دین و کل مفاهیم وابسته بدان یکی از انتزاعی‌ترین مفاهیم موجود در حوزه علوم اجتماعی به حساب می‌رود و از این رو تعاریف متعددی درباره آنها وجود دارد. زمانی که دست به تعریفی مشخص درباره دین، اعتقاد مناسک می زنیم، احتمالاً مثال‌ها و مصداق‌های فراوانی یافت می‌شود که از دایره تعریفی ما خارج است. برخی از تعاریف موجود دین مربوط به کارکردهای آن و برخی دیگر تنها تلاشی برای مقوله‌بندی و دسته‌بندی دین می‌باشند. از سوی دیگر بسیاری از تعاریف موجود -مانند تعریف گیدنز- آشکارا اروپا‌محور می‌باشند. ایوانز پریچارد بر این باور است که در در اظهارنظر راجع به اعتقادات دینی مردمان دیگر بایستی همیشه بسیار محطاطانه رفتار کرد، زیرا با امری سروکار داریم که نه اروپاییان و نه بومیان نمی‌توانند مستقیماً آن را مشاهده کنند. دینداری مفاهیم، تصاویر و کلماتی است که فهمیدن آن نیاز به دانش کاملی از زبان و نیز تمامی نظام مفاهیمی دارد که یک اعتقاد دینی بخشی از آن است، زیرا وقتی یک اعتقاد خاص از مجموعه‌ی باورها و اعمالی که به آنها تعلق دارد جدا شود ممکن است بی‌معنا باشد. از این رو یافتن تعاریف دقیق برای مفاهیم موجود در انسان شناسی بدون ذکر منبع و نیز نحله فکری که متفکران از درون آن دست به تعریف می زنند غیر ممکن و ناقص است. ما برای رفع این کاستی، در هر بخش ضمن تعریف مفاهیم به کتاب و منبع مورد استفاده اشاره نموده‌ایم.
فهرست:
نوشته‌های مرتبط
۱- دین
۲- مناسک
۳- شمنیزم
۴- توتم
۵- توتمیزم
۶- تابو
۷- اسطوره
۸- پاکی
۹- مناسک گذار
۱۰-زیارت
۱۱-فرقه
۱۲-جادو
۱۳-چشم زخم
۱۴-قربانی کردن
۱۵-عصر نو(جنبش)
۱۶-خیر و شر
۱۷-ادیان ابراهیمی
۱۸-الهه مادر
۱۹-چند خدایی
۱-دین
میرچا الیاده میگوید «اندیشمندان دیگر و حتی برخی جامعه‌شناسان، پهنه موضوع بررسی جامعه‌شناسی دین را محدود به توصیف و تفسیر همدلانه نظام‌های اعتقادی می‌دانند و نه تعمیم‌های علی. تنها مقایسه را تا آنجا جایز می‌دانند که از حد مقایسه شناخت‌های خود مؤمنان فراتر نرود. به نظر تنها دین تنها به زبان خودش قابل‌فهم است و پدیده‌ای فی‌نفسه به شمار می‌آید…الیاده چنین برهان می‌آورد که با تقلیل پدیده‌های مذهبی به واقعیت‌های اجتماعی با روان‌شناختی، نمی‌توان این پدیده‌ها را فهمید. پدیده‌های مذهبی را باید به همان صورتی بازشناخت که خود را در تجربه انسانها از امر مقدس نشان می‌دهد. هر پدیده مذهبی بیانی است از این تجربه و امر مقدس چیزی نیست که به هرگونه تبیین دیگری تقلیل ناپذیر باشد». (همیلتون، ۷:۱۳۸۷) انسان‌شناس دیگر کلیفورد گیرتز دین را سیستمی از نمادها می داند که که کارکردش، استقرار حالات روحی و انگیزش‌های قدرتمند و فراگیر و دیرپای در انسان‌هاست.
اِسپنسرِ انسان‌شناس ویژگی اسرارآمیز بودن و پرداختن به امور مابعدالطبیعه را ویژگی مشخصه همه ادیان جهان میداند. دورکیم در رد او توجه به مابعدالطبیعه را ماحصل ادیان متأخر میداند و می‌نویسد که این ویژگی به‌هیچ‌وجه در ادیان ابتدایی که طبیعت را نمی‌شناختند دیده نمی‌شود. دورکیم از ادیانی مانند بودیسم یاد میکند که نه‌تنها خدایی در تنها وجود ندارد بلکه اساساً چنین ادیانی برنامه مدون و منظم برای همین زندگی مادی طرح می‌ریزند. باز نظر در ادیانی که در جهان وجود داشته یا دارند بی‌خدایی و عدم وجود اسرار و الوهیت به‌کرات دیده می‌شود. به‌این‌ترتیب دورکیم با نقد تعاریف صورت گرفته، به‌مرور تعریف و مفاهیم مدنظر خود را پیاده میکند. از نظر دورکیم پدیده‌های دینی در دو مقوله اساسی مشترک‌اند؛ همه ادیان عقایدی دارند و همه ادیان دارای مناسک هستند؛ یعنی همه ادیان نظریاتی درباره جهان دارند و طریقه‌ها و اعمالی را برای پیروان خود در نظر می‌گیرد. دین عبارت است از دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به اُمور لاهوتی یعنی امور مجزا از امور ناسوتی، امور ممنوع؛ این باورها و اعمال همه‌کسانی را که پیرو تنها هستند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام اُمت متحد میکنند.»(دورکیم ۱۳۸۶: ۶۳) دین به طور کلی در تعریف انسان شناختی‌اش در تقابل دو مفهوم قدسی و ناقدسی و در فرایند تولید اجتماعی و باورهای دینی قرار می‌گیرد. نباید دین را با مجموعه دستورالعمل‌های اخلاقی، یکتاپرستی، اعتقاد به ماورا طبیعه اشتباه گرفت.
منابع مورد استفاده:
دورکیم، امیل(۱۳۸۶) صور بنیادین حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، تهران: نشر مرکز
همیلتون، ملکم (۱۳۸۷) جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: نشر ثالث
۲-مناسک:
مناسک، جمع “منسک” از واژه “نُسُک” به معنای عبادت است. با توجه به این که “قربانی” یک نوع عبادت محسوب می شود، به آن، “نسکیه” می گویند. گاهی منسک به معنای اسم مکان و اسم زمان به کار می رود. اما به طور کلی قربانی نیز خود یک عمل مناسکی است. به طور کلی، مناسک به معنی انجام یه رشته از اعمال نمادین مانند قربانی کردن، رقص، سماع، خلسه و…گفته می‌شود که هدف از انجام آنها دست یابی به نیروهای فراطبیعی و معنوی می‌باشد. مسلم است که این اعمال و کنش‌های مذهبی و سنتی از جایی به جایی دیگر و نیز از زمانی به زمان دیگر کاملاً متفاوت است. مناسک صرفاً برپایی نمازهای جماعت یا اعمال کلیسایی نیست بلکه تکان دادن دست و یک سلام و علیک ظاهراً ساده نیز میتواند عملی مناسکی باشد. بسیاری از مراسم‌های آکادمیک و سیاسی به جای مانده مانند مراسم جشن فارغ التحصیلی و تحلیف ریاست جمهوری نیز وجه کاملاً مناسکی دارند. از این رو پریچارد با تاکید بر چند وجهی بودن مناسک به جای تحلیل‌های تک وجهی ما را از نگاه سطحی مانند آنچه که کارکردگرایان برای مناسک در نظر می‌گیرند بر حذر می‌دارد. برای مثال حضور مناسکی در یک مکان عبادت میتواند طیف وسیعی از واکنش‌ها ممکن فردی از اتحاد، سلوک، لذت، درد و خشم را با خود به همراه داشته باشد. بابی الکساندر معتقد است که مناسک در عمومی‌ترین و اساسی‌ترین حالت شامل نمایشی طراحی شده یا فی‌البداهه است که انتقالی از زندگی روزمره به زمینه‌ای دگرگونی را عملی میکند، زمینه‌ای که زندگی روزمره در آن تغییر شکل یافته است. (۱۳۹ الکساندر )
ویکتور ترنر نیز مناسک را رفتار رسمی و تجویزی برای موقعیت‌هایی که به روال‌های فنی معمول محول نشده‌اند، و ارجاع دادن این رفتار به باورها و موجودات رازآمیز(یا غیرتجربی) یا نیروهایی که علت‌العلل تمام معلول‌ها محسوب میشوند تعریف می کند. هرچند، این تعاریف نسبتا ایستا است اما بخشی از کارکردهای مناسک را برای ما روشن میکند. از نظر الکساندر مناسک سنتی دین، زندگی معمولی را به سوی واقعیتی غایی یا نیروها یا موجودات ماورایی می‌گشایند تا این که از نیروی تغییردهنده آنها بهره ببرند. هدف از انجام آن میتواند طیف وسیعی از اهداف را در بر بگیرد، مناسک میتواند مثبت یا منفی؛ با هدف نابودی یا شکوفایی باشد اما به طور کلی می توان گفت مناسک عملی نمادین است که سبب تحکیم، یاددآوری و بازسازی اموری فراطبیعی می‌شود.
