مغزهای افسرده، دست‌های ورزیده

مغزهای افسرده، دست‌های ورزیده
درباره نگونبختی و خوشبختی

در این یادداشت از اصلی به نظر بدیهی در علوم اجتماعی، و نه لزوما مورد توافق سایر اندیشمندان، حرکت می‌کنیم که کمتر به آن توجه می‌شود و آن اینکه: حضور انسان در جهان، آنچه «جهان‌بینی» (۱) او نامیده می‌شود یا در نهایت با مفاهیمی چون«تجربه زیسته» و «پراکسیس» شناخته می‌شود، یک تجربه هستی‌شناختی بدنی است که ما را با حس‌هایمان به جهان پیوند می‌دهد. بنابراین از همین ابتدا بگوییم که در این یادداشت دستکم دو رویکرد بسیار مهم به موضوع به دلیل محدودیت مطلب، و نه اهمیت کمتر آن‌ها، تعمدا به کنار گذاشته شده‌اند: نخست گذار از سنت یونانی درد و لذت در پیوند روح و بدن، به سنت مسیحی (ابراهیمی) تقابل لذت و درد در دیالکتیک روح و بدن، و چرخش نیچه‌ای نسبت به آن در مجموعه آثارش. و دیگری، رویکرد روانکاوانه و به ویژه دلوزی(۲) در مفهوم محوری «میل» (۳) و مفهوم ناکامی، به مثابه نتیجه این شکست، و خوشبختی مطلق، به مثابه رسیدن به موقعیتی که میل به صورتی کامل به نتیجه رسیده باشد؛ و البته همه مسائل اخلاقی و آرمانگرایانه مربوط به این خوانش‌ها.

ما در اینجا سخن خود را به بُعدی دیگر از موضوع اختصاص و تقلیل داده‌ایم. در این بُعد اجتماعی، «احساس» ناکامی یا برعکس شادی و خوشبختی، جز مجموعه‌ای از حس‌ها، بازنمایی‌های آن‌ها و ترکیب‌هایشان در نظر گرفته نمی‌شوند؛ مجموعه‌هایی که خود در چارچوب‌های اجتماعی، تاریخی، فرهنگی و سیاسی وغیره بازتعریف و بازتفسیر می‌شوند. از این نظر، بی‌مناسبت نیست که بحث خود را با یوهانی پالاسما، معمار و نظریه‌پرداز فنلاندی برجسته آغاز کنیم. او در کتاب کوچک و معروفش «چشمان پوست »(۴) نشان می دهد که معماری و شهرسازی مدرن بر محور فکری خاصی حرکت کرده و به دلایلی بیشتر کارکردی و سودجویانه، حس بینایی وشنوایی در مدرنیته شهری را بر سایر حس‌ها برتری داده است. بدین ترتیب، طراحی زندگی روزمره ما در شهرهای مدرن به صورتی در آمده که به قول رولان بارت در «امپراتوری نشانه‌ها» (۵) ما خود را زیر بمباران نشانه‌های تصویری و صداهایی بیابیم که کمتر کنترلی نه بر تولیدشان داریم و نه بر توزیعشان. و این در حالی که حس‌های سه گانه بویایی، چشایی و لامسه که بخش بزرگی از روابط انسانی از خلال آنها عبور می‌کنند و باید قاعدتا در شهر به ما امکان می‌دادند به یک همزیستی پر آسایش دست بیابیم را، اغلب به سود دو حس اول‌، از یاد ببریم. ناکامی می‌تواند به سادگی حاصل آن باشد که توانایی خودمان را از خوشبختی‌های کوچک از دست بدهیم: ناتوانی در احساس لذت از فرو کشیدن یک نفس عمیق، بوییدن یک گل، چشیدن یک غذای دوست‌داشتنی و لمس کردن شیئی‌ای که دوستش داریم، مثل یک کتاب، یک عکس قدیمی یا لباسی کوچکی که خاطرات بزرگی را در ذهنمان زنده می‌کند.
