قدسیان اندوهگین (۳) روضه الشهدا و اسطوره شناسی رنج مقدس

رنج به مثابه امری مقدس و نشانه قرب الهی: کتاب روضه الشهدا، ملاحسین کاشفی سبزواری، را می‏توان نوعی الهیات رنج، با مرکزیت تفکر تشیع دانست. این کتاب عملاً متضمن بسط فلسفه رنج مقدس و اخلاق دنیوی و اخروی پیوسته به آن برای حل مسأله رنج برای شیعیان است. همانطور که گفته شد یکی از مؤلفه‏های این کتاب جامعیت معناشناختی آن در ساختار اسطوره شناختی تشیع است که از ازل تا ابد را شامل می‏شود. مقدمه کتاب با مفهوم درد و بلا آغاز می‏شود،

ای شربت درد تو، دوای دل‏ ما                        آشوب بلای تو، عطای دل ما (کاشفی، ۱۳۸۲: ۱۷)

این کتاب در ۱۰ باب و یک خاتمه نوشته شده است، و حتی در آغاز باب اول که پیرامون رنج آدم ابوالبشر و داستان خلقت است نیز، با مسأله غم و خلقت شروع می‏کند (قبلی: ۲۴):

آنروز که آب و خاک بر هم زده‏اند                     بر طینت آدم، رقم غم زده‏ اند

خالی نبود آدمی از درد و بلا                          کان ضربت اولین بر آدم زده‏‏ اند

داستان خلقت جهان نیز متضمن اهمیت رنج و درد و بلا در آنست، به همین سبب هم در مورد خاکی که قرار بود گل آدم را از آن بسازند “حق سبحانه قطعه سحاب پاک را بر بالای آن قبضه خاک چنان تعیین فرمود که چهل روز بر آن خاک ببارد و به هیچ نوع سایه از سر آن برندارد. آن سحاب به فرمان رب الارباب سی و نه صباح از دریای اندوه آب برداشته بر خاک آدم می‏بارید تا آن خاک به آب و غم و عنا گل شد.

خاک آدم را به آب غم مخمر ساختند        پس در او درد و بلا را جا مقرر ساختند

روز چهلم از بحر شادی آن برگرفته، قطر‏ه‏ای چند بر آن خاک افشاندند، گوئیا کثرت هموم و غموم آدمیان و قلت نشاط و انبساط ایشان بدین سبب است، چنانچه فرموده‏اند” (قبلی:۲۵).

کاشفی این کتاب را با این مبانی اسطوره‏شناختی آغاز می‏کند که البته در مقدمه هم دو نکته بنیادی در الهیات رنج مقدس در تشیع مردمی را بیان می‏کند: اینکه بلا نشانه لطف الهی برای بندگان مقرب اوست، لذا هر کس در درگاه خدا منزلت بالاتری داشته باشد، بالا و محنت بیشتری را خواهند داشت.

هرکه در این بزم مقرب تر است                     جام بلا بیشترش می‏دهند (قبلی:۱۹)

البته بطور ضمنی در حل مسأله معنا به جایگاه بلا به مثابه یک محک و معیار آزمایش بندگان اشاره می‏کند. این توجیه یعنی بلا به مثابه امتحان الهی، از جمله مکانیسم‏های بنیادی برای حل مسأله رنج است لذا در تفسیری آیه ای از قرآن (سوره بقره آیات ۱۵۵ و ۱۵۶)، “مضمون این آیت مشعر است به آنکه بلا محک نقد عالمیان و معیار تجربه احوال آدمیان است تا هر که دعوی محبت کند، نقد جان او در بوته بلا و کوره عنابه آتش امتحان و ابتلا بگذارند” (قبلی:۱۸).

در توضیح داستان انبیا در کل کتاب دو مؤلفه اصلی وجود دارد، بیان عاطفی بخش‏های پر از رنج و درد زندگی اولیا و بیان مرکزیت رنج و درد در زندگی آنها و اخلاق آنها در مواجه با رنج. لذا در توصیف هبوط آدم و رنج‏های بی‏کران او در این ماجرا و گریه‏های بی‏نهایتش و نابه به درگاه خدا برای توبه، همه و همه بیانگر آنست که آغاز تاریخ در اساطیر دینی شیعی، آغاز ماجرای رنج اولیا الهی و قرب الهی آنها بواسطه رنج است. به همین سبب در ذکر داستان انبیاء الهی همیشه یک مضمون اصلی تأکید می شود که در ازل خلقت این اولیا “آن روز که بساط محبت بگستردند و علم شوق در عالم عشق بر پای کردند، همه مرادها و راحت‏ها را آتش در زدند و تخم حسرت و ناامیدی در زمین دل انبیا و اولیا و رهروان راه خدا پاشیدند و به آب اندوه و باران بلا پرورش دادند” (قبلی:۸۱). سر تا سر کتاب بیان همین است که گاه از زبان نویسنده، گاه حدیثی قدسی و گاه هاتفی غیبی، و گاه هم از زبان خود اولیا و انبیا و… بیان می‏شود.