منابع مورد استفاده:
-Alexander، bobby C (1997) ritual and current studies of ritual: overview. In Stephen D Glazier(ed) ، anthropology of religion: a handbook. Westport، CT: greenwood press pp.139
-Turner، victor (1991) the ritual process. Structure and anti-structure. Ithaca، NY: Cornell university press.
۳-شمینزیم. Shamanism
واژه شمنیزم کلمه‌ایی است که از تاناگوس‌های شرق سیبری نشات گرفته است در میان تانگوس‌ها واژه‌ای شمن دلالت بر متخصص دینی دارد که دارای توانایی ورود به حالت خلسه است، که در این حالت میتواند برای شفا، باروری، محافظت و نیز به منظور تعرض، با ارواح ارتباط برقرار کند و ایشان را برای این کارها راضی کند؛ شمن همچنین میتواند به منزله راهنمای روان مردگان عمل کند. شمن شخصی است که به اعتقاد اعضای گروهش، دارای قدرتی برتر و نیز توانایی ایجاد رابطه با جهان دیگر و ارواح گذشتگان است و شمنیسم مجموع رفتارها، مناسک و فرهنگی است که در حوزه مادی و غیرمادی، این شخصیت را همراهمی می کنند. شمن‌ها عموماً ساده زیست و اهل ریاضیتند.
به طور کلی باید گفت شمنیزیم نسبت به دین شخصی‌تر است، برخی آن را یک تجربه روحانی تعریف نموده‌اند که اگر آن را سیاسی و نهادمندتر ببینیم می‌توان آن را یک دین نامید. برخی بر این باورند که شمینیزم یک تکنیک است نه یک دین. شمینیزم به طور کلی یکی از اشکال باستانی ادیان کنونی قلمداد می‌شود. در قیاس با جادو شمن‌ها توانایی تغییر دنیای اطراف خود را ندارند چرا که آنها قدرت شخصی ندارد بلکه تواناییشان در ایجاد ارتباط بین مردم و ارواح و نیاکان است. آنها در مراسم خلسه، اشخاص را با روحی که مایل به ارتباط له آن هستند متصل میکنند. معولاً این اتصال از طریق حلول روح در جسم شخص شمن صورت می گیرد و میتواند ارتباطی حرکتی یا زبانی باشد. برخی بر این باورند که میتواند نمونه‌های امروزی شمینزم را دنیای مدرن مشاهده کرد. در شمنیزیم ما با سوالاتی از این دست مواجه می‌شویم. آیا می‌توان واقعیت عینی تجربه شمنی را مورد پرسش قرار داد؟ آیا همه این تجارب حتی اگر دارای اثرات قابل تشخیص فیزیکی هم باشند، درون ذهن رخ میدهند؟ آیا واقعا ارواح حیوانی محافظی وجود دارند که می‌توان با آنها تماس گرفت؟ آیا شفای روانی در این مورد واقعیت است؟ ارتباط بین قابلیت‌های ذهنی و نیروهای خارجی(ارواح و نیاکان) چگونه ممکن است؟ اینگونه سوالات را نمی‌توان به راحتی و به طور تجربی ارزیابی کرد اما انسان‌شناسان از طریق شاخص‌گذاری با چنین سوالاتی می‌توانند تفاوت شمینیزیم را با دین و دیگر پدیده‌های دینی/ اجتماعی مانند توتمیزم، جادو و دین دریابند.
برخی هرگونه رفتار وجدآمیز را به شمینیزم مسنوب میکنند. یواس لویس سحر، تسخیر روح آدمی؛ آدم‌خواری و شمنیزیم را در ارتباط با تظاهرات نیروی روزمره فرهمندانه می‌دانند. لویس بر این باور است که شمینیزم اهلی کردن ارواحی است که در روح قربانی جای گرفته اند. الیاده اثری با همین عنوان دارد، از نظر او شمینیزم تکنیکی برای وجد است نه روشی برای تجسم بخشیدن به ارواح، از نظر الیاده شمنیزم در معنای کلاسیک آن با مفهوم هبوط پیوند دارد و امروز از حالت اصلی خود خارج شده است. هالیفاکس خصایص شمنیزم را : بحران در مناسک پاگشایی، طلب مکاشفات بصری، آزمون‌ها و ریاضت‌های سخت، یا تجربه مثله شدن شدن و باززایی، پرواز روح و توانایی ورود به خلسه وجدآمیز و وجود یک شفادهنده و یک میانجی بین جامعه و واقعیت نامعمول می‌باشد.
شکل‌گیری شخصیت شمن مرهون یک رابطه دیالکتیک بین اجتماع و نقش اجتماعی شمن و نیز رشد روحی فردی و شفادهی بوده است. گروه های نوشمن در پی زنده سازی تجربه‌ها و دستاوردهای شمن‌های قبیله‌ایی می‌باشند و از آنجایی که در دنیای مدرن امکان بازسازی فضای اجتماعی شمنیزم وجود ندارد رویکردی فردگرایانه و انتخابی دارند و شباهات رویکردی فراوانی بین آنها و عرفان‌های عامه‌پسند دیده می شود.
منابع مورد استفاده:
ستاری، جلال،(۱۳۸۴) مقدمه براسطوره و رمزدراندیـشۀمیرچـاالیـاده،جهـان اسـطوره شناسـی تهران، نشر مرکز
-قنبری حسن (۱۳۹۰) ، دین از نگاه میرچا الیاده، مجله ادیان و عرفان، سال چهل و چهارم، شماره یکم، صص ۱۱۷-۱۱۲۸
۴-توتم
توتم واژه‌ایی اجیبوآیی[۱] (از قبایل کانادا) است. عبارت توتمیزم را می‌توان به صورت او خویشاوند من است ترجمه کرد. در این سیستم یک خویشاوند عضوی است از همان کلان یا گروه برون همسر(یعنی خویشاوندی که نمی‌توان با آن ازدواج کرد.) هر کلان به نام یک گونه حیوانی یا طبیعی نامیده شده است. توتم در قبایل استرالیا میتواند رنگین‌کمان یا صاعقه باشد و از این رو توتم یک شی مشخص در دسترس نیست. توتم را می‌توان پدیده‌ایی زنده یا شی بی‌جان، بخش یا جزیی از یک جانور یا شی، آسمان یا دریا و حتی یک اسطوره تعریف کرد که افراد گروه بدان احساس تعلق دارند.
