همین پیوندهای عاطفی هستند که نقشِ عمده‌ای را در همبستگیِ اجتماعی وهویت خانواده‌ها، قبایل، گروه‌های قومی یا ملت‌ها ایفا می‌کنند. این نگاه از اندیشه‌ی امیل دورکیم نشات می‌گیرد. او با تأکید بر ماتمِ فردی که در مرگِ انسان دیگر تجربه می‌کنیم (یعنی در صورت جمعی و در قالب‌های تجویز شده‌ی فرهنگی عزاداری آن را ابراز می‌کنیم) تأثیری ماندگار بر تحلیلِ مناسک و آیین‌های مرگ داشته است. فریادکشیدنِ بازماندگان در اثر تجربه‌ی مرگ هم می‌تواند به ماتم مربوط می‌شود همانطور که گریه‌کردن و ضجه‌زدن به عزاداری مربوط می‌شود. عزاداری هم یک احساس خودبه‌خودی نیست بلکه یک گروه یا یک جامعه بر حضورِ جمعی خود متعهدند تا با بازماندگان احساس نزدیکی و دلجویی کنند(Robben, 2005, p:8). امیل دورکیم در کار کلاسیکِ خود با نام صور بنیانی حیات دینی در مورد چنین تشریفاتی می‌گوید: «[…] وقتی فردی می‌میرد، گروهی که به او تعلق دارد در خودش احساس کاستی می‌کند و برای واکنش به این احساس کاستی به دور خود جمع می‌شود […]» (Durkheim, 1915,p:339).
عزاداریِ جمعی کمک می‌کند که مردم به هم نزدیک‌تر شوند و گروه اجتماعیِ تضعیف شده را تقویت کنند. این عملکردِ اجتماعی تشریفاتِ عزاداری محدود به مرگ افراد نیست. عزاداری یک نوع ابراز عمومی برای فقدان در جامعه‌ای است که در معرض تهدید است. والتر برای بازکردنِ این نگاه دورکیمی مثالی از واقعه یازدهم سپتامبر می‌زند که در آن زمان مردمِ شهر حیاط خانه‌هایشان را با پرچمِ برافراشته‌ی آمریکا تزیین کردند. آنها با چنین کنشی به دنیا اعلام می‌کردند که هزاران نفر کشته شده‌اند اما ایالات متحده همچنان زنده است. این دقیقا زمانی رخ داده که جامعه و ملت به دلیل رویداد مرگ از نظر روحی تحلیل رفته بودند و تلاش کردند تا به صورت نمادین خودشان را بازسازی کنند (والتر، ۱۳۹۶، ص:۱۲) پس یادمانِ مردگان به‌نوعی بازنمایی از هویت جمعی است.
رادکلیف براون هم در گزیده‌ای از مطالعاتش با عنوانِ ساکنان جزایر آندمان نشان می‌دهد که چگونه گریه‌کردن و در آغوش‌گرفتن عملکردی جمعی است و ابزاری فردی و خودبخودی از ماتم و شادی نیست (رادکلیف براوون، ۲۰۰۴، ص: ۱۵۱). آندمانی‌ها وقتی که جامعه آنها را ملزم کند، می‌توانند برای خواسته‌هایشان اشک بریزند. حتی رادکلیف براون بر این عقیده است که این فعالیت‌های فرهنگی احساساتی تولید می‌کنند که باید ابراز شوند و همین همبستگی‌های اجتماعی جامعه را نزدیک به‌هم نگه می‌دارد و محکم می‌کند. او هفت مناسبت را برای گریه‌های تشریفاتی عنوان می‌کند که این مناسبات عبارتند از آغازها، ازدواج، مرگ، دوستی و آشتی‌دادن. این منسک‌ها به دو گونه تقسیم می‌شوند: منسک‌های دو جانبه یا متقارن (دیدار از دوستان و خویشان، مراسم آَشتی‌کنان، عزاداری جمعی) و منسک‌های یک طرفه یا نامتقارن (شیون کردن در کنار جسد، گریه برای زوج‌های جوان و جوانان به بلوغ رسیده) (ibid,p:240). عملِ به آغوش کشیدن منسکی دو جانبه است و دلبستگی عاطفی دو نفر را بیان می‌کند. در حالیکه گریه‌کردن باعث رهایی از تنش‌های ایجاد شده می‌شود. این عملکرد دو جانبه در پایان عزاداری که عزاداران به انزوا کشیده شده‌اند و روابط اجتماعی خود را بازسازی می‌کنند روشن‌تر می‌شود. گریه‌کردن کُنشی عمومی به فقدان است. همانطور که گفته شد نه‌تنها در مناسکِ تدفین بلکه در عروسی‌ها و مناسکِ بلوغ هم خیلی‌ها گریه می‌کنند. مناسکِ یک طرفه دلالت بر همبستگی‌های جمعی و عاطفی دارد و با به آغوش کشیدن و گریه بر جسم بی‌جان، یا برای زوج جوان یا به بلوغ رسیده ابراز می‌شود. گریه و به آغوش‌کشیدن برای مرگ، نشان از همبستگیِ عاطفی بازماندگان با فردِ از دست رفته است و همبستگی اجتماعیِ بازماندگان را افزایش داده و باعث ترمیم روابط و جمع‌های اجتماعیِ تضعیف شده می‌شود (ibid,p:293).