ازمنظر این کتاب تاریخ، تاریخ تجلی امر قدسی است که با خلقت آدم شروع می‏شود و به رستاخیز منتهی خواهد شد، و نکته مهم این کتاب اینست که این تجلی، از مجرای رنج وغم و بلا و محنت صورت می‏گیرد، و لذا هر چه رنج و بلا بیشتر، بهره از تقدس و حقیقت و واقعیت نیز بیشتر است. به همین سبب تاریخ انبیاء، تاریخ تجلی رنج مقدس برای تعالی و تقرب الهی است. نکته مهم اینست که بر مبنای این کتاب، رنج جزئی از واقعیت هستی و تاریخ است و چون رنج با تقدس و واقعیت و حقیقت همذات است لذا

در بلا لذتی است پنهانی                                         نا چشیده کسی کجا داند

وانکه او لذت بلا یابد                                             درد را بهتر از دوا داند

بلا و رنج، اموری سرشار از لذت معنوی می‏ِشوند. البته این نوع بلا با بلایی که کیفر گناهکاران است ، متفاوت است. کاشفی در این کتاب سیر تجلی امر قدسی در تاریخ را از مجرای رنج و بلا، در سلسله اولیا بیان می‏کند و بواسطه نگاهی که به جایگاه رنج در هستی و خلقت و فلسفه تجلی قداست دارد، به نوعی تقدیرگرایی می‏رسد که بیانگر لزوم مصیبت دیدگی و رنج دیدن و بلا دیدن اولیا است. به همین سبب هم همه اولیا از این مسأله آگاه هستند. به نظر می‏رسد که مسأله علم پیشینی امام حسین به مسأله کربلا هم، علی رغم نقدهایی که به خصلت تقدیر گرایانه این مسأله شده است، بخشی از این باور ناشی از این مبانی جایگاه رنج و مصیبت در تاریخ قدسی است. به عبارت دیگر در این تاریخ قدسی لزوماً و جبراً همه اولیا باید دچار مصیبت شوند و گریزی از آن نیست. در روایات و داستان‏های دینی هیچ وقت اولیا از رنج و بلا حیرت زده نمی‏شوند و تن به قضا داده و رضای دوست را چون در رنج خودشان می‏بینند، با جان و دل می‏پذیرند.

نکته مهم اینست که علی رغم پیشینی بودن لزوم مصیبت برای اولیا، در مورد امام حسین این مسأله بطور مصداقی و مشخص بیان می‏شود. به همین سبب پنج مربته جبرائیل نوید واقعه کربلا را به پیامبر می‏دهد، البته جبرائیل داستان کربلا را برای انبیای پیشین هم تعریف کرده بود، خود امام حسین هم بارها نوید کربلا را از پدر و جدش و.. می‏شنود  (ر.ک: کاشفی، ۱۳۸۲: ۲۹۵ و ۱۰- ۳۰۶). یک نکته مهمی که در رنج مقدس و تجلی تاریخی آن وجود دارد، تشابهات الگویی و ساختاری میان الگوهای شهادت است که برای مثال تشابهی میان یوسف و امام حسین در کربلا، تشابهی میان امام حسن و پیامبر، امام حسین و جد و عمویش در نوع مرگ، و حتی در سطح نوع آسیب‏ها به بدن و وصیت‏های قبل از مرگ و هم نحوه واکنش محیط به اولیا و واکنش اولیا به محیط در حین رنج و مصیبت وجود دارد. از آنجایی که پرداختن به ساختارها و کهن الگوهای رنج و مصیبت دیدگی اولیا خارج از این نوشتار است از برررسی آن خودداری می‏کنیم.

نکته دیگری که وجود دارد اینست که رنج و مصیبت و بلا، از آنجا که موهبتی الهی و نشانه تقرب و تقدس اولیاء لذا تجلی رنج قدسی محسوب می شود، متضمن نوعی اتصال و حضور متناوب عالم ماورا در عالم دنیوی است. رنج صرفاً امری موجود در دنیا نیست، بلکه واکنش‏هایی نیز در جهان برین ایجاد می‏کند، این واکنش‏ها گاهی به نشانه همدردی ساکنان عالم مکلوت با اولیا و رنج های آنهاست، و گاهی حضور آنها در عالم دنیوی برای دفع رنج اولیا دیده می شود. برای مثال بارها ملائکه و فرشتگان الهی در حین رنج اولیا، از اولیا الهی یا از خدا اجازه خواسته‏اند تا رنج اولیا و حتی دشمنان آنها را نابود کنند. اما واکنش اول، یعنی همدردی و همنوایی با اولیا، بیانگر اینست که مفهوم رنج و بلا و مصیبت به حدی با تقدس و امر قدسی آمیخته است که عالم برین و ماورا که سرشار از حقیقت و تقدس است و به نوعی عرصه حضور تقدس مطلق است، با رنج و الم و مصیبت توام می‏شود. برای مثال گریه یعقوب در فراق یوسف به حدی است که “آتش در گنبد افلاک” زد و جبرائیل خطاب به یعقوب آمد که “فرشتگان آسمان را به گریه خود بگریایندی و مقدسان اعلی را به ناله در آوردی” (قبلی ۶۶). این اتصال هم متضمن اهمیت رنج در عالم قدسی است و هم اهمیت نوع واکنش عاطفی به آن (نوعی پذیرش تسلیم گونه، اما با گریه‏ها و ناله‏های متعدد).

تداوم رنج و مصیبت و بلا به عالم قدسی ماورائی را در نقطه اوج تجلی قدسی رنج در واقعه کربلا می‏توان مجدداً دید. البته در اوج واقعه رنج، یعنی کربلا و لحظه شهادت امام حسین، تمام هستی، اعم از هستی دنیوی و هستی ماورائی واکنش نشان می‏دهند. به همین سبب هم می توان گفت در الهیات رنج از منظر شیعی، کربلا نقطه اوج تجلی رنج، تقدس و تعالی است. اوج این تجلی تقدس و رنج و حقیقت، بالاترین واکنش را از خلقت و هستی در همه ابعادش بر می‏انگیزد. کاشفی این لحظه را اینگونه بیان می‏کند که آنگاه که شمر “در سجده آن حضرت را شربت شهادت چشانید… در این حال غلغله در صوامع ملکوت افتاد، ولوله از اهل خطایر بر جبروت برآمد. آفتاب عالم افروز از تاب باز ایستاد و ماه جهان آرامی، در چاه محاق افتاد، زهره برای دل زهرا دست از طرب بازداشت، کیوان بر بالای هفت ایوان اتفاق مصیبت زدگان را لوای تعزیت برافراشت. فرشتگان بر جوف هوا ناله برداشتند، جنیان از نواحی کربلا به گریه درآمدند، آسمان دامن از خون پرگردانید، زمین از غضب الهی برخویش بلرزید و مرغان هوا از آشیانها متفرق شده، نعره غراب البین بر کشیدند. ماهیان دریا از آب بیرون آمده بر خاک خواری می‏طپیدند، دریاها موج حسرت به اوج فلک رسانیدند، کوهها به صدای دردآمیز و نوای محنت انگیز بنالیدند،…

