مشخصات کتاب: جستارهایی از تاریخ فرهنگی اندیشگی (تجربه‌هایی از ایران، غرب و شرق) / جلد اول: از بهشت و دوزخ تا درآمدی بر عصر عقلانیت / جلد دوم: مالکیت خصوصی، آگاهی و جامعه؛ زهره روحی؛ نشر اندیشه احسان؛ تهران؛ ۱۴۰۲
مقدمه: «توده مردم هرگز علم را نخواهند پذیرفت، مگر آنکه علم برای ایشان یک بهشت زمینی بسازد. تا فقر و تهیدستی هست، خدایان هم هست» (ویل دورانت، ۱۳۸۷: ۴۲۴) .
نوشته‌های مرتبط
جان برنال مؤلف کتاب «علم در تاریخ»، روایت‌های مربوط به «خلفت» را بیانگر کوششی برای گشودن راز پیدایش «عالم و آدم» می‌داند. به بیانی وی آن‌ها را یکی از والاترین دستاوردهای سپیده دمِ تمدن بشری معرفی می‌کند (برنال، ۱۳۸۸: ۱۲۷). و بدین ترتیب هم در پژوهش‌هایش به مباحث مربوط به «دین» و «خلقت» وارد می‌شود. و ما نیز در کتاب حاضر، تا حدِ امکان، جستجوی خود را با لحاظ کردن چنین نگرشی دنبال خواهیم کرد. بدین معنی که در پیِ «اثبات» یا «نفی» چیزی نیستیم؛ در عوض، پژوهش خود را به نحوه‌های اندیشیدن معطوف خواهیم کرد؛ زیرا بر این باوریم که اگر بخواهیم تا جای ممکن به درکِ زمانهای دیگر راه پیدا کنیم، می بایست از «خوب / بد» یا «خیر و شر» دانستن اَعمال و اندیشه‌ها دوری گزید. ولی این نحوه پژوهش مانع از این نمی شود تا نقصان‌های دیدگاه‌ها یا باورهای تک ساحتی‌ای که در برخی از نگرش‌ها سبب «خود محوری» می شود، نادیده گیریم. اما در عوضِ خوب و بد کردن یا خیر و شر دانستن چیزها تلاش خواهیم کرد تا در حدِ امکان به طریق انضمامی، کار را پیش ببریم؛ که همین امر نشان از این دارد که پیش فرض‌مان (در همین آغازکار)، خلعِ ذات‌مندی از چیزهاست؛ یعنی بر خلافِ معمول، به جای انتزاعی کردن چیزها که همانا ذاتمند دانستن آن هاست، آن‌ها را تاریخمند، زمان‌مند و مکان‌مند بندانیم…
به عنوان مثال می توان به جامعه کشاورزی به عنوان یکی از ساده‌ترین «موقعیت»ها اشاره کرد، زیرا در انگاره‌های مبتنی بر «زمان» یا «زمانمندیِ» تاریخی، و هستیِ اجتماعیِ خاص‌اش، سوای آب و خاک، «خورشید»، نقشی محوری و حیاتی در این جوامع داشته است. آن هم به این دلیل واضح که تنظیم‌کننده آن چیزی بوده که برای کشاورزی، اهمیتی حیاتی داشته است: در گردش خود، تنظیم کننده روزها و ماه‌ها برای کاشت و به عمل‌آورنده محصول و خرمن است؛ لب کلام، باشنده‌ای حیات‌بخش بوده است… ؛ برای نزدیک شدن به نحوه درکِ انسانهای متعلق به هزاران سال پیش در چنین موقعیتی، فی‌المثل اینکه خود و جهان‌شان را چگونه می‌دیدند و می‌فهمیدند، شاید مناسب‌ترین روش این باشد که از نگرش‌های شاعرانه یاری جوییم. همان نگرش اجتماعی‌ای که انسان های جوامع نخستین و باستانیِ کشاورز، رابطه‌ای شاعرانه با خود، زندگی و زمان داشتند… ؛ تنها در این نحوه نگاه و درک است که می‌توان در «پرستش خورشید» و یا «پرستش زمین» (در مقام خاک) از سوی انسانهای آن دوره زمانی ـ تاریخی، ارتباط هستی شناسانهای را دید که از زمین و آسمان و خورشید و ماه و یا ستاره‌ها تقدسی ستایش آمیز (به جهت سپاسگذاری و قدردانی از نعمت و رحمت و موهبتِ سخاوتمندانه وجودشان) پدیدارمی گردد. چراکه تک تکِ آن‌ها در آن ایام «نقش اجتماعیِ» خاص و مهمی در نحوه زندگی داشته‌اند. یا شاید مناسب‌تر باشد بگوییم تک تک آن‌ها در «هستیِ اجتماعیِ» آن روزگار، «مشارکت» بسیار مهمی داشته‌اند. به عنوان مثال مگر می‌شد در آن ایام (و نه امروز که تکنولوژی نحوه زندگی را مدیریت و سامان‌دهی می‌کند)، بدون خاک، آب، و تابش نور خورشید، دانه‌ای کاشت و آن را بارآور؟ پس شاید بتوانیم در پسِ جملاتی از این دست: «خورشید به عنوان تنظیم‌کننده سال و رساننده خرمن همچون خداوندی مورد ستایش قرار گرفت» (برنال، ۱۳۸۸: ۱۰۲) ، تلاش کنیم تا به امتزاجِ افق مناسب‌تری راه یابیم. افقی که به واسطه‌اش می‌توان دلیلِ مادیِ «پرستش خورشید» یا «ماه» و یا … ، در هستی اجتماعیِ آن ایام را وضوح بیشتری بخشید…
به‌هرحال در وضعیت‌هایی از این دست که مبتنی بر جهان طبیعت بوده و به‌منزله باشندگانی مؤثر در نحوه زندگی، جایگاهی کاملا عینی، واقعی، اجتماعی و فرهنگی داشته، با موقعیت‌هایی مواجه می‌شویم که به برساختگیِ اشکال مختلف «پرستش» دامن زده می‌شود. به‌طوری که فی‌المثل می‌توان از هستیِ اجتماعیِ «ماه»، در مقام باشنده‌ای سخن گفت که در عصر شکارگری پرستش می‌شد. و از قضا جان برنال تفسیر قابل توجهی دارد از موقعیت‌های تاریخی و اجتماعیِ پرستش ماه، چنانچه می‌نویسد:
«گرچه ماه از مقامی که در عصر شکارگری داشت عزل شد و شوکت پیشین را از دست داده بود، ولی کلاً به فراموشی سپرده نشد. [رصد کردن] سیارات و کواکبِ دور دست که هر یک به مقام خدایی کهتر نایل شده بودند، نیز توسعه یافت. این کارها از آنچه لازمه کشاورزی و حتی دریانوردی بود فراتر رفته بود. ولی در مقابل، تقویم و تنجیم لازم برای درست کردن آن، برای خود یک اهمیت مذهبی پیدا کرده بود….» (برنال، ۱۳۸۸: ۱۰۲).
پس مهم نزدیک شدن به موقعیت‌هایی در هستیِ اجتماعی و مادی‌ای است که در افق تاریخی و زمانی‌شان، چنان باورها و اعتقاداتی در فرهنگ و مراودات روزمره برساخته می‌گردید… ؛ و توجه به همین امرِ تاریخی و اجتماعیِ موقعیت‌هاست که امروزه یعنی در جوامع مدرن و یا بهتر است بگوییم در جوامعی که پارادایم‌های فرهنگِ علمیِ مدرن، کنترل و نظارت بر مراودات زندگی روزمره را در اختیار خویش گرفته‌اند، دیگر توقع پرستش ماه و خورشید ـ و یا حتی بسیاری از باورها در اعتقادات ادیان رسمی ـ دیده نمی‌شود. توجه شود آنچه ملاک ما (به عنوان تاریخ فرهنگی است)، نگرش‌ها و باورهای عرفی و متداول در زندگی روزمره است؛ حتی در آنجایی که قلمروهای رسمی، بنا بر ایدئولوژیِ مبتنی بر قدرت سیاسی و نظامی خویش، به تصور اینکه چارچوب نگرش‌های متفاوت را در قلمرو رسمی به سلطه خویش درآورده، اما در مراودات فرهنگی قلمرو روزمره، ناتوان و از کار افتاده می‌شود و از آنجا که پارادایم‌های فرهنگ مدرن که به لحاظ اجتماعی، فرهنگی، جنسیتی و … ، انحای گوناگون و متفاوتی دارد، از طریق فضای مجازی ـ دیجیتالی و شبکه‌های ماهواره‌ا‌ی سراسر جهان را درنوردیده است؛ و از این روست که حکومت‌های استبداد زده ایدئولوژیک با تمامیِ جنگ افزارهای نظامی‌اش در نهایت قادر به سرکوب نگرش‌ها و مطالبات متفاوتِ عصر حاضر نخواهند شد. چنانچه در ایرانِ معاصر و در این لحظه (۱۴۰۰ _ ۱۴۰۱خورشیدی)، صرف نظر از ایدئولوژی رسمیِ شریعت محور در قلمرو عمومی و اِعمال قدرت و نفوذ بر گروه‌های جا مانده از تحولات فرهنگی مدرن، بسیاری از باورها به دلیل بی‌نیازی‌شان در مراودات زندگی، از قلمرو روزمره و مسائل ریز و درشتِ اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و زیست محیطی و …، بیرون گذاشته شده است…