این رویکرد را می‌توان در قالب جریانی مهم در اندیشه معاصر دید که نظریه پردازان و متفکران بزرگی را در خود دارد: پیر سانسو در «بوطیقای شهر» (۶) ، داوید لوبروتون در «طعم جهان»(۷) و حتی مارک اوژه «گذر از پارک لوکزامبورگ»(۸) از این جمله‌اند. ناکامی در حقیقت چیزی نیست جز آنکه نتوانیم معنا و ارزش «سکوت» ، «تنهایی»، «همنشینی با دوستان»، و در یک کلام «ارزش چیزهای کوچک » را درک کنیم و جامعه برایمان آن را در «دارایی‌»‌های در حقیقت بی‌ارزشی مثل پول زیاد (نه مورد نیاز ضروری) ، شهرت و قدرت و غیره تعریف کرده باشد. جامعه‌ای بی‌حس شده و از کار افتاده و لَخت و افسرده که نه می‌داند کجا خوشبختی را ببیند و احساس کند، نه ناکامی را، و به ناچار ترجیحش در آن است که به نوستالژی‌های کلیشه‌ای پناه ببرد که بنا بر مورد به نگونبختی یا خوشبختی مربوط می‌شوند، اما هر دو از یک جنس هستند. اما اگر جامعه، بدن زنده و طعم حیات خود را به هر دلیلی از دست نداده باشد، توانایی لذت بردن و لیبیدوی زندگی را می‌تواند در هر چیزی باز یابد: رویکردهایی که زندگی «خوشبختانه» را نه در رویدادهای «بزرگ»‌، «دگرگونی‌»های حیرت‌آور و «غیر قابل تصور» بلکه در سادگی اشیاء تکرار شونده و ضرب‌آهنگ کُند و همیشگی پیوستارهای حیاتی می‌بینند: مثل نفسی که می‌آید و می‌رود و خونی که در رگ‌هایمان با ضربانی پیوسته جاری می‌شود تا حیات تداوم بیابد، مثل جریان باز و بسته شدن سفره‌ها که به ضربان گرسنه و سیر شدن‌های ما وابسته است: اینکه فراموش کرده باشیم که راه رفتن ساده در شهر و نگاه کردن و بوییدن هوای اطرافمان می‌تواند چه احساس خوشبختی بزرگی به ما بدهند؛ اینکه فراموش کرده‌ باشیم دست کشیدن روی یک دیوار آجری یا شاخه‌های یک درخت یا چوب پوسیده یک نیمکت چطور می‌توانند حضور خوشبخت ِ«موجودیت»‌های متفاوتی مثل چوب، بافت گیاهی و مواد خشتی و سنگ‌ها را به مثابه حضوری واقعی و لذت‌بخش به ما منتقل کنند و ما را از ناکامی به دست نیاوردن تخیلاتی مثل یک «مدرک»، مثل یک «معشوق»، مثل یک «نام»، مثل یک «موقعیت» و غیره رها کنند و به ما بفهماند چرا باید به صرف مشارکت داشتن در معجزه‌ای به نام حیات و برغم همه دردها و اندوه‌هایش، شادمان بود.