منابع مورد استفاده:
Morris Brian (1987) anthropological studies of religion: an introductory text. Cambridge and new York: Cambridge university press
۵-توتمیزم: هرجا توتمی هست وجود توتمیزم نیز ضروری می‌نماید، به این معنا که توتم بدون توتمیزم پدیده‌ایی معمولی و روزمره است. مجموعه‌ایی از روابط، رفتارها و آیین‌ها و مناسک به نام توتمیزم یک شی معمولی را توتم میکند. به طور کلی، این اصطلاح به شکلی گسترده برای ارجاع به هر موقعیتی به کار می‌رود که در آن تصور می‌شود ارتباطی ویژه وجود دارد بین یک گروه اجتماعی یا طبقه و اشیا مادی و به خصوص حیوانات و گیاهان. از نظر دورکیم توتمیزم شکلی بنیادین و جهان شمول از تظاهرات دینی و وسیله‌ایی برای یکی کردن مفاهیم اولوهیت و مفاهیم جامعه است. توتم شکل خارجی و قابل رویت خدا و کلان است از این رو میتواند نماد مشترک خدا و جامعه باشد. انسان‌شناسان کلاسیک توتمیزم را مانند شمنیزم یکی از نامزدهای اشکال بنیادین دینی است. مک‌لنان[۲]، رابرتسون اسمیت[۳]، جیمز فریزر و دورکیم همگی چنین باوری داشتند.
لوی اشتراوس در کتاب خویش به نام توتمیزم اصرار داشت که توتمیزم به هیچ وجه نمودی دینی نیست. با باور او در توتمیزم آنچه مهم است همبستگی بین کلان و یک حیوان توتمی نیست بلکه ارتباط ساختاری و کارکرد طبقه‌بندی است که دارای بیشترین اهمیت است چرا که توتم ها از این رو انتخاب گردیده‌اند که برای تفکر خوب هستند. از نظر اشترواس توتمیزم تمهیدی برای طبقه‌بندی است و برای تنظیم گروههای انسانی و ارتباطاتشان با جهان طبیعی به کار می‌رود
هر نظام اجتماعی به دلیل نیاز دائمی‌اش به بازتولید در قالب‌های جمعی، به نظام‌های تعلق اجتماعی هم نیاز دارد، نظام‌هایی که در عین حال بین گروههای اجتماعی تمایز ایجاد میکنند. اینجاست که توتمیسم وارد عمل می شود تا به افراد امکان دهد در قالب‌های متعدد و از طریق تعلقات توتمی تو در تو، در قالب خرده فرهنگ‌ها و فرهنگ‌های غالب گرد هم آیند و جوامع انسانی را شکل دهند.
منابع مورد استفاده: همان
۶-تابو:
واژه تابو از مفهوم مفهومی است که از زبان تانگویی از زبان های پلوینزی وام گرفته شده است. در نزد این مردم این واژه برای ممانعت جستن از برخورد با برخی از اشخاص یا اشیا که دارای قوه های ماوراطبیعی هستند به کار برده می شود.(مانند زنان قاعده یا باردار) امروزه این لفظ به معنای هرگونه منع شدید از یک عمل بر مبنای نیروهای ماورالطبیعی است. انجام چنین کنشی به علت تقدس بسیار زیاد یا مورد لعن بودن با مجازات های شدیدی همراه خواهد بود. تابو میتواند شامل هر رفتار و گفتاری باشد، نوشیدن، خوردن، کشتن، شکارکردن، جنسیت و روابط جنسی باشد. هرچند تابو عمدتاً دارای اهداف دینی و مقدس است اما بسیاری از تابوها محصول جامعه مدرن و قراردادهای اجتماعی هستند، از این دست تابوها می‌توان به نژادپرستی در برخی از جوامع مدرن یا ازدواج با کودکان یا نوجوانان اشاره کرد.
به نظر فروید، انسان ابتدایی، در دسته آغازین زندگی می کرد. این دسته تشکیل می شد از نری مسلط
که پدر بود و تعدادی از ماده ها را در انحصار خود داشت . این پدر نیرومند، پسران خود را از ماده ها دور نگه می داشت. روزی این پسران متحد شده پدر مسلط را کشتند و سپس آن را خوردند . دلیل این آدم خواری به نظر فروید این بود که آنها اعتقاد داشتند با خوردن قربانی، نیرو و قدرت او را به دست می آورند. بعد از مدتی، آنها از عمل خویش پیشیمان شدند و برای جبران و کفاره عمل خویش دو ممنوعیت را ابداع کردند : یکی این که نمادی به صورت یک نوع حیوان را به جای پدر گذاشتند؛ این نماد همان توتم است و برادران خوردن حیوان توتمی را حرام اعلام کردند، و دیگر این که ازدواج درون گروهی را حرام کردند و با تحریم ماده های آزاد شده بر خود، از ثمرات پیروزی شان چشم پوشی کردند . فروید این پدر کشی را نتیجه ی همین جنایت می داند. برادران، آیین توتم را از این رو ابداع کردند تا دیگر بار به عمل پدر کشی دست نیازند .باید گفت عقده ی اودیپ نیز از همین پدر کشی ابتدایی ناشی می شود و ترسهای گوناگون که از ابتدا در کودکان ایجاد می شود پایه های کودکانه ی توتمیسم به شمار می آیند . رقابت پدر در عشق ورزیدن نسبت به مادر ،کودک را به جا بجایی ترس و کینه اش از پدر به یک حیوان وا می دارد .)این برداشت مستلزم قبول نظریه ی لامارک مبنی بر موروثی شدن ویژگیهایی است که انسان از راه تجربه کسب می کند .به طور کل :دین توتمی از احساس گناه و تلاش برای پرداخت کفاره و جبران سرچشمه می گیرد . به نظر فروید، این عوامل در ریشه ی همه ی ادیان بشری قرار دارد . همه ی ادیان بعد ی در واقع کوشش هایی برای حل این مسئله اند و تنها از جهت مرحله ی فرهنگی که این کوشش در آن صورت می گیرد و راه حل های اتخاذ شده با یکدیگر تفاوت دارند.فروید در ایجاد این ساختار تحلیلی که ایوانز پریچارد آن را افسانه توتمی میداند در پی پاسخگویی به این سوال بود که چرا انسانها در زندگی برای خویش تابو می‌‌سازند و برای خود محدودیت ایجاد میکنند.