بازگردیم به ادامه بحث و بگوییم که با احتساب خُرده فرهنگ‌هایی که در تعلقات گروهی‌شان، باور به بهشت و دوزخ هنوز وجود دارد، و یا در نظر داشتنِ سوء استفاده‌گرانی که با استفاده ابزاری از دین، با انواع ترفندها، مدعیِ داشتن قدرت «خرید و فروشِ» بهشت‌اند، و سعی در تحمیق توده‌ها دارند، باز هم با تمامی این اوضاع، اقتدار «رویکردهای مدرن» در زندگی روزمره، فی‌نفسه از دین، «امری خصوصی» ساخته است. و در همین وضعیت خصوصی شده است که تمامیِ تفسیرها و تأویلات دینیِ کلان، به دلیل بی‌نیازی در زندگی روزمره مدرن، پشت سر گذاشته شده است. در چنین وضعیتی به نظر می‌رسد جهتِ بررسی و پژوهشی تاریخی درباره چگونگی درک از بهشت و دوزخ (در مقام اندیشه‌هایی تعالی‌دهنده در زمانه‌هایی خاص)، می‌باید به باورها و اعتقادات تاریخِ دینی فی المثل ایرانیان در قلمروهای فرهنگی و اعتقادی مراجعه کرد. اما در این باره با بهشت و دوزخ خاص «ایران و ایرانی» مواجه نمی‌شویم. می‌توان از فرهنگ و ادبیات اسلامی در ایران سخن گفت، و یا فرهنگ و ادبیات زرتشتی ، مسیحی و یهودی، مانوی و … ؛ و این یعنی راه برای گفتگو از بهشت و دوزخِ «اسلامی»، «زرتشتی» ، «مسیحی» و …، کاملا باز است؛ اما ایرانیان، همگی مسلمان، زرتشتی، مسیحی و یا یهودی و …، نیستند. هر چند در حال حاضر، مذهب رسمی کشورِ ایران، اسلام شیعه است، اما همه ایرانیان از شیعیان نیستند…
و اما در بحث حاضر تلاش خواهیم کرد تا با توجه به برخی از انگاره‌های «عالمِ پس از مرگ»، به هستی‌شناسی آن‌ها راه بریم. اما آنچه در پسِ انگاره‌هایی از این دست وجود دارد، و با حضورش به منزله «میدان وضعی»، به تصاویر ذهنیِ عالم پس از مرگ، امکان ظهور می‌دهد، «زمان» است. و مهم اینکه به محض پرسش از «آفرینش» و «عالم آخرت»، خودبه‌خود ، نفسِ «زمان» به «نظام زبانی»ای که پیشاپیش مبتنی بر قدرت و یا سیطره فرهنگِ خاصی است وارد می‌شود و در اینجاست که شکلی نمادین به خود می‌گیرد. و باید توجه کرد که سوای سیطره فرهنگی‌ای که به ماهیت تمامیِ پارادایم‌های موجود در خود شکل می‌دهد و یا در وضعیتی دیالکتیکی از آن مایه می‌گیرد، اصلا این از ویژگی مهم زبان است که می‌تواند زمان را به تجربه‌ای هستی شناسانه درآورد. و این بدین معنی است که پرسش از آفرینش و عالمِ آخرت، ضمن آنکه زمان را به نظام زبانیِ قدرت‌مدارِ خاصی وارد می‌سازد، از طریق همین نظام می‌تواند آن را در هیئت نمادینِ اشکال ویژه تصویرسازی کند. آن هم «زمان»ی که به لحاظ کیهان شناختی، برگرفته ابدیت و بیکرانگیِ نظام عالم است؛ و جالب اینکه بنا بر اسطوره‌ای زروانی، «اصل واحد» یا «زمان» ، بالاتر از اهورامزدا و اهریمن است (ژاله آموزگار، مجله هنر و مردم، ۱۳۵۱، ش ۱۱۶: ۲۱)؛ وانگهی طبق روایت‌های اسطوره‌ای از این دست، اهورامزدا و اهریمن، هر دو زاده «خدای زمان» یا «زروان» بوده‌اند؛ او که قرن‌ها در آرزوی فرزند بوده، از شک و ناامیدی‌اش اهریمن و از صبر و بردباری‌اش اهورامزدا پدید می‌آید … (همان). گرچه استمرار حضور فصل‌ها و اهمیت‌شان، چه به لحاظ زندگی شبانی و کوچ‌گری و یا به شیوه کشاورزی و یک‌جانشینی، همواره اهمیت فراوان داشته، اما از زمانی به بعد، به واسطه شرایط اجتماعی، تاریخی و فرهنگی و جنگ‌ها، شکست‌ها و پیروزی‌ها، و رویدادهای ناشی از آن، به «زمان اجتماعی» فرصت بیشتری برای ظهور خود داد…
