فوکو، در تفسیر برساختگیِ خود، به مثابه تکنیک

در باب تبارشناسی اخلاق: مروری بر کار در حال انجام، (گفت‌وگوی پل رابینو و هربرت دریفوس با میشل فوکو، آوریل ۱۹۸۳)؛ ترجمه نیکو سرخوش، افشین جهاندیده.

اگرچه «تاریخ سکسوالیته»، یکی از موضوعات مورد بررسی میشل فوکو است اما در گفت‌وگوی پل رابینو و هربرت دریفوس (آوریل ۱۹۸)، این موضوع از سوی فوکو، در همان ابتدای بحث، با «تکنیک‌های خود» درمی‌آمیزد تا به قول وی به توازن راه یابد. منظور فوکو از این تکنیک، نحوه‌ی برساختگیِ «خود» بر اساس سبک و نحوه‌ی زندگی و نیز شیوه‌ی تفکر است. به عنوان مثال با مطالعه و بحث درباره مسائل مهم نزد یونانیان باستان و همچنین سبک زندگی آن‌ها، مایل است به فن یا تکنیکِ برساختگی آن‌ها در خصوص «خود» راه ‌یابد. این که عمده‌ترین توجه آنان فی‌المثل معطوف به رفتارهای اخلاقی بوده (چه در رابطه با خود و یا در رابطه با دیگران)، و نه سکس، یا خدایان و مسائل دینی و یا اصلا مسئله‌ی پس از مرگ؛ به گفته فوکو یونانیان نه دغدغه‌‌ای در خصوص سکس داشتند و نه مشغله و یا دل‌نگرانی درباره مسائلی نظیر وقایع پس از مرگ و یا چیستی خدایان… (ص ۴۶۷)؛ اما این کم بهایی، به معنای نفی و انکار سکس و یا خدایان نبود، زیرا در خصوص سکسوالیته شاهد حساسیت‌هایی در برخی روابط هستیم. به عنوان مثال می‌توان از «عشق به پسران» نمونه‌هایی آورد. عشقی که جایی بسیار مهم در ادبیات یونانی دارد. هر چند که از نظر فوکو این عشق نمی‌توانسته مبنایی دوسویه و یا رابطه‌ای جسمی داشته باشد. و این بدین معنی است که فوکو بر خلاف نظر برخی از مورخان، به طور جدی بر این باور است که «عشق به پسران» نمی‌توانسته بی‌مسئله باشد. به گفته وی، کسب لذت جنسی از زنان یا بردگان، (به دلیل طبیعت و یا پایگان‌مندی آن‌ها)، امری عادی محسوب می‌شده است، حال آن که در مورد پسران جوان، (البته پسران یونانی و نه بردگان)، این عمل قبیح و غیر قابل تصور به شمار می‌آمده؛ آن هم به این دلیل که برای آزاد مرد یونانی، پذیرش این مسئله سخت بوده که پسر جوانی که به زودی می‌باید به شهروند آزادی تبدیل ‌شود، همچون “ابژه، تحت سلطه و مورد استفاده لذت دیگری قرار گیرد”(ص۴۶۳). بنابراین به گزارش فوکو نتیجه‌گیریِ همه‌ی تأملات و فلسفیدن در باب عشق به پسران به این منتهی می‌شد که” لطفاً با پسران همانند زنان رفتار نکنید”(همانجا). اما واقعیت این است که چنین توصیه‌ای، تازه ما را به این فکر می‌اندازد که ‌اگر پسران جوان یونانی موضوع لذت جنسی نبودند، پس دیگر چه لزومی به این توصیه‌ی حذرداشتگی و اخلاقی می‌‌بود؟ به هر حال، چنانچه دیده می‌شود، هرچند با موضوعی بسیار مهم که برانگیزنده‌ی بحثی شگفت و تأمل‌برانگیز درباره‌ی نگرش یونانیان به سکس، زنان، پسران جوان و مسائل شهروندی است، اما در کمال تعجب فوکو از دنبال کردن این بحثِ بسیار جالب اخلاقی، خصوصاً در رابطه با «پسران جوان» و ایده‌ی«شهروند آزاد» صرف نظر می‌کند. البته نه از سر سهو، بلکه به عمد زیرا همان‌گونه که خود می‌گوید مایل است توجه را به جایگاه سکسوالیته در فرایند تاریخی (همان چیزی که خود به آن تبارشناسی می‌گوید) و همچنین مقایسه تطبیقی آن‌ها جلب کند. فی‌المثل