منبع مورد استفاده:
فروید، زیگموند(۱۳۶۲) توتم و تابو، ترجمه ایرج باقرپور، تهران: انتشارات آسیا
۷-اسطوره:
اسطوره معانی متعددی دارد. گاهی در زبان عامیانه، همانند و هم‌راستا با افسانه، داستان پریان و روایت‌های مردمی برای نشان دادن اشتباه در عقاید رایج افراد از این کلمه استفاده میکنند. یک معنای عمده آن در سطح دانشگاه و رشته‌های آموزشی داستان‌هایی است که درباره خدایان ملل مختلف باستانی به کار گرفته می‌شود. در انسان شناسی اما از این مفهوم برای توصیف داستان‌هایی که مردم بومی برای توصیف نظم اجتماعی، طبیعی و ماورالطبیعی به یکدیگر می‌گویند اطلاق می‌شود. در جامعه‌شناسی و نیز مطالعات فرهنگی از این مفهوم برای نشان دادن داستان‌های غیرتاریخی‌ای به کار می‌رود که به روابط قدرت اعتبار می‌بخشند و باعث میشوند که امر اجتماعی/تاریخی؛ طبیعی و ازلی جلوه داده شود. در حوزه دین متالهان و مورخین ادیان به بررسی متون مقدس می‌پردازند و دغدغه آنها این است که چگونه مردم رمزهای اخلاقی و قانونی، ارزش‌های فرهنگی و تجارب تاریخ‌شان را از خلال این داستان‌ها انتقال میدهند؛ در انسان شناسی بخشی از مقوله عام فوکلور است که به افسانه، داستان پریان و عامه تقسیم می‌شود. با وجود تفرق برداشت در این مفهوم میتواند اسطوره را داستانی تعریف نمود که بازیگران اصلی آن شخصیت‌هایی هستند که امری مهم را برای هوادارانی به انجام می‌رسانند که به جد به این اسطوره پایبندند. اسطوره برای روایت‌هایی مقدسی به کار می‌رود که به توضیح منشا جهان و آدمیان می‌پردازد، این در حالی است که افسانه‌ها بر خلاف اسطوره‌ها به دوران پس از آفرینش اطلاق می‌گردند. رابرت سیگال[۴]در اثر خویش به همین نام میگوید که اسطوره هر چه هست محوریتی داستانی دارد. اسطوره میتواند در هر زمانی-گذشته، حال و آینده- و نیز در هر مکانی رخ دهد شخصیت‌های آن می‌توانند هرچیزی-خدا، انسان و حیوان باشند. اما هرچه هست اسطوره انتزاعی و مفهومی نیست بلکه رویکردی داستانی دارد.
مالینوفسکی بر اساس مطالعات میدانی خود در تروبریاند دریافت که بین اسطوره و جادو روابط بسیار نزدیکی وجود دارد. از نظر او اسطوره ستون فقرات جوامع ابتدایی است و آنها همانند ما اسطوره را به مثابه یک قصه صرف نمی‌بییند. همانند باور یک مسیحی معتقد به کتاب مقدس، آنها نگاهی اعتقادی به اسطوره دارند. اسطوره بر ایمان جوامع بدوی حکم می‌راند و هدایتگر آنهاست. بنابراین اسطوره یکی از ستون‌های زیست اجتماعی بود و جوامع به آنها نیاز داشتند تا حیات اجتماعی و تاریخی خود را بیان کنند، آن را قانونمند سازند و ارتقا ببخشند.
منابع مورد استفاده:
Segal Robert (2004) a very short introduction. Oxford: oxford university press
۸-پاکی: purity :
طهارت، نجاست، غسل، شتشو و مفاهیمی بسیار مهم و متداولی از این دست را می‌توان ذیل مفهوم پاکی مورد مطالعه در حوزه انسان‌شناسی دین قرار داد. انسان‌شناسان نمادگرا اساساً با مفاهیمی اینچنین سروکار زیادی دارند اما سهم مری داگلاس که خود کاتولیکی معتقد بود بیش از سایر انسان‌شناسان بوده است. پاکی در دین مفهومی زیستی، تجربی یا آنچه که ما اصطلاحاً بهداشتی یا غیربهداشتی می‌دانیم نیست. اهمیت این مفهوم از آن روست که به ما نشان می‌دهد چگونه بسیاری از فرایندهای بدنی ناچیز و درونی-مانند ادرار یا بول- می‌توانند مشمول پیچیده‌ترین و مفصل‌ترین تفسیرهای انسانی شوند. قواعد پاکی و نجاست محصول ارتباط بین مفاهیمی مانند مرگ و زندگی و شکل و بی شکلی است نه میکروب و آلودگی، سوال اینجاست که چرا همه برون دادهای فیزیکی انسان (چرک، تف، مدفوع، عرق، مو و…)نجس یا کثیف هستند؟ قواعد و سیستم نمادینی که پاکی و نجاست را احاطه نموده است طریقی عالی برای مطالعه دین است. در این بخش می‌توان به ماده‌گرایی طبی اشاره نمود که سعی دارد که قواعد پاکی را با ارجاع به اصول علمی توجیه و توضیح دهد. نمونه این روش تحلیلی جستجو برای یافتن علل علمی نجاست خوک در بین مسلمانان است. برخی بر این باورند که کرم ناقل انگل‌های مغزی است و برخی دیگر این حیوان را حامل میکروبی می‌دانند که هرگز از بین نمی‌رود. پاکی و نجاست دینی، مبتنی بر سیستم نمادین دینی عمل میکنند که بر مبانی مجموعه‌ایی از اجبارها و محدودیت‌ها عمل کرده و پایه‌های بسیاری از روابط دینی و اجتماعی موجود در جوامع سنتی بر مبنای همین قواعد شکل گرفته است. در این مورد به خصوص می‌توان به قواعد پاکی و نجاست میان کاست‌های هندی اشاره نمود که بر مبنای آن یکی از رادیکال‌ترین سیستم‌های کاستی، طبقاتی جهان شکل گرفته است. کثافت و پاکی محصول جنبی یک نظم ، مقوله بندی و طبقه بندی نظام مند است چرا که نظم مستلزم رد عناصر نامناسب است.
منبع مورد استفاده:
Douglas mary(1996): Purity and dangerous. London: Routledge and Kegan Paul
۹-مناسک گذار(passage) انتقال از یک مرحله زندگی ، فصل، یا واقعه را به مرحله، فصل یا واقعه‌ای دیگر نشان میدهند. همه در مناسک گذار شرکت میکنند و جوامع مختلف به طرق گوناگونی آن را نشان میدهند. این مناسک در عینی ترین شکل خود در زیست روزمره ما، به مراسم‌های مربوط به سن تکلیف مربوط می‌شود. مناسک گذار معمولا ارجاعی است به مناسک بحران زندگی که در حقیقت مناسک‌هایی هستند مربوط به تغییر موقعیت در زندگی افراد و گروه‌ها. مناسک گذار حول تولد، بلوغ، تشرف و مرگ سیر می خورد. آرنولد ون جنپ مناسک گذار را تمهیدی جهان شمول در جوامع انسانی میداند و امور بسیاری مانند جشنوارهای فصلی، مناسک‌های قلمرویی، قربانی، زیارت و در واقع هر رفتاری –دینی و دنیوی-که در برگیرنده سه مرحله‌ی جدایی، انتقال و الحاق باشد مشمول مناسک گذار میداند. برای گروه‌ها و نیز افراد، زندگی به معنای جدا شدن و پیوند مجدد، تغییر شکل و تغییر شرایط و مردن و تولد مجدد است، بنابراین تمام عرصه زیست انسان میتواند شامل مناسک گذار باشد با این همه، مناسک گذار تلاش میکند به مرکزی‌ترین و حساس‌ترین مراحل زندگی انسان بپردازد.