بدین ترتیب در طی هزارها و قرن‌ها، رفته‌رفته «زمان»، از «میدان وضعی»اش فاصله گرفت و تحت شرایطی خاص، به تدریج در مقام «ابژه»، مورد توجه واقع شد. و احتمالا به واسطه فلسفه نوافلاطونیان بود که موقعیتِ جدیدی از زمان در فلسفه غرب پدید می‌آید؛ چنانچه پلوتینوس، نوافلاطونیِ دوره اول، ضمن آنکه به لحاظ متافیزیکی، «زمان» را به منزله تصویری ناقص از ابدیت شناسایی می‌کند، بحث مکانیکی آن («زمان مکانیکی») را هم در مقیاس فعالیت‌های محدود و غایت‌مند مطرح می‌سازد؛ و به نظر می‌رسد در عالم تفکرات فلسفی، این آگوستین قدیس بود که برای نخستین بار، با توجه به همین فعالیت‌های مکانیکیِ محدود و غایت‌مندانه زمان، توانست آن را به عنوان «حالِ سه گانه»ای تعریف کند که دربرگیرنده حالِ چیزهای گذشته (به صورت خاطره)، و حال چیزهای اکنون (به صورت رؤیت)، و بالاخره حالِ چیزهای آینده (که به صورت انتظار) درک و ظاهر می گردند، تفسیر و تبیین کند (آگوستین قدیس، ۱۳۷۹ : ۳۸۰). و بدین سان، «زمان» به تدریج از وضعیت اسطوره‌ای‌اش خارج می‌گردد و به موقعیت مکانیکیِ بیشتری هدایت می‌شود؛ بدین معنی که پس از گذشت قرن‌ها و یا حتی هزاره‌ها با وضعیت گاهشماریِ زمان، موقعیت جدیدی در زندگی روزمره به وجود می‌آید. زیرا تحولِ به وجود آمده، به دلیل دوری از موقعیت سابقش ـ در مقامِ میدان وضعی ـ ، خود به خود در موقعیتِ «بهشت و دوزخ» و «عالم آخرت»، تغییراتی به وجود آورد که بر اساس آن، اهمیت و اعتبار نخستین‌‌اش را از دست داد …
اما این به معنای انحلال مذهب نبود، بلکه با ورودش به گاهشمار‌های تاریخی، شکل جدیدی از «زمانِ مذهبی» ظهور می‌کند که منشأیی فرهنگی و اجتماعی دارد. مانند در نظر گرفتن «تولد عیسا مسیح»، به عنوان ایام کریسمسِ مسیحیان (لازم به ذکر است اینکه مراسم کریسمس کنونی، پیشینه اش چه بوده و برگرفته کدامین فرهنگ قبل از خود بوده، ارتباطی به بحث حاضر ندارد و به آن نمی پردازیم)؛ یا هجرت حضرت محمد از مکه به مدینه به منزله مبداء تاریخ اسلام؛ و یا به نوعی اولین روز از فصل بهار به منزله آغاز سال خورشیدی و جشن نوروز؛ و یا…؛ و همچنین اهمیت یافتنِ پیروزی‌‌های مهمی برای پادشاهان و یا برخی اقوام که هر سال با فرارسیدن آن زمان، جشن و یا بزرگداشتی خاص برگزار می‌شود…؛ صحبت از ظهور «گاهشمار» هایی تاریخی، اجتماعی و فرهنگی است که توسط پارادایم‌هایی صاحب اقتدار تا هنگامی که نفوذ دارند، آن «روز و یا ایام تاریخیِ» خاص را مستمر می‌گردانند؛ و بدین ترتیب برخوردار از اقتدار معیارِ سنجش و اندازه‌گیری در روابط اجتماعیِ زندگی روزمره‌ای می‌شوند که بر اساس آن توسط مورخان به ثبت رسیده است (و یا به همین ترتیب در آینده به ثبت خواهند رسید…) . به طوری که مدت زمانی است به منزله اسناد و مدارکِ رسمی و تاریخی (به عنوان منابع)، یاریگر موضوعات مورد پژوهش قرار گرفته‌اند.