آنچه گفتیم، داستان همان«پوست» اندیشمند و بینایی است که پالاسما به آن اشاره می‌کند: پوستی که رنگ‌ها را می‌بیند و با دستی که بر سطحی کشیده می‌شود، کل کیهان را به بدن خود وارد می‌کند. پل والری می‌گفت:«عمیق ترین چیز در انسان پوست اوست، زیرا با پوست خود را باز می شناسد»(۹). وقتی خوشبختی با راه رفتن و لمس کردن زمین با پاهای خویش، با بوییدن و چشیدن طعم جهان، با نگریستن حتی بر «بقایای» یک سفره (به تعبیر پیر سانسو در “آنچه باقی می ماند” (۱۰) )،بر بقایای یک ساختمان یا تفریحی یک روزه معنا شود. ناکامی را بی‌شک باید به صورتی به جز آنکه بسیاری از آدم‌ها در «نداشتن» ثروت و شهرت و یا حتی «نداشتن» در حد از میان بردن «دغدغه»‌های اولیه تعریف کرد. آلبر کامو در یکی از فیلم‌هایی که درباره او تهیه شده از آن می‌گوید که سخن گفتن از «خوشبختی» امروز گویی باید با نوعی «شرم» همراه باشد زیرا بلافاصله در برابر آن از نیاز به «جدی گرفتن» جهان سخن گفته می‌شود و تراژدی زندگی انسان‌ها، همه فقرای جهان و همه نگونبختی‌هایشان. این درست همان منطقی است که در گفتگویی میان پیر بوردیو و گونتر گراس (۱۱) می‌گذرد: در این گفتگوی بسیار مشهور، گراس از نیاز انسان به داشتن نگاهی طنزآمیز به جهان سخن می‌گفت، از توانایی«خندیدن» حتی در تراژیک‌ترین موقعیت‌ها، نه به مثابه تایید آن‌‌ها، بلکه برای مقاومت و مبارزه با خود آن تراژدی‌ها، طنز و نوعی شوخ طبعی که به باور او هم برای درک جهان لازم است و هم برای بهتر کردن جهان؛ و این در حالی است که پیربوردیو با جدّیتی که همه در او سراغ دارند و با تعهدی که در خود به مثابه یک روشنفکر مبارز احساس می‌کرد، در پاسخ می‌گفت: بله اما در این جهان چیزی برای خندیدن وجود ندارد. ما با نوعی گفتگوی ناممکن روبرو هستیم، بی‌آن‌که هیچ یک از طرفین سخن نادرستی را به کار گرفته باشند. جهان تلخ است و انسان، آلن به تمثیل هگل اشاره می‌کند: گویی روح در پوسته‌ای از اندوه گرفتار است و به باور او(آلن) تنها تازیانه‌های درد‌آور ارباب (یعنی کار سخت) است که می‌تواند به روح آرامش بخشیده و آن را از چنگ اندوه رها سازد. (۱۲) از آن با عنوان «کار» یاد می‌کند.
و اینجا به دومین تعریف از خوشبختی و بنابراین به دومین تعریف از ناکامی می‌رسیم. اگر نخستین تعریف را در یک خوشبختی اپیکوری تعریف کنیم یعنی در گونه‌ای ساده زیستی، گونه ‌ای پذیرش جهان به شکلی که هست و نه لزوما به شکلی که ما می‌خواهیم و در معنایی که ما به آن می‌دهیم و نه در معنایی که در خود دارد: چیزی که در اگزیستانسیالیسم کامویی می‌یابیم. در معنای دوم، خوشبختی و بنابراین رهایی یافتن از ناکامی در تلاش برای تغییر آن چیزی که می‌توانیم تغییرش دهیم و تحمل و پذیرش دردی که نمی‌توانیم تغییری در آن ایجاد کنیم. این گونه‌ای اندیشه رواقی (۱۳) که در نهایت می‌تواند خود را در نظریه کنش به تحقق برساند.
