مقدسین، زبان شعری و زبان حال خاصی را در این سبک رقم زد. برای مثال می‌توان به شعر زیر اشاره کرد:
به عشق کربلایت، دلم می‌گیره بهونه تا اسمتو می‌خونم، می‌شم مست و دیونه
بی‌بی زینب نگاه کن، به عشق تو اسیرم برای غربت تو، الهی که بمیرم
همه عالم می‌دونن تو خداوند عشقی دلداده حسینی، غریبه دمشقی
یه عمره به عشق تو بی‌قرار و اسیرم نوکرت هستم حسین، تویی شاه و امیرم
عشق تو از کودکی مولا در سرشتمه مجلس عزات حسین جنت و بهشتمه
عرق سینه‌زنات، قدرت و هستی می‌ده چایی مجلس تو، به دلم مستی می‌ده
کفشدارای روضه‌هات تا نگام می‌کنند با یکی اشارشون پادشاهم می‌کنن
این زبان عامیانه فارغ از تکلف ادبی سنتی برای مخاطب جوان که دوست دارد همه چیز را صریح و با حداکثر واژه‌ها بگوید، به خوبی جذاب بود. هر چند اشعار سنتی هم در این مداحان دیده میشود، اما شهرت آنها نه به سبب سبک سنتی‌شان بلکه بخاطر زبان عامیانه و ساده و در عین حال غالیانه و عرفانی‌شان که غلوشان در حقیر کردن افراطی خویشتن که بصورت سگ درگاه معرفی کردن خود و استعلای بسیار بالای ائمه و شخصیت‌های گفتمان کربلا در حد خدایی‌شان نمود یافت. از لحاظ مکانی سیالیت و فقدان ثبات مکانی و خروج از مکانهای سنتی که عموماً تحت نظارت نیروهای سنتی بود، آنها رادر مسیر هنجارشکنی‌شان هر چه بیشتر آزاد می‌گذارد. این هنجارشکنی مکانی موازی با و مکمل هنجارشکنی محتوایی بود. از لحاظ اجرائی محتوای شورانگیز و فاقد انسجام و نظم محتوایی، حرکات شورانگیزی را نیز طلب می‌کرد که مرکزیت یافتن هروله مهمترین نمود آنست. مساله هنجار شکنی مکانی هیات های جدید سبب شکل گیری نوعی اجتماع مناسکی شد که می توان آنرا «جماعت هیاتی» نامید، یعنی جماعتی ضدساختار و با ویژگی های مرحله آستانه ای ترنر یا مرحله انتقال مناسک گذار(برای این مفاهیم رک: موریس ۱۳۸۳ و پالس۱۳۸۲). این تغییر مکانی گسترده هیاتها و مجالس سبک جدید از حسینیه و تکیه و مسجد به درون خانه‌ها با نوعی برجسته سازی خانواده‌گرایی در گفتمان کربلا همراه بود. یک نکته بسیار مهم در عرصه مباحث مربوط به جماعت‌های هیاتی موضوع تاثیر فضای مجازی و رسانه‌ای برآنست. این تاثیر به حدی است که می‌توان از رسانه‌ای شدن جماعت‌های هیاتی یا جماعت هیاتی مجازی صحبت کرد. آنچه که امروزه در مراکزی مثل پاساژ مهستان در ابتدای خیابان کارگر جنوبی تهران دیده میشود بیانگر موج عظیمی از رسانه‌ای شدن محتواها و برنامه‌های هیات های سبک جدید است.این رسانه ای شدن امکان کسب تجربه رسانه‌ای و مشارکت رسانه‌ای در این مناسک حتی در زمان و مکان دیگری را به مخاطب می دهد. جماعت هیاتی مجازی را حتی می‌توان در عرصه شبکه جهانی اینترنت جستجو کرد.