و اما به لحاظ فلسفی، خوب است این را هم به بحث «زمان» از نظر آگوستین قدیس اضافه کنیم که وی هر سه حالت «متفاوت زمان» را امری «ذهنی» شناسایی کرده است؛ چنانچه می‌گوید: «در ذهن است که چنین زمانهای متفاوتی وجود دارند و در هیچ جای دیگری مشهود نیستند» (همان). و چند قرن پس از آن، این امانوئل کانت است که به استقبال «ذهنی بودن زمان» می‌رود…؛ و به لحاظ فلسفی، بر «بی‌نهایت لحظه‌ها» و همچنین «قانون توالیِ زمانی» تآکید می‌کند. از نظر او، در بی‌نهایت لحظه‌ها، با میلیون‌ها میلیون، لحظه‌هایی مواجه‌ایم که به دلیل تبعیت از قانونِ توالی، ناگزیر به رعایت سه گانه «قبل، اکنون و آینده» هستند. وانگهی کانت، «زمان» را (همچون مکان)، از حیثِ صورتِ عقلی، مُقَدم بر هر گونه تجربه‌ای می‌داند. بدین معنی که از نظرش، زمان چیزی بیرون از ذهن ما نیست، بلکه از آنجا که به صورت پیشاپیشی، جزو متعلقاتِ صُورِ ذهنی است، این امکان را پیشاپیش به ما می‌دهد تا به تجربه و شناساییِ جهان و چیزها دست یابیم. و از قضا شوپنهاور در آن لحظه‌ای که قصد داشت تا به اثبات «عبث بودگیِ» وجود ـ درـ جهان بپردازد، به استقبال این نظریه کانتی (ذهنی بودگیِ زمان ) می‌رود و آن را مورد تحسین قرار می دهد؛ چنانچه در این باره می‌گوید: «این است دلیل عظمت کانت …» (شوپنهاور، ۱۳۸۶: ۷۷) . و نوبت به هگل می‌رسد که با «جزئی از طبیعت» خواندن زمان، و با استناد به «تغییر واقعی» و عینیِ برآمده از آن، در صدد بود تا «ذهنی بودنِ » زمان را بی‌اعتبار سازد (راس، و یاری داس«فیخته، شلینگ و هگل»، تاریخ فلسفه غرب، ۱۳۸۲ : ۲۷۰).
تا بالاخره این هایدگر است که با پدیدارشناسی خود، به جدال فلسفی، در خصوص «عینی» یا «ذهنی» بودن زمان پایان می‌دهد و در «زمانِ مکانیکی»، چرخشی هستی شناسانه به وجود می‌آورد…؛ چنانچه بر اساس نظریه او برای باشنده‌ای چون انسان، زمان و مکان، دیگر صورت‌های پیشاپیشیِ ذهنی نیستند، بلکه از «امکان‌های وجودیِ» انسان ـ در ـ جهان، به شمار می‌آیند. طرح چنین روابط پدیدارشناسانه‌ای، در خصوص «زمان» و «هستی»، برخی از فلاسفه متأثر از اصالت وجود را برانگیخت تا با کندوکاو در قلمروی روزمره، به آن دسته از فعالیت‌هایی توجه نشان دهند که حاملِ نشانه‌های «از خود بیگانگی» و یا «تک ساحتیِ وجود» در مناسبات اجتماعی، تاریخی، زبانی و ساختار سیاسی، در عصر جدیدند….