اندرین غم نه همین ارض و سما بگریستند         که اهل عالم از ثریا تا ثریا بگریستند” (قبلی ۴۳۹)

این نقطه اوج تقدس و تجلی آن در قالب یک مصیبت، روی دیگری هم دارد، از آنجا که کیهان و هستی واقعیت وجودی خود را معطوف به حضور تقدس و تجلی آن دارند، لذا لحظه شهادت و مرگ اولیا قدسی، به نوعی جهان را به هاویه‏ای فرو می‏برد. به همین سبب تمام ساختارهای نظم در طبیعت و جامعه و جهان برین در هم فرو می‏ریزد و گویی نوید قیامت است. همه اینها بخاطر اینست که “به هیچ زمانی از ازمنه و قرون و اعصار، پر سوزتر از واقعه کربلا صورتی روی ننموده است”  (قبلی ۴۴۱). این مرکزیت با حضور عینی ـ قدسی تمام اولیا در عزای امام حسین و سر بریده او نیز بازنمایی یافته است. زیرا از آدم تا خاتم،  همه اولیا و انبیاء عظام برای تعزیت و عزای حسین می‏آیند، سر سلسله‏های تشیع، یعنی پیامبر و علی و فاطمه و حسن نیز در این عزا حاضر می‏شوند. اجتماع همه کسانی که در طی تاریخ بواسطه رنج‏ها و مصیبت‏هایشان، مقربان و مقدسان درگاه الهی بوده و واسطه تجلی قداست بوده‏اند، حول سر امام حسین بیانگر مرکزیت کیهان شناختی و اسطوره‏شناختی و الهیاتی واقعه کربلا می باشد.

در الهیات تشیع مردمی، تجلی امر قدسی از خلال رنج و مصیبت، نقطه اوجش واقعه کربلاست. به همین سبب این مرکزیت الهیات کربلا، در سایر ابعاد هم دیده می‏شود. زیرا در ارتباط متقابل با سایر وجوه این واقعه برای مومنان شیعی است.

مرکزیت تجلی رنج قدسی، با مرکزیت اسطوره شناختی، به مثابه مخزن اصلی نظام معنایی و نظام نمادهای قدسی دینداران شیعی در سطح عموم عمل کرده و نظام معنایی و نمادین برخاسته از این واقعه و گفتمان، مهمترین مکانیسم‏های حل مسأله معنا و تولید معنا است. در نتیجه این گفتمان در سطح کلی، مهمترین عرصه عملکرد دین در مفهوم فرهنگی آنست. به عبارت دیگر فارغ از نگاه متکلمان به دین، از منظر انسان‏شناختی، دین برای عامه مردم شیعی بیش از همه در گفتمان کربلا و مناسک آن تجلی پیدا می‏کند، که هم هست‏ها را و هم بایدها و نظام اخلاق عملی را برای آنها توجیه و معنا دار کند.

در گفتمان عامه شیعیان بر اساس کتاب روضه الشهدا، رنج تا فرجام جهان ادامه پیدا می‏کند، هر چند در اساطیر ملل مختلف نوعی تنزل حقیقی در مراحل تاریخی دیده می‏شود، و با تجلی انحطاط نهایی، جهان به پایان می‏رسد. اما در تشیع رنج و مصیبت عظمی که بیانگر وجود شر عظمی و برتر نیز هست (تنها کسی را که خداوند هیچگاه نخواهد بخشید، قاتل امام حسین است) یعنی شرورترین مخلوق نیز در اوج تجلی قدسی، ظهور پیدا می‏کند. زیرا اوج قداست، با حضور اوج شرارت معنا پیدا می‏کند، به همین سبب برخلاف سایر نظام‏های اساطیری، انحطاط جهان یک سیر نزولی در تشیع ندارد. مسأله تجلی قداست و تجلی شرارت، در نقطه‏ای از تاریخ به اوج می‏رسد، یعنی در میانه تاریخ و در کربلا این اوج وجود دارد، و ابتدای تاریخ، آغاز اوج گرفتن است و بعد از کربلا هم نوعی انحطاط مجدد شروع می‏شود تا لحظه فرجام و رستاخیز برسد. به عبارت دیگر، تاریخ حرکتی سینوسی دارد.

این مساله انحطاط امر قدسی بعد از کربلا، به نوعی با مسأله مهدویت و امام زمان ارتباط می‏یابد، زیرا خلقت رنج آلود بواسطه حضور مطلق قداست، و با حذف شر مطلق به مقصد نهایی یعنی رستاخیز می‏رسد. ظهور حضرت مهدی یکی از دلایلش انتقام خون کربلاست و آنگاه است که جهان و هستی آرام می‏گیرد، زیرا بر طبق حدیثی در عیون الرضا تا خروج مهدی، “ای عزیز، دلهای امتان از خیال این خون به ناحق ریخته دردی دارد که جز گریه آنرا دارویی نیست… پس هنوز انتقام این خون ناحق ریخته باقی است” (قبلی ۸۷).