«جستاری در مطالعه بازنمایی جمعی مرگ» اثر روبرت هرتز (۱۹۶۰) در کنارِ کتاب مناسک گذار (۱۹۶۰) آرنولد ون‌جنپ تاثیرگذارترین نوشته‌ها در باب مناسک مرگ هستند. هرتز به جِد بر سر این حرف است که مرگِ یک انسان منحصراً یک واقعیتِ بیولوژیکی یا وابسته به ماتمِ فردیِ بازماندگان نیست، بلکه باعثِ ایجادِ قوانینِ اجتماعی و اخلاقی‌ای می‌شود که در مناسکِ تدفینِ خاصِ هر فرهنگ بروز می‌کند. هرچند هرتز تحلیل خود را عمیقاً به مناسکِ تدفینِ جوامع قبیله‌ای جنوب آسیا محدود کرده است، اما با این حال این ساختار اهمیتِ میان فرهنگی آن را آشکار می‌کند. در گزیده‌هایی از همین مقاله، هرتز پایه‌های کلیدی در تدفینِ ثانویه در میانِ دایاک‌های اندونزی را به‌طور جداگانه بررسی کرد.
هرتز بیان می‌کند که بدنِ بی‌جان، روحِ مرحوم، و بازماندگان نقش‌های متغیری در زمانِ بین مرگ و تدفین ثانویه بازی می‌کنند. او این دوره را به دو زمان تقسیم می‌کند. ابتدا دوره‌ی واسطه که در طی آن (۱) جسم بی‌جان موقتاً نگهداری و دفن می‌شود، (۲) باقی‌ماندن روح متوفا در نزدیکی جسد و (۳) جدا‌شدن بازماندگان از جامعه و آغاز عزاداری. واضح است که مرگ در یک لحظه اتفاق نمی‌افتد و فرآیندی زمان بر است. فرد متوفا هنوز بخشی از جامعه شناخته می‌شود و اقامت ادامه‌دار او در میان زندگان آنها را ناچار می‌کند که غذا فراهم کنند، با او مکالمه داشته باشند و به او احترام بگذارند گویی که هنوز زنده است و در یک حالت تطبیقی، روح متوفا به سمت مردگان پرواز نمی‌کند، بلکه در نزدیکی‌های جسم و در مکان‌هایی که قبلا سکونت یا رفت و آمد داشته سرگردان است. بازماندگان بخاطر اشتباهات گذشته‌ی خود نسبت به متوفا از خشمِ روح می‌ترسند و تمایل به آرام کردن روح از طریق قربانی، تابوها و عزاداری دارند. این شرایط عزاداران را از جامعه جدا می‌کند. آنها نمیتوانند در برنامه‌های روزمره شرکت کنند و لباس‌ها و زیورآلات متمایز بپوشند.
دوره‌ی دوم و نهایی وقتی شروع می‌شود که بدن به اندازه‌ی کافی تجزیه، وابستگی روح به بدن قطع شده و عزاداران کاملاً ماتم خود را ابراز کرده باشند و وظایف اجتماعی خود را انجام می‌دهند. هرتز (۱۹۶۰, p:54) این دوره‌ی دوم را اینگونه تعریف می‌کند:«مراسم نهایی سه هدف دارد: باقی‌مانده‌های مرحوم را دفن کنند، از آرامش روح اطمینان حاصل کنند و به سرزمین مردگان دسترسی پیدا کنند و در نهایت، زندگان را از وظایف عزاداری آزاد کنند». در مقابل تدفین موقتی دوره‌ی اول، تدفین نهایی امری جمعی است که از طریق آن مرحوم به نیاکان خود می‌پیوندد و جامعه با او وداع می‌کند. اکنون بازماندگان می‌توانند عزادارای را خاتمه دهند. آنها خود را به صورت منسکی از آلودگی‌های ناشی از مجاورت طولانی مدت با مرگ پاک می‌کنند، لباس‌های جدید می‌پوشند ودوباره با جامعه یکی می‌شوند.
رناتو روزالدو در مقاله‌ی « ماتم و خشم یک شکارگرِ سر» بیان می‌کند که چگونه مرگِ ناگهانی همسرش درک او از ماتم را، در یک قبیله در فیلیپین، عمیقا تغییر داد. روزالدو بیان می‌کند که مردان بازمانده‌ی آن قبیله برای از بین بردن خشمی که در ماتمشان جا داشت، سر یک قربانی بی‌خبر از همه جا را می‌بریدند و رها می‌کردند. برای آنها، «ماتم، خشم، و بریدنِ سر هر سه باهم ظهور می‌کرد» (۱۹۸۴,p:178). سقوط مرگبار همسر او در حین انجام یک تحقیق میدانی، خشم و غضبی ناخواسته در روزالدو برانگیخت که شبیه به خشم مردان بازمانده در آن قبیله بود و همین تجربه موجب شد که او کنش‌های رفتاری این قبیله را بیانی از ماتم، خشم و حس فقدان معرفی کند.