به هر حال سبک جدید به سرعت رواج یافت. ستارگان مداحی از خواننده‌های سنتی و پاپ داخل و خارج تقلید می‌کردند. گسترش بسیار عظیم هیات های جدید و فعالیت های مناسکی عزادارانه نیاز وسیعی را به مداح فراهم می‌کرد که ذائقه جوانان نیز بیشتر سبک ستارگان جدید را طلب می‌کرد، لذا مداحان شهر و روستا نیز دست به تقلید از این ستارگان زدند. مهمترین مولفه نقد سنتی‌ها بر این سبک جدید غلبه شور بر شعور است. مدافعان نگاه سنتی معتقدند که شعور مقدم بر شور باید باشد و سبک جدید فاقد این مولفه است و بعضاً موسیقی سبک جدید را خارج از حیطه شرع می‌دانند. اما ستارگان سبک جدید اینگونه نمی‌اندیشند. بای مثال از نظر رضا هلالی(یکی از ستاره های مداحی جدید) «میزان شرعی یا غیرشرعی بودن هر آهنگ یا موسیقی چه در مداحی و چه در سرودها انسان است… در پاسخ بعضی از دوستان که می‌فرمایند در این شعر شما شعور هم هست یا نه، باید عرض کنم این شعورمان است تنها دلیل شورمان، چرا که تا شعور و فهمی در رابطه با حضرت و قیام بی بدیلش نباشد، هیچ وقت شوری پیدا نخواهد شد … الان اکثر مستمعین ما جوان و طالب شورند» (هلالی، ۱۳۸۴، در نشریه خیمه، شماره ۱۷ و ۱۸، خرداد و تیر ۱۳۸۴) در این منطق قضیه کاملاً متفاوت درک میشود: شور تالی شعور نیست بلکه شعور و شور عین هم و هم ارز هستند، لذا آمدن یکی متضمن وجود دیگری است. صورت بندی جدید گفتمان کربلا بسیاری از نمادهای سنتی را همچنان بکار می برد، اما در تعبیری متفاوت و در سبک جدید، لذا این گفتمان از یکسو هنوز از بسیاری از نمادهای سبک سنتی تغذیه میکند و از سوی دیگر در آغاز راه خلق نمادهای خاص خویش است.
مهمترین مفاهیمی که در کلیت گفتمانی روایات کربلا وجود دارد دو مفهوم عشق و دیوانگی هستند. مفهوم عشق تمام آن چیزی است که در تمام صور زبانی و واژگانی مداحی‌ها وجود دارد. این دو مفهوم چندان به خود نمادهای کربلا مثل شخصیت‌ها ربطی ندارند، بلکه بیش از هر چیزی از یکسو معطوف به خود مومنان و بیان نسبت و رابطه آنها با مولایشان و مقدسان گفتمان کربلا و از سوی دیگر رابطه آنها با جامعه و سایر افراد اجتماع ـ افرادی خارج از حیطه مومنان شرکت کننده در مناسک عزاداری یا جماعت های هیاتی است. برای این عزاداران، کربلا امر عشق است و در حساب و کتاب عقل اندیشان و صورت گرایان قرار نمی گیرد. ” دستگاه امام حسین ” بر مبنای قاعده عشق کار می کند، در این رابطه عاشقانه میان مومن و مولایش، مومن در وضعیتی که می‌خواهد خویشتن را در این رابطه قرار دهد به نوعی از تمام جهان اجتماعی پیرامونش می‌گسلد و جدا میشود. جدایی که همراه با طرد تحقیر آمیز آنست، به همین سبب هر انگ و برچسبی را می‌پذیرد و خودش را با بهترین و گویاترین برچسبی که به خوبی بیانگر نگاه او به جهان پیرامون است توصیف میکند، یعنی مفهوم دیوانه. دیوانگی روی دیگر سکه عشق است. چرا که هر دو به نوعی خارج از هنجار و عرف هستند. این دو مفهوم در تقابل عمیقی با مفهوم عقل قرار دارند:
دیونه حسینم و کاری با عقل ندارم عقل را می‌خوام چکار کنم وقتی حسین را دارم
عقل برای اینان نماد حسابگری‌ها و معیشت اندیشی روزمره است که آنها را از جهان قدسی دور میکند. به عبارتی عقل نماد نظم اجتماعی موجود است و عشق و جنون نماد طرد آن و دیوانگی برچسب ناشی از این طرد از سوی جامعه.