این تجلی رنج و مصیبت مقدس در سر تا سر این کتاب با واژه‏های متعددی بیان می‏شود. به عبارت دیگر مجموعه‏ای از واژه‏ها و صفات و افعال مربوط به اندوه مقدس در سر تا سر متن بیانگر بار عاطفی این کتاب و مقصد آنست. مجموعه‏ای از واژه‏های مصیبت، درد، بلا، محنت، غم، اندوه، رنج، و صفاتی چون مهموم، مغموم، مظلوم، مقتول، مهجور و… گریه و زاری، ناله، درد، و… فضای واژگانی و بیانی این مسأله را تشکیل می‏دهند. بواسطه این واژه‏ها و مفاهیم جهان واقعیت در نظام نمادین گفتمان کربلا تعریف می‏شود.

نکته اصلی بنا به رویکرد گیرتز، نظام اخلاقی پیوسته به این جهان بینی است. لذا مسأله اینست که این نظام نمادین چگونه واکنش را در مؤمنان بر می‏انگیزد و چه تجربه‏ای از جهان را برا‏ی آنها میسر می‏کند و در نهایت چه نوع مواجهه و اخلاقی را در برابر این جهان برای آنها توصیه می‏کند.

در باب اخلاق رنج، یعنی اخلاقی که در مواجهه با رنج و بلا توصیه می‏شود، لازم است قبل از همه یک تفکیک انجام پذیرد. همانطور که گفته شد در تشیع و بالاخص در گفتمان کربلا(که محمل اصلی دینداری عامه مردم است) تحولی در مفهوم رنج و بلا و مسأله معنا وجود دارد. این تحول بواسطه تفکیک میان دو نوع کلی رنج و مصیبت یعنی رنج و مصیبتی که کیفر گناهان و خطاهاست و رنج و مصیبت مقدسین که محک ایمان و نشانه قرب الهی و وسیله‌ای برای ارتقای معنوی آنهاست، دیده می‏شود. کتاب روضه الشهدا به رنج نوع اول نپرداخته و بیشتر آنرا بطور حاشیه‏ای و ضمنی در حوزه رنج و مصیبت ناشی از شرارت و برای اشرار می‏داند، مثلاً رنج‏هایی که کیفر قاتلین اولیاءا… است. این کتاب تمرکز اصلی اش بر نوع دوم رنج است، یعنی رنج مقدس این نوع رنج و بلا، هدیه ‏ای است که از جانب دوست، لذا

هر بلا کز دوست آید، راحتست             و آن بلا را بر دمل صد منتست

ای بلاهای تو آرام دلم                        حاصل از درد تو شد کام دلم (قبلی ۲۶۹)

به همین دلیل به دیده منت این نوع رنج پذیرفته می‏شود. تشیع همانند سایر ادیان، وجود رنج را انکار نمی‏کند، بلکه آنرا جزئی از واقعیت تاریخ می‏داند و مهمتر اینکه نوع دوم آنرا، محمل تجلی قداست و نشانه قرب الهی و میزان آنرا، معیار تقرب افراد به درگاه خدا می‏داند. به همین دلیل برای حل مسأله معنا که بواسطه مسأله رنج ایجاد شده، با تعریف جایگاه رنج در نظام آفرینش و هستی که بدان اشاره شد، قواعد اخلاقی خاصی برای مواجهه و قواعد خاصی نیز برای نحوه ابراز عواطف و مهمتر از همه نظامی از پاداش‏های اخروی برای جبران این رنج‏ها ارائه می‏دهد.

در حوزه قواعد اخلاقی ملازم با مسأله رنج و برای حل آن، دو قاعده اصلی وجود دارد: رضا و صبر. رضا، به مفهوم رضایت و پذیرش امر موجود، از یکسو بیانگر اینست که مومن رنج و بلا را یک تقدیر الهی می‏داند، لذا تن به قضا داده و از این طریق رضای دوست را می‏جوید. و به تعبیر حضرت ایوب “چون رضای دوست اینست، ما تن به قضا داده‏ایم” (قبلی ۷۸). در کربلا هم امام حسین بارها به اطرافیان توصیه الرضا بالقضا را داشتند، به همین سبب، سپاه محنت را با رضایت می‏پذیرفتند و تن به قضای الهی داده و مهمتر از همه اینکه به تعبیر امام حسین در کربلا “چون چنین است، چاره چیست، بجز آنکه که صبر کنید و پناه به خدا برید” (قبلی ۳۲۶). برمبنای این اخلاق رضا، صبر و شکیبایی چاره اصلی در مواجهه و تحمل رنج است، چرا که باز هم در کربلا امام حسین اهل بیت را تسلی می‏داد و “به صبر می‏فرمود که کلید در نجات است” (قبلی ۷۷). صبر بر رنج و بلا مهمترین ابزار برای تحمل آنست، زیرا در برابر سپاه محنت، هیچ سلاحی بهتر از صبر کارساز نیست. در تمام کتاب روضه الشهدا همه اولیا در برابر مسأله رنج و شرور و مصائب ، صبر کرده‏اند و فقط صبر.