به باور من اگر شخصیت‌هایی چون اپیکور در دوران باستان، و گراس و پیر سانسو و پالاسما در دوران مدرن، بر سادگی و امروز بر مینمالیسمی درلذت تاکید می‌کنند که می‌تواند ما را از چنگال نومیدی‌ها، برهاند و طعم زندگی را به ما بازگرداند؛ شخصیت‌هایی مثل فوکو، بوردیو، و آلن، خوشبختی را چیزی می‌دانند که «به دست نمی آید» بلکه «خود خویشتن را خلق» می‌کند. همانگونه که ناکامی را موقعیتی نمی‌دانند که کسی درونش بیافتد، بلکه وضعیتی تعریف می‌کنند که «خود خویشتن را خلق می‌کند». آن‌که ناکام است از چیزی ناکام است که به دست نیاورده و ارزش آن چیز به نظرش ( دقیقا به دلیل آن‌که به دستش نیاورده) بسیار بزرگ می‌نماید: نکته ظریفی که فوکو درباره «مدارک تحصیلی» در گفتگویش با ژاک شانسل (۱۴) می‌گوید: کسانی که این مدارک را به دست نیاورده‌اند برای آن‌ها بسیار ارزش قائل هستند و ناکامی را در آن‌‌که به آن‌‌‌ها نرسیده‌اند چون تصور می‌کنند با رسیدن به آن‌ها خوشبخت خواهند شد؛ و درست بر‌عکس، کسانی که آن‌ها را به دست آورده‌اند، دقیقا به همین دلیل، احساس ناکامی می‌کنند، چون هیچ چیز را در زندگی آن‌ها (جز توهم پیشین را) تغییر نمی‌دهد. اما به نکته مهمی دقت داشته باشیم، نه آلن، نه فوکو، نه بوردیو، کلبی‌منشانی نبودند که جبر ساختارها و موقعیت‌های سخت انسانی را درک نکنند یا از نوعی اراده‌گرایی متافیزیک دفاع کنند که هر شخصی برغم هر بلایی که در زندگی بر سرش آمده، برغم هر منشاء اجتماعی که داشته، باید بتواند به قدرت اراده خود، به خوشبختی و به همه چیزهایی که می‌خواهد برسد. چنین بحثی در اینجا کاملا انحرافی است زیرا زندگی این شخصیت‌ها و آثارشان بروشنی نشان می‌دهد که حتی لحظه‌ای برای کمک به فرودستان و انجام «تعهد» اجتماعی خود به مثابه فیلسوف و روشنفکر و جامعه‌شناس دست بر نداشتند. این نکته‌ای است که درباره گروه نخست نیز می‌توان گفت، توجه به سادگی، به دادن ارزش به تمام موجودات و همه جهان و گریز از انسان – محوری (۱۵) مبالغه‌آمیز که به شدت در کار اندیشمندانی چون لوی‌استروس، میشل دوسرتو، پیر سانسو، ادگار مورن و پیر سر(۱۶) و بسیاری دیگر دیده می‌شود، به معنای نبود تعهد اجتماعی در آن‌ها نیست، این را نیز زندگی آن‌ها نشان داده است نه شعارهایشان. کشاندن بحث به گونه ای رئالیسم سوسیالیستی در اینجا نه جایگاهی دارد و نه ارزشی زیرا بحثی دقیقا انحرافی است برای حمله یا دفاع از کسانی که زندگی اجتماعی‌شان کاملا روشن و کاملا در خدمت کمک به فرودستان و بهتر شدن جهان و عدم سرگذاشتن به دنباله روی (کونفورمیسم) اجتماعی بوده است و باید زاویه دید خود را در این زمینه تغییر دهیم و عمیق‌تر کنیم.