از نظر مذهبی نمادهای مربوط به گفتمان کربلا در صور متنوع و متعددی در حیات اجتماعی و فرهنگی مومنان بازتولید شده است. تاثیر عمیق این گفتمان ناشی از آنست که در زندگی اقشار فرودست شهری بخش اعظم و شاید بتوان گفت مهمترین بخش نمادهای مقدس ناشی از این گفتمان است که در بسیاری از وجوه زندگی آنها در کوچه‌ها و بازارچه‌هایشان (بواسطه سقاخانه‌ها و حسینیه‌ها) در مراسمات مذهبی‌شان (سفره‌های نذری، عزاداری‌ها و ایام محرم و دعاهای هفتگی و …) در فعالیت‌های اجتماعی‌شان (در حسینه‌ها و هیاتها) و در گفتارهایشان سرایت دارد. لذا جهان قدسی بیشتر بواسطه این نمادها تجربه میشود تا دیگر نمادهای صورت گرایانه فقاهتی. نکته مهم در گفتمان کربلا و نمادهای آن اینست که برای فرودستان شهری مهمترین منبع نمادهای قدسی هستند، منبعی که هر چند به عظمت سایر منابع دینی مثل خدا و پیامبر و …، نیست، اما بواسطه ملموس بودن آن برای تجربه و ذهن این مردم بیشترین قابلیت را برای پیوند با جهان ناقدسی زندگی روزمره بطور عملی برای اینان فراهم میکند. در این گفتمان و ذهنیت ناشی از آن نمادهای مقدس از ملموس‌ترین و محسوس‌ترین امور مثل آب تا متعالی‌ترین حقیقت مقدس که در نمادهایی مثل امام حسین، خدا و … تبلور دارد، را شامل میشود. به همین سبب هم می‌تواند وجوه متعددی از چشم انداز مذهبی را در بربگیرد. بر طبق اساطیر مذهبی حول این مناسک تمام اولیاء‌اله، از آدم تا خاتم، از اولین امام تا آخرین امام، مهدی موعود، از حادثه کربلا فیض خود را برداه‌اند و مهدی موعود یکی از مهمترین صفاتش برای این مومنان انتقام گیرنده خون کربلاست. مرکزیت کربلا و گفتمان پیوسته به آن امروزه همچنان بازتولید میشود، رو به حرم امام حسین و پشت به قبله نماز خواندن عده‌ای از زائران کربلا در چند سال پیش، یکی از نمودهای اصلی این جریان است که هر چند در وجه رادیکالی بیان شده، اما با شدت کمتری و در عمل در زندگی این مردم همچنان این مرکزیت تداوم دارد.
گفتمان کربلا صرفاً به مسائل کلان و استثنائی نمی‌پردازد، بلکه روزمره‌ترین مسائل و ملموس‌ترین آنها را نیز در بر می‌گیرد و آن سلسله مراتب سفت و سخت گفتمانهای دینی در حیطه نخبگان را ندارد. در این گفتمان یک کودک شش ماهه که می‌تواند بواسطه تمثیلی که از حضرت علی اصغر دارد مقدس شود، تا یک «پیرغلام» یعنی کسی از مردم عادی که عمری را در این مناسک‌ها به سر برده است. یک مداح ۱۰ ساله می‌تواند مجرای کسب تجربه دینی مردم قرار گیرد، تا مداحان بسیار سنتی و دوره دیده .
این گفتمان در بطن خودش به نوعی ضد نخبه گراست، بالاخص آنگاه که نخبگان می‌خواهند آنرا به نقد بکشند یا در آن دست ببرند، اینکه آقای جوادی آملی در منبر به طلاب می‌گوید «بروید، دین مردم دست مداحان افتاده است» بیانگر این مساله است. عموماً در مردم و بالاخص مداحان جدید «دستگاه امام حسین» و در کل مساله امام حسین را دستگاه جدایی می‌دانند که خارج از حیطه فقاهت و حتی خارج از حیطه دین در معنای فقهی آن قرار دارد. «کار، کارِ عشق است و ربطی به دین ندارد»، دین در اینجا در معنای فقهی و نخبه گرایانه آن در روحانیت است.