منبع مورد استفاده:
Van Gennep Arnold (1960) ritual passage .London: Routledge and Kegan Paul (first published in 1906)
۱۰-زیارت: گزارش‌های انسان‌شناسی زیادی بر محور زیارت و زوار در حوزه انسان‌شناسی دینی منتشر شده است. حتی برخی از کارهای انسان‌شناسی دین که در زمره آثار کلاسیک این حوزه تلقی میشوند از این دست آثار می‌توان به اثر گانانات اُبه‌یه‌سه‌کر[۵] در مورد مرتاض‌های هندی اشاره نمود. اهمیت زیارت از آن روست که تظاهری از یک سفر جسمانی، روحانی و عاطفی را یکجا با هم خلق میکند. زیارت تکاپوی تغییر و شفاست. آلن مورینیس زیارت را سفر یک شخص با تجسم آرمان‌هایش تعریف میکند. به این معنا که مسافرت به سوی یک مکان مقدس با هدف و آرمان‌های مقدس تعریف زیارت است. این تعریف البته ناقص است چرا که حرکت به سوی مسجد محل نیز با اینکه زیارت تلقی نمی‌شود با وجود این تعریف ذیل این مفهوم قرار می‌گیرد. بهتر است روی این نقطه دست بگذاریم که زائر کسی است که خود را زائر میداند. سفر زائر لزوما جغرافیایی نیست، برخی خود را زائر می‌دانند و سفرشان صرفاً معنوی یا مجازی است. زیارت لزوماً هدفمند نیست و شخصی ممکن است به عنوان زائر در بیابان‌ها سرگردان باشد یا دست به زیارت بنابراین می‌توان گفت زیارت سفری روحی یا جسمی است که در آن شخصی با آرمان‌های ارزشی دست به جست و جو می زند.
منابع مورد استفاده:
Obeyesekere gananath (1984) medusa s hair: an essay on personal symbols and religious experience. Chicago university press
۱۱-فرقه: در زبان فارسی معنای لغوی «فرقه»: کلمه فرقه در لغت از ریشه «فَرْق» به معنای جدا کردن، گرفته شده است و به گروهی از مردم گفته می شود که از شاخه اصلی یا در اینجا دین اصلی جدا شده باشند. معنی اصطلاحی فرقه: کلمه فِرْقه در اصطلاح، معنایی نزدیک به معنی لغوی دارد و به گروهی از مردم که اعتقاد واحدی غیر از اعتقاد دیگران را انتخاب و دنبال کنند، فرقه گفته می شود. این تعریف نوعی سوظن را به ما القا میکند. به زبانی دیگر فرقه نوعی انحراف از راه و خروج از اکثریت را تداعی میکند. بر این اساس شیعه میتواند در برابر اکثریت قدیمی‌تر یعنی اهل سنت به عنوان یک فرقه قلمداد شود. چنان‌که زاکرمن میگوید: «فرقه اساساً برچسبی منفی است که برای تقبیح، محکوم کردن و مشروعیت زدایی از گروهی خاص به کار می‌رود، درحالی‌که واژه دین به‌عکس اساساً برچسبی است که نشان از پذیرش و احترام دارد، یا دست‌کم نشان مشروعیت است». فرقه معادل انگلیسی cult می‌باشد و به طور خاص از این مفهوم برای شناخت ادیان نوظهور، هزاره‌ها و گروههای آخرالزمانی استفاده می‌‌گردد. این گروه ها اغلب بوسیله رهبرانی فرهمند هدایت میشوند و اغلب روابط محدود و منفکی با سایر افراد جامعه برقرار می‌‌نمایند. فرقه‌ها از دهه سی قرن بیست به تدریج شکل گرفته و در جریان جنبش های دهه شصت، هفتاد به نقطه اوج فعالیت‌های خود رسیدند. به مرور استفاده از این مفهوم در بین انسان‌شناسان و جامعه شناسان کنار گذاشته شد و جای خود را مفاهیم چون جنبش‌های نوپدید دینی داد. فرقه‌ها با دین تفاوت های اساسی دارند. فرقه ها به اندازه دین نهادمند نیستند، مرز آنها با سایر گروه ها شفاف نیست، ترکیبی ترند و تساهل و تحمل بیشتری نسبت به دین دارند.
در انسان‌شناسی به معنای سیاسی کلمه چیزی به نام فرقه وجود ندارد و اساساً تکه‌تکه شدن ادیان امری است که مورد تایید و ادعای انسان‌شناسان بوده است. انسان شناسان بویژه انسان شناسان متقدم تک منشا بودن فرهنگ و پدیده های دینی را رد می کنند و از نظر آنها دین آمیزه ایی از چند فرهنگ بوده و هرگز اثری از یکدستی مد نظر الهی دان‌ها در دین نیست. دربرخی از ادیان یکدستی بیشتری به چشم می خورد اما نفوذ جریان مدرن و قرار گرفتن در وضعیت سیال متاثر از آن، شدت و سرعت این گسست را افزون نموده است. مدرنیته در واقع از سوی به فردیت دامن می زند و از سوی دیگر با وجود پیچیدگی نظام های اجتماعی آن را ناممکن و وجود جماعت ها رو ضروری می کند.
منبع مورد استفاده:
همیلتون، مالکم(۱۳۸۱) جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران : انتشارات تبیان
فکوهی، ناصر(۱۳۹) مبانی انسان شناسی، تهران: نشر نی( به فصل انسان شناسی دین این کتاب مراجعه شود)
۱۲-جادو magic
لفظ magic در زبان انگلیسی احتمالاً ریشه در کلمه ایرانی «مغ» دارد که معادل عربی آن مجوس است. در زبان فرانسوی به این مفهوم magie گفته می شود اما اعراب برای جادو از کلمه سحر استفاده می کنند.جادو عمل و رفتاری فراتر از توانایی ها و درک و شناخت انسان است که به وسیله فرد عادی به شکل مقطعی و یا به وسیله شخصیتی که توانایی سیستماتیک انجام چنین اعمالی را دارد یعنی جادوگر انجام بگیرد. جادو باید اثر فیزیکی محسوس و غیرقابل درکی بر پدیده ها مانند غیب کردن یا شفا بگذارد. جادوگر عموماً شخصیتی اسرارآمیز همراه با رفتارهای پنهانی و در لفافه دارد و این وضعیت موجبات برخوردهای دهشتناک با چنین افرادی توسط ادیان نهادمند به طور خاص ادیان ابراهیمی شده است. در قرون وسطی کلیسا جادوگران را می سوزاند و داعش افراد بسیاری را به بهانه جادوگری به جوخه اعدام سپرد. با این همه باید گفت که جادوگران در برخی از جوامع ابتدایی احترام ویژه ای برخودار بودند، زیرا افراد این جوامع معتقد بودند که جادوگران توانایی شفادهی داشته و می‌توانند بسیاری از مشکلات آنها را مانند خشک سالی، نفرین دشمنان یا نازایی زنان را حل نمایند. اعمال جادویی، عموماً با ترفند شناخته میشوند اما جادوگران با استفاده از ورد خوانی، دعا نویسی، گره گشایی، استفاده از کتب مقدس و احضار ارواح می توانند تاثیرگذار شوند. این اعمال همواره با مناسک و آیین‌هایی همراه است اما از نظر دورکیم وجه تفاوت چنین اعمالی با دین در فردی بودن آنها نسبت به مناسک دینی است. امروزه مفهوم جادوگریی در جوامع مدرن نیز همچنان ادامه دارد اما جادوگران وظایف سابق جادوگران را به استیلای روح تقلیل داده‌‌اند. معروف ترین انسان شناسی که درباره جادو کار کرده است مسلماً ایوانز پریچارد است. او بین جادو و سحر تمایز قائل است. جادو ارثی است که از مادر یا پدر به فرزند هم جنس آنها می‌رسد. پریچارد در تحقیق خود بر قوم آزانده دریافت که جادوگری بخشی از زیست روزمره روزمره آنهاست و آزانده تقریباً تمامی اتفاقات عادی زندگی را به آنها نسبت میدهند.(پریچارد،۱۹۷۶: ۱۸) جادو یا جادوگری در سیستم آزانده ها می تواند یک نقش هرمونتیکی جامع را برای فهم رویدادهای روزمره به آنها بدهد. آنها از طریق جادو زنجیره علت و معلول را کوتاه میکنند.