اما به نظرم، پاسخ را باید در نظریه «پراکسیس» بگیریم که نام دیگرش می‌تواند «کُنش» باشد و یا همان «پوست»ی که پالاسما از آن نام می‌برد، و «دست»‌ی که ارسطو ارزشمندترین ابزار انسان برای درک و شناخت و ساخت جهان می‌داند. خوشبختی در کُنش ساخته می‌شود و ناکامی در نبود ِ کُنش: کسی که حرکت و شور خواستن را کنار می‌گذارد، کسی که از به مشارکت گذاشتن لذت‌های خود با دیگران پرهیز دارد، یعنی حس بزرگ دگر‌دوستی در وجودش نیست یا از دست داده است، طعم حیات را از دست می‌دهد. چنین کسی نمی‌تواند خوشبخت باشد و درست برعکس آن‌کس که این‌حس را در خود داشته باشد، حتی اگر بدان هرگز نمی‌تواند به آرمان خود برسد (امید در نومیدی) در برابر انفعال مقاوم است و از «نداشتن» چیزی ناکام نمی‌شود و حسرت نمی‌خورد، برای او حسد معنایی ندارد و راهی به وجودش، و از این رو نمی‌تواند سپس تبدیل به نفرت و گاه به حس شکست‌خوردن و ناکامی شود. در دیالوگ معروف سقراط و کالیکلس، در «گرگیاس» افلاطون(۱۷) سقراط سرانجام می‌تواند طرف خود را به اذعان دربیاورد که خوشبخت بودن و قدرت داشتن یک چیز نیست و ظالم بدبخت‌تر از مظلوم است. وقتی دست‌ها به کار می‌افتند، مغز از کار نمی‌افتد و برعکس. نجار، هنری دارد و نویسنده هنر دیگری: یکی از میان چوبی خام پیکره‌ای زیبا بیرون می‌کشد و دیگری از افکار و خاطراتی مبهم، داستان زیبایی که قرن‌ها دوام می‌آورد و صدها سال پس از مرگ مادی او‌، وی را در اذهان میلیون نفر زنده نگه می‌دارد. گوژپشتی به نام «کازیمودو» هرگز وجود نداشت و نویسنده‌ای به نام هوگو صد و پنجاه سال پیش مُرده است؛ اما هر روزبسیاری از کسانی که از برابر نتردام پاریس عبور می‌کنند، آن‌ها را زنده‌تر از هر زمانی می‌یابند. این معنایی فیزیکی است که هانا آرنت در «موقعیت بشری» (۱۸) به مفهوم «جاودانگی» (immortality) و «مانایی» هنر و اندیشه می‌دهد و آن را در برابر معنای متافیزیکی «ابدیت»(eternity) قرار می‌دهد: دست‌های میرایی که پدیده‌ای نامیرا می‌سازند؛ دست بدن و ذهن ما می‌میرند، اما همانگونه که زندگی ما نه حاصل خود ما بلکه حاصل میلیاردها تقاطع در پدیده‌های این عالم بوده است، خود به آن میلیاردها ملحق می‌شوند. هم از این رو آن‌ها که به دنبال ثروت و به ویژه شهرت هستند، سرابی را در ذهن دارند که یک درد بیولوژیک در چند دقیقه می‌تواند آن را به نیستی بکشاند: چرا که حاضرند همه دارایی‌های خود‌، چه ثروت و چه شهرت را بدهند تا از شکنجه درد و از آن درد بدتر از مرگ رهایی یابند. اما خوشبختی ِ دیدن یک پرنده که به آسمان پر می‌کشد، بال‌های رنگین یک پروانه، نسیم یک گل، سختی سنگ‌های کوهستانی، دیدن شادی یک کودک، تماشای نگاه‌های عاشقانه دو دلداده، دلباختگی جنون‌آمیز یک نقاش به هنگام خلق اثرش، هیجان نویسنده‌ای که اندیشه‌هایش را بر کاغذ می‌آورد و رضایت خاطر یک سازنده، وقتی ضربه آخر را بر فلز یا سنگی وارد می‌کند تا نقطه آخر را بر شیئی هنری خود رقم بزند؛ همه و همه این‌ها احساس‌هایی واقعی و ابدی هستند. کنش‌های رضایت که با هیچ نا کُنش و انفعال و نومیدی و دردی نمی‌توان آن‌ها را از میان برد.