یکی از مهمترین ویژگی گفتمان کربلا در شرایط امروزی و در میان فرودستان شهری و بالاخص جوانان مربوط به روابط خانوادگی نزدیک میان این شخصیت‌های نمادین است. هر چند امام حسین و حضرت عباس بعضاً بطور فردی مخاطب قرار می‌گیرند، اما سایرین معمولاً در رابطه ای خانوادگی با دیگران توصیف می‌شوند. به همین سبب واژگان خانوادگی مثل پدر، پسر، بابا، عمه، عمو، فرزندم و مادر، برادر و خواهر و …، در این توصیفات بسیار مهم است. امروزه بخشی از مهمترین روضه‌ها و مداحی‌ها به روابط میان این شخصیت‌ها در چارچوبی خانوادگی است: زبان حال عمه زینب و برادرزاده‌هایش، زبان حال رقیه و بابای بی‌سرش، زبان حال حضرت عباس و خواهر و برادرزاده‌های تشنه لب و در انتظارش و زبان حال پدر خانواده یعنی امام حسین که باید پدرانه همه این مسائل را نظاره کند و بر همه نظارت داشته باشد. این چارچوب خانواده گرایی در تفسیر گفتمان کربلا با ساختار خویشاوندی موجود در نظام زندگی مردم در هماهنگی است. همه اینها در نهایت چیزی را می سازند که با عنوان سبک جدید در عزاداری در فرودستان شهری معروف است.
نتیجه گیری
در ایران امروز نیز گفتمان کربلا یکی از مهمترین عناصر حیات دینی عموم مردم محسوب میشود. هر چند از گذشته نخبگان دینی و فکری با مولفه‌های این گفتمان و مناسک عزاداری چالش داشته‌اند، اما برای مردم عادی مناسک عزاداری یکی از ارکان اصلی دینداری محسوب شده و میشود طوری که برای عامه، نماز نخواندن و مسجد نرفتن نشانه نامسلمانی و شیعه نبودن نیست، بلکه شرکت نکردن در عزاداری محرم مهمترین نماد یک نامسلمان محسوب میشود. به قول یکی از همین مردم: «اگه توی این محرم هم شرکت نکنیم، که دیگه مسلمون نیستیم». اما بطور سنتی نخبگان دینی هم در این مناسک شرکت می‌کرده‌اند و مجالس عزاداری خاص خود را داشته‌اند، اما نکته اصلی در اینجاست که برای آنها مناسک عزاداری یکی از مناسک حاشیه‌ای دین محسوب می‌شد، و برای مردم، مناسک اصلی دین.
گفتمان کربلا در صورتبندی سبک جدیدش وجه عرفانی و شورانگیز و ارجاع به درون را اصل قرار داده، تمام نمادها در بستری از این اصل تولید و تفسیر می‌شوند. این گفتمان مکانیسم‌های توجیهی بسیار دقیقی را برای تمام ابداعات خودش داشت. هر رفتار و ذکر و کلام و نحوه مداحی و محتوای مداحی که جدید و بدیع بود، بواسطه مکانیسم‌های درونی این گفتمان معنادار شده و برای آن توجیهی دینی و مقدس فراهم می‌شد.
گفتمان کربلا در سبک جدید آن در اقشار فرودست شهری بیش از همه در میان جوانان این اقشار رواج دارد و به نوعی هم متضمن فاصله گیری از قرائت دینی معمول در نهادهای سنتی دینی و سیاسی و تحول صور دینداری مردم است، از سوی دیگر محتوای این گفتمان امروزه بیش از هر چیزی به سمت پاپ شدن می‌رود، هم از لحاظ محتوایی و هم از لحاظ موسیقائی. ورود ریتم رقص در این گفتمان و گرایش گسترده مداحان سبک جدید به تقلید از موسیقی پاپ داخلی و خارجی و رسانه ای شدن آنها سبب شده که به نوعی صنعت فرهنگ در این گفتمان شکل بگیرد. تولید گسترده و متنوع مداحی‌ها (هم در محتوا و هم در موسیقی) و کالایی شدن این تولیدات، به همراه گرایش گسترده جامعه به مصرف انبوه این سبک جدید بازار بزرگی را ایجاد کرده است.