این که سکس و یا فعالیت جنسی در زندگی فرد یونانی و یا نزد آگوستین قدیس و عصر مسیحیت چه جایی داشته و هر کدام چگونه آن را درک می‌کردند. شیوه‌ی تحلیلی که بسیار خوب و مناسب است اما کافی نیست زیرا سبک‌های زندگی و یا نحوه‌ی تفکر در هر برهه‌ی زمان، امری انتزاعی و مستقل از شرایط تاریخی و اجتماعی نیست؛ به هر حال توجیه فوکو برای گسست از چنین تحلیل‌هایی این است که “باید از ایده‌ی رابطه‌ا‌ی تحلیلی میان اخلاقیات و سایر ساختارهای اجتماعی، اقتصادی یا سیاسی خلاص شویم” (ص۴۶۹). چیزی که اتفاقاً در متن حاضر، می‌خواهیم کار خود را بر اساس آن تنظیم کنیم. یا شاید بهتر باشد بگوییم یکی از کارهای ما در این بحث، این خواهد بود که در لابلای تحلیل‌های فوکو از حضور رابطه‌ی تحلیلی میان اخلاقیات و ساختارها خبر دهیم. آشکار ساختن چیزی که فوکو فقط تصور می‌کند، آن را کنار گذاشته است. هر چند که گاهی هم با تفسیرهای تک ساحتی اخلاقی و یا فرهنگی روبرو می‌شویم. به عنوان مثال آن جا که تلاش می‌کند تا پیروی از منع ارتباط جسمی با پسران جوان را پای «پارسایی جنسی» یونانیان باستان گذارد (همانجا). بی‌آنکه به دلیل رعایت این پارسایی که خاستگاهی سیاسی ـ اخلاقی دارد توجه کند.

واقعیت این است که بر خلاف تصور فوکو، با توسل به رابطه تحلیلی میان ساختار اجتماعی و اخلاقیات، می‌توان به تفسیرهایی میان رشته‌ای (فلسفی ـ جامعه‌شناسی) نیز دست یافت. به عنوان مثال این تفسیر که عمده‌ترین منعی که می‌توانست پسران یونانی (و مسلماً نه پسران برده) را از موضوع لذت جنسی، توسط مردان یونانی (و یا به اصطلاح همان آزاد مردانِ یونانی) در امان بدارد، نه ساختار برده‌داری یونانی، بلکه ایده‌ی هستی‌شناسانه‌ی «شهروند آزاد یونانی» است، که مسلماً همچون تمامی ایده‌ها، فرادست تمامی شرایط عینی و همچنین سوژه‌های انسانی که آن‌ را برساخته‌اند، قرار می‌گیرد: فراتر از میل و هوس آزاد مرد و موقعیت‌ اجتماعی‌اش. بدین ترتیب به یاری روش تحلیلی که فوکو از آن روی‌گردانده می‌توان به این نکته پی برد که در ساختار فرهنگی ـ اجتماعی یونانیان، و در نتیجه یونانیِ معتقد به ایده‌ی شهروند آزاد، نفسِ «تحت سلطه قرار نگرفتگی جسم و (روحِ؟)» پسرانِ یونانی، حامل پالودگیِ خودِ ایده‌ی نخستین و یا سرنمونیِِ «شهروند آزاد» است؛ ایده‌ای به مراتب پیشینی‌تر از «پارساییِ جنسیِ» مورد نظر فوکو. زیرا شهروند آزاد به منزله‌ی مرجع تمامی مضمون‌های «پارسا»گرایانه‌ای است که شهروند آزاد می‌باید رعایت کند تا در چارچوبی که به قول فوکو برسازنده‌ی «تکنیک خودِ یونان باستان» است قرار گیرد: شهروندی که آزادگی‌اش، مشروط به پاکی روح و جسم ازآلودگی نسبت به هر گونه سلطه‌ است. اما چرا آزاد مرد، (شهروند آزاد)، هویت‌اش با«سلطه‌» خدشه‌دار می‌شود؟ زیرا ناسازگار با بنیان و غایت اخلاقی ـ سیاسی‌‌ِ هستی‌شناسانه‌‌‌ای است که وظیفه‌اش پاسداری از دولت ـ شهر آتن است. بنابراین با پیوند زدن تحلیل اخلاقی و نتایج آن در هر برهه‌ی زمانی به تحلیل‌های سیاسی و اجتماعی در آن مقطع تاریخی، به نتایج جامع‌تر و مشخص‌تری دست می‌یابیم. نتایجی که در هر صورت اشرافی کامل‌تر به موقعیت‌های تاریخی و سبک‌های زندگی دارد.