یک نکته‏ای که در پس این صبر بر بلا وجود دارد، مفهوم ایمان است که در ادیان ابراهیمی مطرح شده است، فرد مصیبت و بلا و رنج را می‏پذیرد، بی‏آنکه چون چرا کند و چون تقدیر الهی است، با کمال میل به استقبالش می‏رود و همه چیز حتی خانواده‏اش را نیز در این راه فدا می‏کند. به همین سبب این صبر و رضا، همراه است با نوعی ایمان؛ شاید هم بتوان گفت این صبر و رضا مبتنی بر همان ایمان و محک آن و معیار آنست. این نکته که مصائب، ابزار امتحان الهی، یا برای افزایش ایمان، یا برای تنبیه و بیداری مومن و… در قرآن و حدیث هست، در اینجا با بسط معنایی بیشتری، و به صرف آنکه مصیبت و بلا، از سوی خدا هست، لذا با جان و دل سر در کوی دست باید سپرد. این نوع رابطه ایمانی اولیا، در افراد پیرامون آنها هم دیده می‏شود. به همین دلیل افراد پیرامون اولیاء هم به پیروی از آنها، راضی اند به رضای خدا و بر این همه مصائب صبر می‏کنند و جان و مال و اولاد خویش را نیز در راه مولایشان فدا می کنند، که غیر از این را رسم مروت در طریق دوست نمی‏دانند. بنابر این نوعی رابطه متقابل میان صبر و ایمان در برابر رنج و مصیبت هست، صبر برخاسته از ایمان است و ایمان با صبر تقویت و تشدید می‏شود.

از لحاظ عاطفی و نوع تجربه، می‏توان بطور خلاصه اینگونه گفت که مؤمن شیعی، در اصل بواسطه سیطره مسأله رنج و مصیبت در گفتمان کربلا، تجربه‏ اندوهگینانه‏ای از جهان دارد و او جهان و امر قدسی را در حالت عاطفی و روحی اندوهبار تجربه می‏کند. برای او امر قدسی، بیش از همه چهره‏ای اندوهگین دارد، این تجربه اندوهگینانه در رفتار گریستن و گریه بیش از همه تجلی می‏یابد: “صفت اولیا، گریستن و نالیدن و بار محنت کشیدن است” (قبلی ۸۱) و پیامبر هم آنگاه که بر سر بالین حمزه بعد از شهادتش می‏رود، خطاب خواهر حمزه می‏گوید: “مقرر است که در مصیبت … جز گریه و ناله نشاید” (قبلی ۱۱۴).

از همان داستان خلقت آدم و حوا، همه اولیایی که در رنج و مصیبت بودهاند، علی رغم صبر و ایمان و رضایشان، رفتار مشترک همه آنها گریستن بوده در حدی که به تعبیر ادبی اش، جوی و چشمه اشک به راه می‏انداخته‏اند. همه اینها ناشی از اهمیت اشک است. خداوند خطاب به آدم سه مولفه اصلی قرب او را اینگونه برمی شمرد: “حیا، بکا و دعا” (قبلی ۳۰). اشک، هم نشانه اندوه مقدس است و هم تقدیس کننده؛ لذا قدرت قدسی خاصی دارد. به همین دلیل هم در اوج بلایا، آنگاه که اولیا به گریه در می‏آمده‏اند، عرشیان هم به گریه در می‏آمده‏اند و در اندوه مصیبت اولیا، کائنات و هستی و نیز گریه کرده‏اند، چون مقبول‏ترین و بهترین رفتار برای همدردی و ابراز عاطفی رنج است.

این سوال پیش می آید که اخلاق صبر و رضا، و رفتار اشک و گریه در برابر رنج که سبب ساز تحمل اختیاری و لذت بخش رنج می شود، چه پاداش و نتیجه‏ای دارد؟ به نظر می‌رسد مفهوم بهشت و راحتی و آسایش و رفاه غیر قابل تصور بهشتی نقطه مقابل رنج و الم دنیوی اولیا است، به همین دلیل همه اولیا رنج کشیده، در بهشت هستند، و بارها در این کتاب به نعمات بهشتی آنها اشاره می‏شود. داستان جهازیه بهشتی فاطمه، که خارج از حدود عقل انسان آنروزی و تصورات او بوده، نمونه‏ای است از این وعده اخروی در برابر رنج و فقر دنیوی (قبلی ۱۶۴). رنج و بعضاَ فقر دنیوی اولیا، بر حسب تقدیر است و لازمه رضای الهی. برای مثال در مورد جهاز فاطمه و سادگی او اینگونه بیان می‏شود که “فاطمه دامن همت از دنیا در کشیده بود،  از پدر همه مراسم و قواعد فقر را دیده و می‏دانست که پدر بزرگوار او را فخر و مباهات به فقر است و بس” (قبلی ۱۶۸).

 فقیران به دارالخلد، بی‏درد و الم خوش عالمی دارند (قبلی: ۴۴۴). اما برای رسیدن به این نعمات اخروی، اولیا که وضعشان مشخص است، عامه نیز به سبب پیروی و همدردی و بعضاً همسانی در رنج و مشارکت در بلای اولیا، بهشتی می‏شوند و در این راه با گریه و همدردی مستوجب شفاعت می شوند. گریه موجب قبول توبه و پاکی دل و تعالی ایمانی مومنان است. مهمتر از همه گریه بر مصائب اولیا، بالاخص امام حسین، موجب شفاعت می‏شود. مصیبت اولیا هر چه بیشتر باشد، قدرت شفاعت آنها نیز بیشتر است. “به روز حشر بینی به دست پیغمبر کلید گنج شفاعت به خون بهای حسین” (قبلی ۳۰۹). لذا بالاترین حد رنج که همراه است با بالاترین حد تجلی امر قدسی، سبب می شود که حد بالایی از قدرت و امکان شفاعت هم وجودداشته باشد. بر این مبنا در دستگاه امام حسین بیشترین حد امکان شفاعت وجود دارد. بسیاری از اصحاب امام حسین تا پای جان با او بودند تا فردای قیامت از شفاعت امام حسین بهره گیرند (قبلی۳۴۸). لذا گریه برای اولیا، یک رفتار عاطفی در مواجه با تقدیر الهی و از سر رضایت و برای عامه مردم، وسیله‏ای برای تقرب به حقیقت و کسب پاداش معنوی بواسطه مشمول شفاعت شدن.