در مجموع باید گفت که برای اقشار فرودست شهری گفتمان کربلا مهمترین گفتمان دینی است. البته نمی‌توان آنرا تنها گفتمان دینی دانست، چرا که برای این مردم دین مجموعه‌ای از گفتمان‌هاست. گفتمانهایی که می‌توان آنها را در ایام مناسکی خاصی دید. دین برای آنها صرفاً بیانگر حوادث استثنائی و خاص و کلان نیست، دین یکی از رسالات اصلی‌اش نگهداری جریان عادی زندگی و تداوم و معنادهی به زندگی روزمره است.مردم به نمادهای مقدس احتیاج دارند تا واقعیت را از ملموس‌ترین و ساده‌ترین سطح تا کلان‌ترین و استثنائی‌ترین سطح برای آنها توجیه و تبیین و تفسیر کند، همچنین مردم به دین احتیاج دارند تا برای حیات فرهنگی و اجتماعی و مهمتر از همه حیات اخلاقی آنها استحکام و امنیت معنایی فراهم کند. و از آنجا که زندگی مردم ابعاد و سطوح متعددی دارد، دین نیز به مثابه یک مجموعه گفتمانی برای سطوح مختلف زندگی گفتمان های متعددی را فراهم میکند. این گفتمان‌ها در یک نظم کلان و نهایی دین را برای مردم شکل می‌دهند. برای اقشار فرودست شهری شیعه نیز اینگونه است: دین آنها مجموعه گفتمانی است که حول مناسک‌های متعدد فردی و جمعی شکل گرفته، اما در این میان گفتمان اصلی و مرکزی آنها گفتمان کربلاست. دلایل این مساله از یکسو در گستره و عمق نفوذ و کاربرد نمادهای گفتمان کربلا در زندگی روزمره و حوادث استثنائی مردم و از سوی دیگر در جمعی بودن مناسک محرم و شرکت همه اقشار (از زن و مرد، کودک و پیر، فقیر و غنی، بزرگ و کوچک و …) در آن دیده می شود. برای این مردم دین بیش از هر چیزی یعنی مناسک عزاداری محرم و گفتمان کربلا.
برای مردم عادی و فرودستان شهری دین باید بگونه‌ای باشد که به قامت آنها در آید و گفتمان کربلا این قابلیت را دارد. گفتمان کربلا در ساده‌ترین و در عین حال گسترده‌ترین وجه ممکن تقدس را به درون زندگی سرشار از فشار و ناکامی این مردم تزریق میکند، تا هم نظم زندگی را برای آنها تعبیر و تفسیر کند و هم مساله معنا و حوادث رنج آلود را برای آنها قابل تحمل سازد و هم اینکه با امید، روزگارهای آرام و بدون رنج و سرشار از خوشی را نوید دهد. در مجموع باید گفت گفتمان کربلا به عنوان مجموعه‌ای از نمادهای قدسی به همراه مناسک مربوط بدان‌ها به شیوه‌های زیر عمل میکند:
نخست اینکه ابزاری برای اندیشیدن و فهم موضوعات مربوط به خود حادثه کربلا و همچنین سایر عناصر مذهب است. به عبارت دیگر ساختار مشخصی از تفکر و دانش پویا را در حیطه آگاهی مذهبی افراد ایجاد میکند. دوم اینکه این گفتمان شامل مجموعه‌ای از تصاویر ذهنی است که تعداد متفاوتی از ویژگیها و ارزش‌ها و اعتقادات خاص مذهبی را در یک تصویر و حادثه فشرده و متراکم کرده است. لذا این گفتمان به صورت یک زبان یا یک دستگاه و بازنمایاننده عمل میکند که هم برای بازنمایی خودش و هم بازنمایی سایر عناصر و تصاویر مذهب تشیع به کار می‌رود. سوم اینکه این گفتمان برای پیروانش این امکان را فراهم میکند که در مجموعه عناصر جهان پیرامونی- اعم از مذهبی و غیرمذهبی- بتوانند تفاوتها و تمایزات خودشان را و سایرین را بفهمند. لذا به مثابه یک گفتمان دینی، گفتمان کربلا هم هویت‌ساز است و هم بازنمایاننده هویت. و از سوی دیگر نیز عاملی برای فهم خویشتن ـ در وجه اجتماعی دینی و فرهنگی و سیاسی‌اش ـ در برابر دیگری‌هاست. و چهارم اینکه این گفتمان به مثابه یک ایدئولوژی عمل میکند. گفتمان کربلا بواسطه دانش خاصی که پدید می‌آورد در فضایی از ارزیابی‌های مثبت و منفی و قضاوتهای اخلاقی و دینی زمینه‌ای برای ایجاد گرایشها و احساسات مثبت و منفی نسبت به امور مختلف را فراهم میکند. در نهایت اینکه این گفتمان بواسطه وجه غالبی که در حیات دینی و عرصه‌های دین‌ورزی اقشار فرودست شهری دارد، گفتمان اصلی و غالب را برای تامین و تولید و بازتولید معرفت دینی آنها هم از منابع دینی و هم از جهان پیرامون فراهم میکند.