همه این‌ها را گفتیم تا به مجموعه تحولاتی اشاره کنیم که حداقل در سطوح بسیار مهمی از جوامع مدرن، ارتباط هستی شناسانه انسانها با عالم آخرت و بهشت و دوزخ، را از میان برداشته است و مسئله مهم اینکه اکنون این اندیشمندانِ علوم انسانی و اجتماعی هستند که به جای کشیشان و دیگر روحانیان مذاهب مختلف ـ به جای تفسیر عالم آخرت و بهشت و دوزخ ـ به تفسیر و تحلیل و آسیب‌شناسی از «جهان اجتماعی»، می‌پردازند…
اما جالب است بدانیم که در راستای همان نگرش فلسفه غرب، قبل از جنبش‌های دینی، احتمالا این فارابی بوده که در فلسفه اسلامیِ خود (کلاً فلسفه اسلامی را به دلیل ریشه‌های افلاطونی، ارسطویی یا نوافلاطونی‌اش، غربی می‌دانند)، برای نخستین بار، از خدایی سخن می‌گوید که نسبت به جهانِ روزمره و امور بشری «بی تفاوت» است. هر چند که چندین قرن بعد، یعنی پس از جنبش اصلاحات دینی، فوئرباخ را داریم که با دیدگاه دیالکتیکی‌ای که در آستانه ماتریالیسمِ تاریخی بسر می‌برد، در نقدش از یزدان‌شناسی، در مقاله «ذات مسیحیت» می‌نویسد: «انسان ـ و این است راز دین ـ هستیِ خود را در عینیت فرا می‌افکند و آنگاه دوباره خود را “عین“ برای این تصویر فرا افکنده خود که بدین‌سان به یک «ذهن» تبدیل شده می‌کند …» ؛ (…) و یا «تبرک را شناختن و خود را برخوردار از آن ندانستن، یک حالِ نایگانگی، ناشادمانی است. هستنده‌های بالاتر، چیزی از این ناشادمانی نمی‌شناسند؛ هیچ مفهومی از آنچه نیستند در سر ندارند» (فوئرباخ، ۱۳۷۷: ۱۴۲، و ۱۵۷). وانگهی وی از امرِ هستی‌شناختیِ مهمِ «فرهنگ داشتگیِ انسان» (در معنای قدرت تأویل و تفسیر از جهان و چیزها، در جهت تعالی یافتگی) نیز غفلت نمی‌کند. چنانچه می‌گوید: «بنیادِ دین، تفاوت ذاتیِ بین انسان و دَد است؛ ددان دینی ندارند» (فوئرباخ، ۱۳۷۷: ۱۳۴).
اما فارابی ضمن اعتقادی راسخ به وجود پروردگار، نظریه بسیار مهم دخالت نکردن یا تعقل نکردن خداوند به اموری که آدمی انجام می‌دهد و یا تعقل می‌کند، را هم پیش کیشد. و از این‌رو است که می‌گوید: «همه مقولاتی را که آدمی از اشیاء مادی تعقل می‌کند، نفوسِ سماوی تعقل نکنند؛ زیرا جوهر و ذات آن‌ها بالاتر ازین است که به تعقل چیزهایی که از آن‌ها پست‌ترند، مشغول شوند. خدا ذات خود را تعقل می‌کند … » (فارابی، ۱۳۸۶: ۴۱۴).
بنابراین با رویکردهایی از این دست است که فارابی توانست فلسفه اسلامیِ خود را به وضعیتی کاملا متافیزیکی برساند و از دسترس وضعیت‌های ابطال‌پذیر و متغیر تاریخی و اجتماعی به کلی دور سازد. اما جالب است بدانیم که وی در این موضعِ به اصطلاح جهان زمینی (بی خدا ؟) باقی نمی ماند و به جبران عدم دخالت پروردگار در مسائل بشری و مادی، نظریه «مدینه فاضله» خود را البته با الهام و اقتباسِ بسیار از افلاطون ارائه می‌دهد و آن را مستقیماً در مقابل «شهرهای غیر آرمانی: گنهکاران، نادانان، و… می‌گذارد»؛ که مسلماً در کتاب حاضر و در جایش به آن خواهیم پرداخت… . در حال حاضر همین قدر بگوییم که اگر فارابی، برای رئیس یا فرمانروای مدینه فاضله‌اش، شرایطی مبتنی بر آمادگیِ دریافت «وحی» (پیامی که از طرف خدا بر پیامبران نازل شود؟) و یا فیضان عقلِ فعال به نیروی متخیله و …، را وضع نمی‌کرد، می‌توانست در قرون وسطا، یعنی حتی قبل‌تر از جریانات سکولارِ دنیای غرب، نخستین فیلسوفی باشد که جهان اجتماعی و ساز و کارهای آن را به خودِ انسانها یعنی به خِرد اجتماعی و تاریخی انسانها واگذار می‌کند.
اصفهان ـ تهران ۱۳۹۸ ـ ۱۴۰۱