در تمام این نظام نمادین گفتمان کربلا در حل مسأله رنج و مصائب، یک نکته ضمنی و ظریف وجود دارد. به هر حال این کتاب در قرن ۹ هجری، یعنی حدود هشت قرن بعد از واقعه کربلا نوشته شده و می‏بایست عزاداران شیعی این روزها را به نحوی به واقعه کربلا متصل کنند تا از برکات تجلی رنج مقدس در تاریخ، برای بهره‏مند شدن از تقدس و حقیقت و تعالی ایمانی یافتن و حل مساله زنج بردن بهره مند شوند. به عبارت دقیق‏تر به نوعی شیعیان امروز باید به اولیا و سلسله انبیاء و “دیالکتیک تجلی قداست” در تاریخ متصل شوند، و این اتصال باید با نوید بهره‏مندی از نعمات اخروی که پاداش رنج مقدس است، همراه باشد. این همراهی برای آنست که وضعیت ارتباط معنادار تعریف جهان بینی با نظام اخلاقی و اخروی همراه با آن، در مومنان هم تداوم یابد.

این اتصال در دو بعد بطور ضمنی و در جای جای کتاب بیان می‏شود؛ بعد اول اینکه در حیات دنیوی چگونه جامعه دینی به اولیا اتصال می‏یابند و بعد دوم اینکه در آخرت چه سرنوشتی خواهند داشت. برای مثال گفتگوی میان پیامبر و حضرت فاطمه رخ می‏دهد که پیامبر در باب تقدیر واقعه کربلا، در حالیکه فاطمه گریان است، برای تسلی خاطر او در باب عزای حسین اینگونه می‏گوید: “این موضوع وقتی خواهد بود که نه تو باشی و نه من و نه علی باشد و نه برادرش حسن. فاطمه دیگر بار خروشید که ای مظلوم مادر، و ای شهید مادر، و ای بی کس مادر، چون در آن زمان پدر و مادر و برادرت نباشند، که باشد که به مصیبت تو قیام نماید و شرایط تعزیت تو به جای آورد. کاشکی من زنده بودمی تا اقامت مراسم مصیبت تو نمودی. راوی می گوید که هاتفی آواز داد که ماتم او را مصیبت زندگان آخر الزمان خواهند داشت که هر سال چون آن موسم که او را شهید کرده باشند در آید، ایشان تعزیت وی را تازه گردانند و شرط مصیبت او را به جای آرند، اشک ندامت از دیده ببارند و آه جگر سوز از سینه برکشیده و به درد دل بنالند” (قبلی ۵-۲۴۴).

کاشفی در ادامه این موضوع در بخش‏های دیگری از کتاب، نحوه مواجهه مناسکی مومنان در این روز را بیان می‏کند: “هواداران اهل بیت، در این روز از شادی وعشرت کرانه نمائید و درهای ندوه و محنت بر روی دل سوخته بگشائید،… روز عاشورا بگرئید و این روز را روز محنت و مصیبت خود دانید و ترک مهمات دنیا کرده، به مراسم مصیبت قیام نمائید” (قبلی ۳-۴۴۲). برای مومنان این عزاداری‏ها موجب شفاعت است، چرا که “اگر بگریی بر حسین، به حیثیتی که قطره‏های اشک بر رخسار تو روان گردد، حق تعالی بیامرزد گناهان تو را از صغیره و کبیره و اندک و بسیار” (قبلی ۴۴۲). با اینکار علاوه بر آمرزش گناهان، عزادار خود را از خیل پیروان اهل بیت می‏کند و اینگونه مشمول پاداش بیشتری می‏شود، زیرا فرشته فطرس، با هفتاد هزار فرشته بر سر قبر امام حسین ملازم هستند و هر صبح و شام گریه می‏کنند و ثواب آب دیده خود را به آنها که مصیبت وی گریانند، می‏بخشد. این کار فطرس به دستور خداوند انجام گرفته است (قبلی ۲۴۶).

شیعیان با گریه از یکسو مستوجب شفاعت و بخشش گناهان می شوند و از سوی دیگر ثواب گریه ها و تعزیت های فرشتگانی همچون فطرس را که ماموران الهی برای عزای حسین هستند، نیز به عزاداران و مومنان پیرو امام حسین می رسد.

نکته مهم در اینجاست که این عزاداران نیز با عنوان “مصیبت زدگان آخر الزمان” خطاب شده‏اند و این مصیبت از نوع رنج مقدس است، لذا عزاداران هم با تجربه اندوه قدسی و همراه با قدسیان اندوهگین، خود را از حضور امر قدسی و حقیقت و ایمان همراه با آن، بهره‏مند کرده و در نهایت نوید ثواب اخروی را برای خود بدست می‏آورند. در نتیجه می‏توان گفت گفتمان کربلا برای مسأله رنج، از تعریف آن در هستی و بواسطه نظام اخلاقی و رفتاری خاصی برای مواجهه با آن و نوید ثواب، راه حلی برای مومنان عرضه می‏کند که رنج را به مثابه‏ امری تحمل پذیر، تحمل کنند.