Evans. Prichard.E.E (1976) Witchcraft, Oracles and Magic among the Azand. Abridged with an introduction by Eva Gillies. Oxford: Clarendon press (first published in 1937)
۱۳-چشم زخمevil eye
این مفهوم اشاره به فردی بد نظر دارد که میتواند عامل بدشانسی و انواع صدمات برای دیگران شود اما با وجودی که در عربی بدان عین الحسود می گویند به طور کلی خود شورچشم از شوری نگاهش اطلاعی ندارد. چشم زخم یا چشم بد اصطلاحی بسیار گسترده و فراگیر در ایران و بسیاری از کشورهای خاورمیانه است اما معادل همین مفهوم در فرهنگ های هندی، سوئدی، هاوایی و آمریکایی دیده می شود از این رو می‌توان گفت اگر چه باور به چشم زخم جهان شمول نیست اما بسیار گسترده و متنوع است. در برابر چشم بد اوراد طلسم‌ها، مکان‌ها و گردنبندهایی وجود دارد که به آنها نظر قربانی گفته می شود و به مثابه یک محافظ بلاگردان فرد می شوند. مفهوم نذر و قربانی نیز ارتباط تنگاتنگی با این اصطلاح دارند. چشم زخم معمولا به تیپ های شخصیتی خاص و افرادی با ظاهر مشخص نسبت داده می شود و افراد سعی در دوری از نگاه آنان دارند. آلن داندز [۶] در مقاله ایی به نام «تر و خشک، چشم زخم» می نویسد چشم زخم یک ترکیب اعتقادی عامیانه ی نسبتاً هم خوان و یک شکل است که بر این اساس بنا شده که یک شخص این توانایی را دارد که به طور اداری یا غیرارادی، تنها با نگریستن یا تمجید کردن، به یک فرد دیگر یا اموال او آسیب برساند. این آسیب می تواند شامل اموری همچون بیماری، مرگ یا نابودی باشد. به طور مشخص خوش بختی، سلامتی یا زیبایی قربانی، یا سخن گفتن در همه جا و نزد همه کس می تواند سبب چشم خوردن از جانب شخص شور چشم شود. چشم زخم مخصوص انسان ها نیست، اگر یه گاو چشم بخورد ممکن است شیرش خشک شود و درمورد درخت می تواند سبب خشکی آن شود. (داندز،۱۹۸۱: ۲۵۸) درباره ربط فرهنگ دینی و چشم زخم باید گفت که چشم زخم در عهد عتیق چند بار مورد اشاره قرار گرفته است. در قرآن اشاره مستقیمی به چشم زخم وجود ندارد اما برخی آیات از جمله آیه و ان یکاد را برخی مفسران به این قضیه مربوط می‌دانند و برخی دیگر نیز آن را به چشم زخم کاملاً بی‌ارتباط می‌دانند. اما در احادیث این موضوع به صراحت بیان شده است از جمله حدیث مشهوری از پیامبر اسلام میگوید: «چشم زخم واقعیت دارد و مرد را در قبر و شتر را در دیگ قرار می‌دهد.»(بحارالانوار، ج ۶۳، ص ۲۶).
منبع مورد استفاده:
بوی، فیونا(۱۳۹۲) مقدمه ایی بر انسان شناسی دین، ترجمه مهرداد عربستانی، تهران: نشر افکار
۱۴-قربانی کردن sacrifice
قربانی کردن در دین، به معنای تقدیم غذا، اشیا و جانواران زنده با هدف بدست آوردن رضایت خداوند یا موجودات متافیزیکی است. قربانی شاید همانند دیگر بخشش‌ها و عطاها که ایمان آدمی را می‌آزماید برای سنجش میزان گذشت انسان از مالکیت‌ها و تملک‌هاست ، و شاید برای آشکار شدن صدق نیت‌ها. مفهوم قربانی کردن اغلب مترادف با کشتن یک موجود زنده است اما در مواردی فرد زنده بخشی از بدن خود مانند مو یا انگشت را به عنوان قربانی تقدیم می کند. قربانی کردن در برخی از تمدن ها همانند آنچه که درمورد تمدن آزتک ها گزارش شده، انسانی است و نوع و جنس این قربانیان نیز بسته به هدف متنوع و گوناگون بوده است. تفاوت کشتن با قربانی نمودن در وجه دینی بودن و الهیاتی بودن قربانی است. در قربانی کردن الزامات شرعی و مناسک خاص (زبح)باید رعایت شود. بنابراین تاریخ قربانی نمودن به احتمال زیاد تداعی کننده تاریخ فرهنگ و دین بوده است.
قربانی کردن بخشی تفکیک ناپذیر در بسیاری از ادیان به خصوص ادیان بزرگ ابراهیمی بوده است. وقتی که موجودی زنده چه زنده چه به صورت مرد قربانی می‌شود شخص با اهدا قربانی خود سعی می کند خدایان یا خدای واحد را تحت تاثیر قرار داده و رضایت خاطر او را جلب کند. قربانی هم میتواند با هدف ایجاد تغییر مثبت در آینده یا آنچه که ما تغییر سرنوشت می نامیم باشد هم اینکه میتواند در گذشته‌نگر باشد؛ به این معنا که انسانها از خدایان خود، بابت اتفاقاتی که می‌توانست رخ دهد اما خدا از آنها گذشت از طریق قربانی کردن قدردانی میکنند؛ از این رو قربانی کردن به خصوص در فرهنگ ابراهیمی معنایی بینابین این مفاهیم دارد؛ قدردانی و جلب رضایت خدا ، تشکر و ایجاد حب و دوستی، یاددآوری خشم خدایان، هنگام شیوع بیماری ها و قحطی و گرسنگی، قبل از جنگ برای کسب پیروزی، تطهیر محل تشکیل مجالس عمومی، گریزاندن نحسی و سایه شوم حاکم بر یک منطقه یا بازه زمانی خاص و در نهایت کفاره گناهان. گزارش های انجیل در مورد قربانی، با قربانی قابیل – از میوه ی زمینی که مورد قبول خدا واقع نشد – و قربانی مشروع هابیل از نخست‌زاده‌های گله‌اش شروع می شود. رهایی آبراهام (ابراهیم) از پیمان که قرار بود آیزاک (اسحاق) [و به عقیده مسلمان: اسماعیل.] را قربانی کند به عنوان یک بحث بر ضد قربانی کردن انسان در سنت عبرانی خوانده شده بوده است. قربانی کردن یکی از عینی‌ترین و در عین حال پیچیده‌ترین مباحث حوزه انسان شناسی دین است و به علت ارتباطی که با سایر حوزه‌های دینی، مانند نذر، چشم زخم، ادیان ابتدایی و ابراهیمی و مفاهیمی از این دست دارد از اهمیتی دوچندان دارد.
منبع مورد استفاده:
Girard Rene (1992) violence and sacred. Translated by Patrick Gregory. Baltimore johns Hopkins University press.