به‌ هرحال فوکو، از چنین تحلیل‌هایی صرف نظر می‌کند و ایده‌ی صرفاً فلسفیِ «پارسایی جنسی» را ترجیح می‌دهد. ایده‌ای که این پارسایی را به فن یا تکنیکی ارجاع می‌دهد که هدفش نه خود است و نه حتا دولت شهر، بلکه خود زندگی است. چیزی که به آن «فن زندگی» می‌گوید: “می‌خواهم نشان دهم که مسئله‌ کلی یونانیان فن خود نبود، بلکه فن زندگی ( tekhne tou biou)، شیوه زیستن بود. (….) یک شهروند یونانی سده پنجم و چهارم تصور می‌کرد فن زندگی این است که دغدغه‌ی شهر و دوستانش را داشته باشد.”(ص۴۶۷). اما اگر دقت کنیم، متوجه اتفاق جالبی می‌شویم که در تفسیر فوکو افتاده. این که وی بین زندگی و دغدغه‌ها (فی‌المثل در خصوص یونانی‌ها دغدغه «دوست» و «شهر» را داشتن)، فاصله می‌اندازد. حال آن که به لحاظ هستی‌شناسی، ما با «خود» و «تکنیک»ی مواجه‌ایم که زندگی و طریق درک آن را مشروط و مبتنی بر نحوه‌ی شهروندی‌اش کرده است. به بیانی نحوه‌ی هستی یونانیان و دغدغه‌های مربوط به آن، اساساً با نحوه‌ی تفسیر «شهروند آزاد» (حتا اگر در عمل از این ایده بسیار فاصله داشته باشد) درآمیخته است: انسانی که نحوه‌ی درکش از خود، آمیخته به وظیفه‌ای اخلاقی و سیاسی در قبال شهر (دولت) و دوستانش (دیگر آزاد مردان) است. همان‌گونه که دیده می‌شود، مسئله‌ی مهم برای تحلیل حاضر این است که به درک یونانیِ باستان، از «خود» راه یابیم. یعنی ماندن در همان طرحی که از سوی فوکو مطرح شده است: دریافت تکنیک‌های خود (برساختگی خود) در فرایند تاریخی. و چنانچه دیده شد، یونانی باستان، این خود را از طریق کنش سیاسی‌اش می‌شناخت: برخاسته از قلمرو عمومی و در پیوند تنگاتنگ با مسائل دولت ـ شهر…؛ وانگهی مطابق منظور فوکو در خصوص تبارشناسی اخلاق، دغدغه‌یِ واقعی «خود»: “با اپیکوریان آغاز شد و با سنکا، پلینیوس و و دیگران به امری بسیار عمومی بدل شد: هر کسی باید دغدغه‌ی خود را داشته باشد”(ص۴۶۸). و همان‌گونه که وی به بهترین نحو توضیح می‌دهد، این دغدغه به مثابه اثری زیباشناسی درک می‌شده است. به بیانی، این خودی که هر یونانی و یا رومیِ فرهیخته (و یا مایل به داشتن سبک زندگی فرهیخته) می‌کوشید تا از راه مراقبه و حفظ تعادل و پرورش، خود را برسازد، و به لحاظ مواد و شگرد برساختگی، دست کمی با خلق اثر هنری نداشت، هنوز با آن «خود»ی که امروزه می‌شناسیم فاصله‌ی زیادی دارد. زیرا به دلیل بنیان تأملاتی‌اش، خصوصیات و نشانه‌هایی فلسفه‌ورزانه دارد. به عنوان مثال زمانی که فرد اپیکوری، بنا به فلسفه‌ اعتقادی‌اش، مایل است به تکنیک تسلط بر خود دست یابد، ناگزیر است آن را از طریق شناختِ جهان و ضرورتِ هستی دریابد؛ زیرا فقط به یاری این نحوه‌ی شناخت است که می‌تواند خود را از تمامی رنج‌های این جهان آزاد سازد (ص۴۸۲). رنجی که برای تسلط بر خود، فی‌نفسه به‌منزله‌ی مانع عمل می‌کند. پس برای رهایی از این رنج است که به تسلط بر خود