هرچند فهم تنوعات و تکثر درونی این گفتمان حتی در سبک جدیدش نیازمند پژوهش های دیگری است. اما بررسی مختصر در این پژوهش نیز نمایانگر پویایی های دینی در مردم و قدرت آنها در تداوم ایمان دینی شان در روایت ها و صور جدیدتری از مناسک و گفتمان های دینی است.
.
فهرست منابع:
ابن اعثم کوفی، محمدبن علی(۱۳۷۳) قیام امام حسین: برگزیده کتاب الفتوح، محمدبن احمد مستوفی هروی، مصحح: غلامرضا طباطبائی مجد، تهران: علمی و فرهنگی.
ابن طاووس(۱۳۷۸) لهوف، علیرضا رجالی تهرانی، قم: نبوغ.
آقاجری، هـ، سروش، ع و …(۱۳۸۳) عاشورا در گذر به عصر سکولار، تهران: کانون ره پویان اندیشه.
الیاده، میرچا(۱۳۷۵) دین پژوهی، بهاء‌الدین خرمشاهی، جلد۱ـ تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
باقی، عمادالدین(۱۳۸۴)، جامعه‌شناسی قیام امام حسین و مردم کوفه، تهران: نی.
بلوکباشی، علی(۱۳۸۰) نخل‌گردانی، تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی.
بهتاش، یداله(۱۳۸۱) روایت کربلا، تهران: سبحان.
بیتس، دانیل و پلاگ، فرد(۱۳۷۵) انسانشناسی فرهنگی، محسن ثلاثی، تهران: علمی.
پالس، دانیل(۱۳۸۲) هفت نظریه در باب دین، محمد عزیز بختیاری، قم: موسسه پژوهشی امام خمینی.
تامپسون، جان. ب(۱۳۷۸) ایدئولوژی و فرهنگ مدرن، مسعود اوحدی؛ تهران: موسسه آینده پویان.
ترکمنی آذر، پروین(۱۳۸۳) تاریخ سیاسی شیعیان اثنی عشری در ایران، تهران: موسسه شیعه‌شناسی.
توال، فرانسوا(۱۳۸۲) ژئوپلتیک شیعه، کتایون باصر، تهران: ویستار.
چلکووسکی، پیتر. جی(۱۳۶۷) تعزیه: نیایش و نمایش در ایران، داوود حاتمی، تهران: علمی و فرهنگی
حجاریان، سعید(۱۳۸۰) از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، تهران: طرح نو
الحیدری ، ابراهیم (۱۴۲۳) تراجیدیا کربلا ، بیروت: دارالکتاب الاسلامی
خیمه(۱۳۸۲- ۱۳۸۴) مجله خیمه ، نشریه هیات های مذهبی در ایران، تمام شماره هااز ۱ الی ۲۳ . قم
خیمه، شماره ۱۷ و ۱۸، خرداد و تیر ۱۳۸۴
دورکیم، امیل(۱۳۸۳) صور ابتدائی حیات دینی، باقر پرهام، تهران: مرکز.