۱۵-عصر نو(new age)
منظور از جنبش های عصر جدید، جریانات دینی و عرفانی است که از اواخر دهه شصت به شکلی فراگیر در جوامع مدرن بویژه جامعه بریتانیا و آمریکا، ظهور کردند. این جنبش‌ها دارای تنوع بسیار زیادی می‌باشند از این رو تعریفی واحد و جامع برای توصیف این گروه ها امری دشوار می نماید. به طور کلی، ویژگی اصلی چنین گروه هایی از حیث اعتقادی رویکردی همادین به خداوند دارند، به این معنا که خدا را عرفان گونه، فراگیر، لطیف و در همه چیز از متبلور می بینند. خدا چیزی شبیه به یک اقیانوس یگانگی[۷] یا روحی بی نهایت[۸] است بنا بر همین باور از آنجایی که در درون انسان ها نیز همین خدای توصیف شده وجود دارد اعتقاد به استیلا و حرکت روح و خودباوری عمیق به شکلی فرد گونه در این جنبش ها وجود دارد. رهبری این گروه ها به عهده افرادی نیمه الهی و فرهمند است که به درجه بالایی از خودباوری رسیده باشند. یک باور مشترک در بین اعضای این گروه این است که ما در عصری زیست می‌کنیم که انسانها به اوج پیشرفت در فناوری دست یافته‌اند اما چنین ترقی‌هایی نه تنها سبب ارتقا روح انسانی نشده بلکه آن را فاسد و بیمار کرده است. بنابراین این جنبش ها در تلاشند که غذای روح انسان های از خود بیگانه را تامین کنند. چنین باورهایی همسو با اعتقاداتی نظیر، بدیل های پزشکی، علوم عصر جدیدی که التقاطی از معنویت و علم هستند، ضدیت با کلیسای مسیحی و ادیان نهادمند، گیاه خواری، تناسخ ارواح و در نهایت یک سبک زندگی کاملاً متمایز همراه است. مطالعه بروی چنین گروه هایی از دهه نود به این سو شکلی منسجم و جدی به خود گرفت و تبدیل به یکی از حوزه های مطالعاتی جدی برای انسان شناسان شده است.
منبع مورد استفاده:
سراج زاده، حسین(۱۳۸۳) مقالاتی جامعه شناختی در دینداری و سکولار شدن، تهران: انتشارات طرح نو
۱۶-خیر و شر good and evil
خیر وشر یا نیک و بد، دوگانی یا تقسیم بندی است که مبنای بسیاری از ادیان جهان از جمله ادیان ابراهیمی است. شر همواره در برابر خوبی قرار می گیرد اما معمولاً در فرجام، این امر خیر است که جای خویش را محکم و استوار می کند. این دوگانگی البته محدود به حوزه دین نیست؛ در اخلاق، فلسفه، هنر نیز بحث برانگیز شده اما محوریت این بخش بندی در دین است. استفاده از چنین دستگاهی در ادیان، مبتنی بر دوگانه خدا و ابلیس است. هر یک از این دو نیرو، یارانی مانند فرشتگان و شیاطین دارند که در تلاش برای سلطه بر دنیا و آدمیانند اما روایت ادیان، تلاش نیروی شر را بیفایده پیش بینی می کند. واضح است که چنین برداشت دینی منجر به مطلق گرایی دینی می شود. در ادیان ابراهیمی، تصویر جهان در آغاز آفرینش غرق در خیر مطلق است اما با نافرمانی و نفوذ شیطان، بشریت همواره در یاس و امید سرگردان ماند. این دوگانگی به نحوی در بودیسم نیز وجود دارد؛ در حالی که در منطق این دین، فرد با استیلای روح و رسیدن به نوعی پوچی از هر دوی آنها بری می گردد و به یگانگی می رسد. در زروانیسم زرتشت مبنای دین خود را بر محوریت دوگانه ایی اهورامزدا که روشنایی بخش حکمت بود و نیز اهریمن به معنای روح مخرب بنا نهاد. این دوگانگی ها نه تنها زایل کننده یکتا پرستی نیستند بلکه عموماً در ادیان متاخر و موحدانه دیده می شوند به عنوان مثال مزنیسا یا دین زرتشتی برپایه یگانه‌پرستی است، یعنی زرتشتیان به خدای بزرگی به نام اهورامزدا ایمان دارند و برخی نیروهای طبیعی مانند آب، آتش، باد، خاک و خورشید را داری ایزدی مأخوذ از صفات خداوند می‌دانند و سرچشمه پلیدی‌ها و تاریکی‌ها را در وجود خبیثی به نام اهریمن جست‌وجو میکنند. امروزه با مدرن شدن جوامع وجه الاهیاتی خیر و شر کمرنگ تر شده و بعد اجتماعی و فرهنگی آنها بیش از پیش به چشم می آید، با این همه فهم بسیاری از ادیان مهم امروزی بدون در نظر گرفتن این دوگانگی غیرممکن است. خیر، میتواند در برخی از فرهنگ ها خدا یا جادوگر باشد و شر نیز می تواند با مفاهیمی نژادی، اجتماعی و اسطوره ایی تلفیق گردد.
منبع مورد استفاده:
فکوهی، ناصر(۱۳۸۶)تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران: نشر نی
۱۷-ادیان ابراهیمی Abrahamic religion
ادیان ابراهیمی به طور مشخص به سه دین موحدانه منبعث از منطقه خاورمیانه و سنت ابراهیمی یعنی یهود، مسیحیت و اسلام گفته می شود. این سه دین در مجموع حدود سه و نیم میلیارد نفر پیرو در سراسر جهان دارند و در دسته‌بندی‌های دینی مربوط به مطالعات ادیان، در کنار ادیان تائویی و درامایی به عنوان بزرگترین گروه های دینی جهان قرار می‌گیرد. در برخی تقسیم بندی‌های متاخر بهاییان و دروزی ها نیز در زمره ادیان ابراهیمی گنجانده شده‌اند. این ادیان با وجود تفاوت‌هایی که با خود و در درون خود دارد در برخی عقاید و جنبه‌ها دارای شباهت‌های عمیقی هستند، زبان این ادیان وابسته به گروه زبانی سامی است و بزرگترین بانی یکتاپرستی و تک خدایی در جهان هستند. در نزد این ادیان خدا خالق دنیاست و در رستاخیز اعمال ما را بازخواست می کند و روزی جهان را به فرجام خویش می رساند. خدا وجودی ابدی، قادر مطلق، عالم مطلق و آفریدگار جهان است. همچنین خدا برخی ویژگیهایی چون تقدس، عدل، خیر اعلی و در همه‌جاحاضر بودن دارد این ادیان به نحوی درگیر موعود گرایی هستند؛ خدایی که روزی جهان را خلق کرد در روز داوری نیز پرونده آن را خواهد بست. این ادیان هر یک دارای کتاب های جداگانه ایی هستند که محتوایی کاملاً شبیه به هم دارند. وجود پیامبران و مکان ها مشترک مقدس و از همه مهم تر جهان بینی مشابه این ادیان موجب تحکیم وجود چنین مفهومی شده است. طرفداران پیروان ادیان ابراهیمی معتقدند که این خدا ماورای فضا و خارج از زمان است و در نتیجه در معرض آفریده‌هایش نیست، ولی در عین حال، شخصی و درگیر امور دنیا است؛ مثلاً به دعاها گوش میکند و نسبت به اقدامات آفریده‌هایش واکنش نشان می‌دهد.
شاخه‌های نوظهور ادیان ابراهیمی، مانند دروزی ها و بهاییان به علت ویژگی نوپدیدی و اجتماع گونه‌شان سوژه هایی بسیار مناسب برای مطالعات انسان شناسی دین به نظر می آیند.