نتیجه‏گیری

مسأله رنج و رنج بردن، از دیرباز ذهن انسانی را به خود مشغول داشته است. ادیان، بالاخص در فرهنگ‏های سنتی مهمترین منابع پاسخگویی و حل مسأله رنج بوده‏اند. اموری که موجب رنج می‏شده‏اند که گاه از طبیعت، گاه از جسم انسانی و گاهی نیز از روابط اجتماعی ناشی می‏شده‏اند. تجربه رنج، ذهن انسانی را دچار مسأله معنا می‏کرد. ناآگاهی، درد و تناقض‏های اخلاقی اجتماعی و نابرابری ها، نظام‏های معنایی ذهن انسانی را در هاویه فرو می‏برده‏اند. ذهنیت انسانها به کمک نظام‏ نمادهای دینی یکی از مهمترین کارکردهایش حل مسأله معنا و پیدا کردن توضیحی برای رنج و با هدف تحمل پذیر ساختن رنجها بوده است. در نهایت از این هاویه رهایی می یافته اند.

هر چند در آغاز، مسائل طبیعی و خدایان خشمگین طبیعت عامل اصلی رنج بوده‏اند، اما به تدریج رنج‏های اجتماعی، تحت تقدیر خدای برین و غضب و کیفر او مسأله اصلی ذهنیت‏های دینی قرار گرفتند. در مذهب تشیع، بالاخص در فضای دینداری عامه مردم و از خلال مناسک عمومی و جمعی عزاداری محرم و گفتمان کربلا، برای حل این مسأله، با تحولی در میراث دینی مکانیسم‏های حل مسأله معنا، و بواسطه تفکیکی میان رنج‏هایی که کیفر گناهان یا محصول خطاها هستند، با رنج‏هایی که مشیت خدا و نشانه قرب الهی و تقدیس کننده هستند، سعی در ارائه راه حل جدیدی برای حل مسأله معنای رنج داشته است. تأکید گفتمان کربلا، بر نوع دوم رنج، سبب طرح اینگونه رنج به مثابه یک نعمت و نشانه رحمت الهی شده است که مومنان با کمال رضایت خاطر آنرا می‏پذیرفته‏اند.

موقعیت جامعه‏شناختی اجتماعی تشیع به مثابه یک اجتماع طرد شده، سرکوب شده و حاشیه‏ای در جهان اسلام، و سرآغاز تراژیک این مذهب در اوایل تکوین آن سبب شده موقعیت اندوهبار و سرشار از رنج جامعه شیعی، زمینه هر چه بیشتری را برای برجسته‏سازی مسأله رنج و تلاش هر چه بیشتر برای حل آن ایجاد کرده است. در تشیع بنابر شرایط تاریخی تکوین جامعه مذهبی‏اش، اندوه به مثابه چارچوب رفتاری و ذهنی و عاطفی درک امر قدسی و تجلی و ابراز آن قرار بگیرد. تاریخ سرشار از اندوه و شکست و کشتار، و موقعیت اجتماعی تحت سرکوب و فشار، سبب شده که امر قدسی و همپای آن، امر اجتماعی و موقعیت اجتماعی شیعیان در حالت عاطفی اندوهباری تجلی پیدا کند. گویی جامعه در رنج و اندوه شیعی، جهان قدسی و قدسیان را نیز اندوهگین تجربه کرده است، به عبارت دیگر برای ذهنیت دینی تشیع، تجلی امر قدسی بیش از همه از خلال رنج صورت پذیرفته است و اوج این تجلی امر قدسی در تاریخ قدسی، در نقطه اوج رنج یعنی واقعه کربلا بوده است. به همین سبب رنج همسان با حقیقت، واقعیت و تقدس بوده است. لذا تجربه دینی در مناسک عزاداری، با حالت‏های رفتاری اندوهگینانه، و با حالت عاطفی و روحی اندوهبار و با پیشینیه ذهنی و شناختی در باب جایگاه اندوه در جهان هستی و نظام اعتقادات دینی شکل می‏گرفته است.

طبق الگوی نظری گیرتز، نمادهای مقدس با ارائه نظم خاصی در جهان، و سپس نظام اخلاقی متناسب با آن به حل مسأله رنج و معنا می‏پردازند. در تشیع در نمادهای دینی گفتمان کربلا، رنج جزئی از ذات خلقت و هستی و تقدس است و در برابر آن لزوماً باید صبر و رضا داشت و از لحاظ رفتاری نیز عزاداری و گریه و ناله مجرای ابراز عاطفی این رنج دیدگی است. هر چند در نقدهای گفتمان کربلا به اشاعه الگوی مسیحی (مسیح رنج خودش را مایه بخشش گناهان امت قرار داد) به درون الگوی شیعی گفتمان کربلا اشاره می‏شود، اما با توجه به تحلیل گفتمان کتاب روضه الشهدا به عنوان مبانی مناسک عزاداری محرم می توان گفت گفتمان مناسک عزاداری محرم، به دلیل منطق درونی این گفتمان می تواند چنین معنایی (شهادت امامان موجب شفاعت مومنان می شود) را متبادر کند. تاکید بر نفوذ مسیحیت در مناسک عزاداری چندان پذیرفته نمی نماید. گفتمان کربلا سبب ارائه نوعی الهیات رنج می‏شود که رنج و مصیبت و بلا نشانه‏های قرب الهی هستند و مجرای تجلی قداست و تجربه امر قدسی می‏باشند. در این گفتمان، وصف اولیا گریستن و نالیدن و بار محنت کشیدن است و دل انبیاء و مردان خدا را به آب اندوه و باران بلا پرورش داده‏اند. از این رو مومنان پیرو این گفتمان که مصیبت زدگان آخر الزمان خطاب شده‏اند، همیشه حامل رنج و حقیقت و تقدس هستند.