از این رو تلاش برای در تقابل قرار دادن درد جهان و خوشبختی ِ کنشگر، یک بحث انحرافی است، زیرا یک انسان خوشبخت بیش از هر کسی دیگر، دغدغه جهان و دردمندان جهان را دارد و برعکس. ناکامی ساختاری، پهنه رشد ظلم و ستم و بی‌رحمی است و خوشبختی ولو با درد کشیدن، همان خوشبختی که سقراط از آن می‌گوید که کسی می‌تواند حتی در زیر ظلم و ستم نیز از آن برخوردار باشد. داوید لو بروتون در فصل مربوط به شکنجه در کتاب بسیار اندیشمندانه‌اش «انسانشناسی درد و رنج» (۱۹) به خوبی پارادوکس سقراطی را به نمایش می‌گذارد که چگونه شکنجه‌گری که ساعت‌ها بدترین درد‌ها را بر بدن ِ دیگر، وارد کرده، در عمق وجود خود، احساس ناکامی و نگونبختی می‌کند زیرا ناچار است در برابر یک بدن تخریب و تکه تکه شده اظهار ناتوانی کند و چگونه آن بدن برعکس، از اینکه توانسته است برغم همه دردها، باقی بماند و به خود خیانت نکند، احساس نوعی شادمانی غیر‌قابل تصور می‌کند. نومیدی در مقام ظالم و امید در مقام مظلوم، نخستین در مقام فردی نگونبخت و دومی در مقام فردی خوشبخت. اگر بتوانیم این پارادوکس را درک کنیم خواهیم توانست سخن آلن را نیز درک کنیم که یادداشت خود را با نقل قولی از اوبه پایان می‌بریم وقتی درباره خوشبختی می‌گوید: «خوشبختی پاداش کسانی است که به دنبالش نبوده‌اند». و می‌توان به این اضافه کرد: کسانی که بیشتر از خوشبختی خویش به خوشبختی دیگران اندیشیده‌اند و برعکس: ناکامی در زندگی اغلب سهم کسانی است که به دنبالش بوده‌اند.

منابع:
۱- Weltanschauung
۲- Gilles Deleuze
۳- Le désir
۴- پالاسما، یوهانی،۱۳۹۰، چشمان پوست، معماری و ادراکات حسی، ترجمه رامین قدس، تهران: پرهان نقش.
۵- بارت، رولان، ۱۳۸۳، امپراتوری نشانه‌ها، ترجمه ناصر فکوهی، تهران: نشر نی.
۶- سانسو، پیر، ۱۳۹۹، ترجمه ناصر فکوهی با همکاری زهره دودانگه، مشهد و تهران: کتابکده کسری و انتشارات انسانشناسی.
۷-David Le Breton, 2006, La Saveur du Monde, une anthropologie des sens, Paris : Métailié.
۸- Augé, Marc,1984, La traverse du Jardin du Luxembourg, Paris : Hachette.
۹- Valéry, Paul, 1931, extraite de L’Idée fixe : « Ce qu’il y a de plus profond en l’homme, c’est la peau En tant qu’il se connaît »
۱۰-Sansot, Pierre, Ce qu’il reste, Paris : Editions Payot & Rivages.
۱۰- گفتگوی گونتر گراس و پیر بوردیو، ۱۹۹۹، ترجمه ناصر فکوهی، وبگاه انسانشناسی و فرهنگ.
۱۲-Alain, 1985(1928), Propos sur le bonheur, Paris : Gallimard, folio.
۱۳- stoïcien
۱۴- Jacques Chancel interviews Foucault (audio 1975), Radioscopie.
۱۵- Anthropo-centrism
۱۶-Michel Serres
۱۷- افلاطون، گرگیاس، مجموعه آثار، ۱۳۵۷، ترجمه محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، جلد اول، تهران: انتشارات خوارزمی.
۱۸-Arendt, Hannah, 1958, The Human Condition.
۱۹- لوبروتون، داوید، ۱۳۹۹، جامعه‌شناسی درد و رنج، ترجمه ناصر فکوهی با همکاری فاطمه سیارپور، تهران: نشر ثالث.

کرگدن ۲۰ اردیبهشت ۱۳۹۹