اما ون‌جنپ مناسکِ تدفین را به‌عنوان مناسکِ گذار درنظر می‌گیرد و آن را اینگونه تعبیر می‌کند: «[…] زندگی فرد در هر جامعه‌ای یک سری رویدادهاست از سنی به سن دیگر و از شغلی به شغل دیگر»(Van Gennep, 1960,p:2-3). این تغییرات مانند تولد، بلوغ، ازدواج و مرگ بحران‌های زندگی هستند و بنابراین همانطور که فرد از موقعیتی به موقعیت دیگر ارتقا پیدا می‌کند مناسکِ مورد نظر هم به مثابه‌ی شخصی که از یک منزلت به منزلتی دیگر ارتقا می‌یابد شناخته می‌شود. این گذارها مثل تولد، بلوغ، ازدواج و مرگ بحران‌های زندگی هستند چرا که فرد از یک موقعیت به موقعیت دیگر قدم برمی‌دارد و همین موضوعات موجب شده که به آیین‌های پیچیده‌ای تبدیل شوند. این مناسک بر اساس نظر دورکیم در زمان مقدس و بعدها طبق نظر ترنر در زمانِ آستانگی اتفاق می‌افتد.
گذارِ مناسک تشییع سه مرحله‌ی متمایز دارد. ابتدا، یک فاز مقدماتیِ نسبتاً کوتاه که مشخصه‌اش مناسکِ جدایی است. یعنی، عزاداران جسد را از جامعه جدا می‌کنند و این جدایی منجر به این می‌شود که آنها لباس‌های خاصی را بپوشند و تابوهای خاصی را رعایت کنند. مناسکِ انتقال در مرحله‌ی دوم اتفاق می‌افتد. در این مرحله عبور از محل زندگی تا دنیای پس از مرگ مشخص می‌شود. این فاز ظریف‌ترین مناسک را داراست چرا که سفر را دراز می‌دانند و متوفا باید مجهز به غذا، لباس، اسلحه، طلسم محافظ، وسایل حمل و نقل و راهنمای مسیر باشد. در آخر، مراسم پیوستنِ مجدد است که هم سیر روح به دنیای مردگان است و هم عزاداران را به آغوش جامعه باز می‌گرداند. آنچه از متوفا بجا مانده در یک قبرستان دفن می‌شود، در یک درخت قرار داده، سوزانده یا به طرقی دیگر از محل اقامتِ موقت آنها جدا می‌شود. بازماندگان برای یک وعده‌ی غذایی به هم ملحق می‌شوند، آواز می‌خوانند وگذرِ نهایی متوفا را گرامی می‌دارند. اکنون عزاداری به پایان رسیده است، نظمِ اجتماعی، بازگشته است و جریان زندگیِ روزمره دوباره بهبود یافته است.
موضوع قابل ذکر در اینجا کارکردی است که نفس انجام اعمال مناسکی و دقت در جزئیات آن داراست. مطالعات انسان‌شناسی عصب شناختی(Boyer and Liénard) ارتباط بین انجام ناقص مناسک و اضطراب را نشان داده‌اند که به طور متناسب در مراسمی که شامل عناصر مناسکی هستند نیز مشاهده می‌شود. به‌طوری که مراسمی که چنین جزئیات مناسکی را شامل شوند بیش از مراسم دیگر قانع کننده، و رضایتخبش، هستند. جزئیات مناسکی و لزوم اجرای آنها، به‌خاطر پاسخ به نوعی نظامِ شناختی هستند که نوعی خطر را پیش‌بینی می‌کند و مناسک در واقع اقداماتِ فرهنگیِ حزن‌آمیز و پیشگیرانه هستند. به همین قیاس مناسک تشییع، تطهیر و تدفین شامل جزئیاتی است که به طور نمادین، و نیز عملاً در نظامِ شناختی، گذر متوفی به جهانِ دیگر و قرار گرفتنش در جایگاه نمادین جدید را تضمین می‌کند. هر گونه خدشه‌ای به این اعمال منسکی می‌تواند باعثِ اضطراب و احساس از ناتمامی شود که بر جریان کلی مناسک سوگ، به عنوان مناسک گذر، تأثیر خواهد گذاشت.
نوشتار پیشِ رو حاصل بخشی از طرح پژوهشی «سوگ بازداری‌شده در ایام همه‌گیری کروناویروس: تجربه زیسته و استراتژی‌های پیشگیرانه» است که با همکاری انجمن انسان‌شناسی ایران و شهرداری انجام شده است.
نوشته‌های مرتبط
این نوشتار ادامه دارد…