منبع مورد استفاده:
فکوهی، ناصر(۱۳۸۶)تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران: نشر نی
۱۸-الهه مادر mother goddess
الهه‌های مادر یکی از نخستین جلوه‌ها و ریشه‌دارترین اعتقادات ماورایی بشر بوده است که در آن بشریت از طریق این الهه ها باروری، زایش، آفرینش و شکوفایی را بازنمایی می کرده است. این الهه‌ها نماد زمین بوده اند.
شکل‌های الهه مادر که نام دیگر آنها ربه النوع باروری است از پیکره‌هایی با سینه‌ها و شکم و باسن‌های بسیار حجیم، نشانه‌های بارز و مؤکد باروری و زایش را شامل می‌شود. این الهه البته همه یک شکل نیستند، جدا از تفاوت‌های ریختاری، برخی از این الهه ها سینه های خود را در دست دارند و برخی دیگر آنها را رها نموده‌اند که هر یک معنای خاصی را القا می کند. برخی در حال زایمان، برخی ایستاده یا نشسته، برخی پوشیده و برخی دیگر کاملاً برهنه اند. محل نگه داری برخی از این الهه ها در خانه و اطراف زمین های کشاورزی و برخی دیگر در معابد بوده است. وجود آثار الهه های مادر در تمامی جوامع،از یکسو می توان راهگشایی باشد برای نشان دادن موقعیت اجتماعی و خاص زن در این اجتماعات بدوی و از سوی دیگر دلالت بر تلقی انسانها از جایگاه کیهانی نیروی مونث است در نظام هستی.همچنین شباهت‌های طبیعی بین نیروی حیات‌بخش زن و زمین سبب یکی پنداشتن این دو نیرو گردید و زن تبدیل به نمادی از مادر-کبیر، به معنای مادر تمامی جهان هستی شد. این‌قدرت اسطوره‌ای را در تمامی جوامع بدوی آغاز عصر کشاورزی و به خصوص در پیکرک‌های الهه مادر و نقوش برگرفته از این تفکر در آثار به جای مانده از آن دوران می‌توان مشاهده نمود.
قدمت قدیمی‌ترین الهه های مادر کشف شده یعنی ویلوس ویندورف به حدود بیست و پنج هزار سال قبل می رسد که مصادف با عصر پارینه سنگی است. اما گسترش پرستش ایزدبانوها هماهنگ با توسعه کشاورزی و فرهنگ زراعت بود چرا که در دوره وابستگی انسانها به برداشت هرچه بهتر و بیشتر محصول بیش از گذشته بود و به الطبع وجود نیروهای ماورایی برای رسیدن به این هدف ضروری می رسید. وجود الهه مونث متعدد در سرزمین های گوناگون می تواند بازتاب وجود خدایان متکثر در فرهنگ های مختلف باشد. در ادیان ابراهیمی نیز نفوذ چنین برداشتی را می توان از نقش حضرت مریم و قدرت های ماورایی که به او به عنوان مادر خدا داده می شود دید.
به نظر نخستین الهه های ایرانی مربوط به تمدم عیلام باستان بوده است. الهه معروف این تمدن من ازت[۹] نام داشته است که در معبد نین الی مجسمه کوچکی از او بدست آمد. در مفرغ های به دست آمده از لرستان تصاویر و مجسمه های متعددی از الهه های مادر به دست آمده است، معروف ترین این الهه های مادر کیریشا[۱۰] الهه مادر شوش باستان یا خدای باروری و حاصلخیزی را می توان نام برد. باید توجه کرد که الهه مادر با ایزدبانو فرق دارد. الهه مادر قدیمی‌تر از ایزدبانوست، اولی اغلب نماد باروری و آفرینش است در حالی که ایزدبانو وظایف متنوع‌تر و گسترده‌تری دارد؛ برای مثال آناهیتا ایزدبانوی ایرانی علاوه بر باروری نماد پاکی، بی آلایشی و باران است. علاوه بر این که الهه مادر یک مضمون مشترک اساطیر جهان نیز دوران تاریخ و پیش از تاریخ است به نظر اهمیت دیگر الهه‌های مادر در ترکیب دو بخش بسیار مهم انسان شناسی یعنی انسان شناسی‌دین و باستان شناسی فرهنگی است.
منبع مورد استفاده:
زابلی نژاد، هدی (۱۳۸۸) پیکرک های الهه مادر: سیمای زن در آثار پیش از تاریخ ایران، مجله کتاب ماه هنر، شماره ۱۳۱
۱۹-چند خدایی polytheism
چندخدایی به معنای اعتقاد یا پرستش خدایان چندگانه است. چندخدایی یکی از نمونه های خداباوری است که در برابر تک‌خدایی یا توحید قرار می‌گیرد. چند خدایی می توان به معنای پرستش یک خدای واحد و برتر از باقی خدایان باشد، یعنی در عین حال خدایان دیگری به او خدمت می کنند ما یک خدا را بپرستیم[۱۱] یا میتواند نوعی نوبت‌پرستی باشد که در آن افراد بسته به موقعیت در زمان‌ها و مکان‌های مختلف یک خدا را از بیان خدایان انتخاب کرده و او را بپرستند.
اغلب ادیان پلی تئیسمی، خدایان هر یک مسول اداره بخشی از امور دنیوی یا فراطبیعی هستند و در اداره امور خود، به شکل مستقل با توجه به نیرو و انگیزه‌های شخصی دست به عمل می زنند. این نیروهای برتر از انسان لزوماً خدا نیستند، در بیشتر صورت های چند خدایی، مردم به پرستش ارواح متعددی که برتر از انسان هستند دست می‌زنند.
چندخدایی شکل مرسوم عبادت در دوران پیش از تاریخ از زمانی دینداری انسانها بوده است. اما به مرور و با نزدیک شدن بشریت به عصر جدید و ظهور ادیان ابراهیمی، توحید و یگانه‌پرستی جای چندخدایی را می گیرند.
سر جرج فریزر چندخدایی را صورت اولیه ادیان جهان می شمرد:
بت پرسی- جان گرایی – چندخدا پرستی – یکتاپرستی
با وجود ایرادات اساسی که به نمودار وارد است اسناد برجای مانده از ادیان باستان مانند ادیان یونانی، رومی، ایرانی و مصری و نیز صورت‌های دینی در شرق مانند هندویسم و بودایسم و نیز ادیان به جای مانده در قبایل بدوی، می‌توان ادعا کرد یکتاپرستی کنونی حاکم بر جهان، پدیده‌ایی متاخر در تاریخ ادیان بوده است. البته بر خلاف ادعای تایلور و فریرز جان‌گرایی، بت‌پرستی، چندخدایی و یکتاپرستی هریک می‌توانند در درون هم التقاط کامل داشته باشند. معروف‌ترین سیستم دینی چند خدایی را باید در ادیان باستان و به خصوص صورت‌های اسطوره ایی دید. در یونان باستان دوازده ایزد وجود داشت که پادشای آنها زئوس بود و خدایان دیگر بستگان او بودند.
منابع مورد استفاده:
فکوهی، ناصر(۱۳۸۶)تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران: نشر نی
[۱] Ojibwa
[۲] John McLennan
[۳] Robertson-smith
[۴] Robert Segal
[۵] Gananath obeyesekere
[۶] Alan dundes
[۷] Ocean of oneness
[۸] infinite spirit
[۹] Manzat
[۱۰] Kirirsha
[۱۱] Henotheism