نمی‏توان این تحلیل ساده را پذیرفت که رنج اولیا مایه بخشش مومنان است؛ بلکه نکته اصلی در اینست که رنج اولیا صورتی مثالی و نمادین از رنج مردم است. به عبارت دیگر مومنان و ذهنیت عبادی آنها در گفتمانهای دینی با استعلا بخشیدن به رنج اولیا و تقدیس آن از یکسو، ایجاد تشابه ضمنی و صریح میان رنج خود مردم با رنج اولیا بواسطه برقراری نوعی اتصال نمادین میان موقعیت رنج آلود اولیا با موقعیت رنج آلود مومنان پیرو آنها، به تعالی بخشیدن خودشان می‏پردازند. می توان گفت در این گفتمان های دینی مساله اصلی حل و فهم مساله رنج اولیا نیست، بلکه مساله اصلی حل و فهم رنج مومنان است که بطور نمادین بواسطه رنج اولیا معنادار می شود. به این طریق جامعه دینی شیعی رنج های خودش را تحمل پذیر می کند و مبنای دینی این فرآیند هم اینست که مسأله رنج،‏ بواسطه اینکه عامل امتحان و محک یا لطف الهی و نشانه تقرب است، معنا دار و در نهایت تحمل پذیر می‏شود.

می‏توان این فرضیه را در تاریخ جوامع دینی مطرح کرد که هر چه شرایط تکوین یک مذهب سخت‏تر و همراه با سرکوبی و کشتار و تجربه‏های تلخ بیشتری باشد، در این مذاهب الهیات رنج پر رنگ‏تر شده و قدسیان در چهره‏ای اندوهبار تجلی پیدا کرده و مؤمنان نیز تجربه‏ای اندوهبار از جهان خواهند داشت. گستردگی مناسک اندوه در تشیع، که عموماً ذیل مناسک وفات و شهادت ائمه است، دلیلی است بر این مدعا. برای تحمل رنج های تاریخی و اجتماعی جامعه مومنان، همانطور که گفته شد، اخلاق صبر و رضا بیش از همه مورد تأکید قرار می‏گیرد. در پس این تحمل کردن رنجها، وعده بهشت و نعمات بیشمار بهشتی وجود دارد، گویی تضمینی دینی برای پاداش معنوی رنج بردن وجود دارد. لذا می‏توان گفت در تشیع رنج با تحولی خاص به سطح متعالی تر از وجود و تقدس ارتقا پیدا کرده است تا از این طریق تجربه رنج آلود جهان و مسأله معنای ناشی از آن، هر چه بیشتر و بهتر حل شود و رنج، تحمل پذیرتر گردد. در نتیجه جهان پیرامون تفسیر پذیری خودش را همچنان حفظ می کند تا ذهنیت دینی مومنان، بتوانند همیشه بر احساس ایمنی مطلق تکیه کند.

منابع:

الیاده، میرچا(۱۳۷۹) اسطوره بازگشت جاودانه، بهمن سرکاراتی، تهران: سروش.

الحیدری ، ابراهیم (۲۰۰۲) تراجیدیا کربلا ، بیروت: دارالکتاب الاسلامی

آنو، آرتور (۱۳۸۶) روانشناسی رنج، زهرا ادهمی، تهران نشر دایره

دورانت، ویل و آریل (۱۳۸۵) دین در تاریخ تمدن، علی فتحی لقمان، شیراز :آوند اندیشه

رحمانی، جبار (۱۳۸۵) مناسک عزاداری و گفتمان کربلا، پایان نامه کارشناسی ارشد انسانشناسی، دانشگاه تهران، دانشکده علوم اجتماعی

سروش، شبستری و ….(۱۳۸۱) سنت و سکولاریسم، تهران: صراط.

سینگر، پیتر(۱۳۷۹) مارکس، محمد اسکندری، تهران: طرح نو

شریعتی، علی(۱۳۷۹) حسین و ارث آدم، تهران: قلم.

الشیبی، مصطفی کامل(۱۳۸۰) تشیع و تصوف، علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران: امیرکبیر.

طباطبائی، محمد حسین (۱۳۸۲) شیعه، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

فروید، زیگموند (۱۳۸۲) ناخوشایندی‌های فرهنگ، امید مهرگان، تهران: گام نو

کاشفی سبزواری، ملا حسین (۱۳۸۲) روضه االشهداء ، تصحیح عقیقی بخشایشی، قم: دفتر نشر نوید اسلام

کوزر، لوئیس (۱۳۷۷) زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، محسن ثلاثی، تهران: علمی

کیوپیت، دان (۱۳۸۰) دریای ایمان، حسن کامشاد، تهران : طرح نو

مطهری، مرتضی (۱۳۷۷) مجموعه آثار ۱، تهران صدرا

مطهری، مرتضی(۱۳۷۹) حماسه حسینی، ج۱ و ج ۲، تهران، صدرا.

موریس، برایان(۱۳۸۳) مطالعات مردم‌شناختی دین، حسین شرف‌الدین و محمد فولادی، قم، زلال کوثر.

ناس، جان بایر (۱۳۸۸) تاریخ جامع ادیان، علی اصغر حکمت، تهران: علمی و فرهنگی.

هاردی، فرید هلم (۱۳۸۵) ادیان آسیا، عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی

همیلتون، ملکلم(۱۳۷۷) جامعه‌شناسی دین، محسن ثلاثی، تهران: تبیان.

هیک، جان (۱۳۷۶) فلسفه دین، بهزاد سالکی، تهران: انتشارات بین المللی الهدی

Fischer, Micheal(1980) Iran: from Religious Dispute to Revolution, London: Cambridge

Bowie, f(2000) Anthropology of Religion, Oxford: Blackwell.

Lewis, Gilbert(1994) Magic, Religion and the Rationality of Belief, in Ingold (1994)

Ignold,Tim (1994) Companion Encyclpedia of Anthropology, London: Routledge

Geertz, Clifford (1973) the Interpretation of Cultures, NewYork: Basic Books Publishers