رحمانی، جبار، خزاعی،صادق ، نادری، احمد(۱۳۸۱) هیات های عزاداری در جامعه ایران، تحقیق درسی فرهنگ و توسعه، استاد: دکتر فکوهی
سروش،عبدالکریم(۱۳۷۹) قبض و بسط تئوریک شریعت ، تهران: صراط
سروش، شبستری و ….(۱۳۸۱) سنت و سکولاریسم، تهران: صراط.
سنگری، محمدرضا(۱۳۸۱) پیوند دو فرهنگ عاشورا و دفاع مقدس، قم: یاقوت.
شریعتی، علی(۱۳۷۹) حسین و ارث آدم، تهران: قلم.
شوایتزر، گرهارد(۱۳۸۰) سیاست و دین‌گرایی در ایران، محمدجواد شیخ‌الاسلامی، تهران: علمی.
الشیبی، مصطفی کامل(۱۳۸۰) تشیع و تصوف، علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران: امیرکبیر.
طباطبائی، محمدحسین(۱۳۸۲) شیعه ؛تهران:موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران
عسگری، علامه سیدمرتضی(۱۳۷۹) شهید احیای دین، تهران: نشر کنگره.
فرکلاف،نورمن(۱۳۷۹) تحلیل انتقادی گفتمان ، فاطمه شایسته‌پیران وگروه مترجمان؛ تهران: مرکز مطالعات رسانه‌ها
فکوهی، ناصر(۱۳۸۱) تاریخ اندیشه و نظریه‌های انسانشناسی، تهران: نی.
قاسمی ندوشن، حمیدرضا(۱۳۷۹) محرم ندوشن، یزد، مصباح.
کدی، نیکی.آر(۱۳۸۳) نتایج انقلاب ایران، مهدی حقیقت‌خواه، تهران، ققنوس.
کدیور ، جمیله (۱۳۷۸) تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران ؛ تهران: طرح نو
گروه حدیث پژوهشکده باقرالعلوم(۱۳۸۴) مقتل امام حسین(ج ۲)، تهران: نشر بین‌الملل.
لیتل، دانیل(۱۳۸۱) تبیین در علوم اجتماعی، عبدالکریم سروش؛ تهران: موسسه فرهنگی صراط.
مارشال، ک و راس‌من، گ(۱۳۸۱) روش تحقیق کیفی، علی پارسائیان و محمد اعرابی، تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی.
مطهری، مرتضی(۱۳۷۹) حماسه حسینی، ج۱ و ج ۲، تهران، صدرا.
مظاهری، محسن(۱۳۸۳) جستارهایی در جامعه شناسی هیات های مذهبی ، انتشار نیافته
موریس، برایان(۱۳۸۳) مطالعات مردم‌شناختی دین، حسین شرف‌الدین و محمد فولادی، قم، زلال کوثر.
موسسه فرهنگی شیعه‌شناسی(۱۳۸۴) سنت عزاداری و منقبت خوانی، تهران: موسسه شیعه شناسی.
میراث فرهنگ(۱۳۸۳) همایش بین المللی محرم و فرهنگ مردم، تهران: سازمان میراث فرهنگی
میراث فرهنگی(۱۳۷۹) نخستین همایش محرم، تهران: سازمان میراث فرهنگی.
نوری،حاج میرزا حسین(۱۳۷۹)چشم اندازی به تحریفات عاشورا: لولوء و مرجان، مصطفی درایتی، قم: احمد مطهری.
هال، استوارت و … (۱۳۸۱) دولت، فساد و فرصت‌های اجتماعی، حسین راغفر، تهران: نقش و نگار
همایونی، صادق(۱۳۶۸) تعزیه در ایران، شیراز: نوید.
همیلتون، ملکلم(۱۳۷۷) جامعه‌شناسی دین، محسن ثلاثی، تهران: تبیان.
Bowie, f(2000) Anthropology of Religion, Oxford: Blackwell.
Duranti, A(1997) Linguistic Anthropology, NewYork: Cambridge.
Eastman.C.M(1994)Aspect of language and Culture,Washington,Chandler & Sharp.
Eriksen, Th.H&Nielsen.f.s(2001)A History of Anthropology.
Fischer,m(1980)Iran: from Religious Dispute to Revolution,London: Cambridge
Geertz, Clifford(1973)Interpretation of Cultures,NewYork:Basic Book