یا همان تکنیک برساختن خود نیاز می‌شود. حال اگر به گفته فوکو دغدغه‌ی خودِ اپیکوری را با «دغدغه‌ی دیگران» در فرهنگ مسیحیت مقایسه کنیم، با «نفس رستگاری» روبرو می‌شویم. مواجههِ با نفس مسیحیت که مبتنی بر نهاد شبانیِ مراقبت از نفس دیگران است (ص ۴۹۴)؛ هر چند که عصر رنسانس نسبت به این رویه مقاومت می‌کند، آن هم از این رو که اصولاً در این عصر همان‌گونه که عموماً می‌دانیم، به دلیل شرایط اجتماعی و تاریخیِ خواهان تحول و گسست از رویه‌ی قرون وسطایی، مراجع سبک زندگی و تفکرِ قبل از مسیحیت (که همانا یونانی ـ رومی باشد)، به زندگی فرهیختگان مسیحی راه می‌یابد. به هر حال فوکو نیز در تبارشناسیِ «دغدغه‌ی خود»، درباره همین عصر (رنسانس) می‌نویسد: “سلسله کاملی از گروه‌های مذهبی را (که وجودشان پیش‌تر در قرون وسطا تأیید شده بود) می‌بینیم که در برابر این قدرت شبانی مقاومت می‌کنند. (…) پس تا حدودی شاهد ظهور دوباره‌ی‌ نه فرهنگِ خود که هرگز محو نشد، بلکه تأیید دوباره استقلال‌اش هستیم” (همانجا). آری، همان‌گونه که فوکو می‌گوید فرهنگ و دغدغه خود، هرگز محو نشد، بلکه بنا به شرایط تاریخی و اجتماعی، درک و تفسیر از آن متفاوت شد. به طوری که اگر از فرهنگ و دغدغه «خود» در زمان حال پرسش شود، پاسخی به مراتب شگفت‌آور خواهیم داد. زیرا با خود و فرهنگی مواجه‌ایم که بسیار متفاوت از بررسی‌های تبارشناسانه فوکو در یونان باستان و یا روم است. و این در حالی است که فوکو در بررسی خود آن را نادیده گرفته است. نادیده گرفتن خودِ معاصری که فراتر از موقعیت من یا شما در این لحظه است و بی‌آنکه اراده کنیم به انواع فرهنگ و رفتار فرهنگی (از به اصطلاح ابتذال گرفته تا آن‌چه به آن صفت فرهیختگی داده‌ایم) گره خورده‌ و در نتیجه در معرض هجوم انواع دغدغه‌ها‌ی روزمره و مشکلات آن هستیم: جنگ، بیکاری، فقر، بحران‌های اقتصادی، و یا انواع و اقسام بیماری‌های برخاسته از مواد هسته‌ای که حتا نام آن‌ها را هم به زحمت می‌دانیم اما یقین داریم که هر لحظه در معرض تهدیدشان هستیم و ده‌ها دغدغه‌ی دیگر….

آیا فوکو نمی‌داند و یا می‌داند و فراموش کرده است که در تبارشناسی اخلاق، یادی هم از وضع موجود و این تفاوت‌ها کند؟ مسلماً در مقام متخصص و منتقد مسائل مدرنیته وی نه تنها بهتر از هر کسی از سرگشتگی‌ انسان مدرن و آشفتگی‌های فکری او باخبر است، بلکه به خوبی، تهدیدات زندگی او را هم می‌شناسد. همان مجموع وضعیتی که باعث می‌شود تأمل و تفکر از شیوه‌ی زندگی انسان مدرن کم‌رنگ و یا گاه حتا ناپدید شود؛ ذکر این موضوع و مقایسه، از این‌رو اهمیت دارد تا به این مسئله واقف شویم که فی‌المثل هنگامی که فوکو از تکنیک خود و رابطه آن با اخلاقِ رومی سخن می‌گوید، با توجه به جذابیتی که خاستگاه زیباشناسانه‌ی آن برای او دارد، ما را خواسته یا ناخواسته با غیبتِ اخلاق تأملی و تألیفی روبرو می‌کند. از این رو هنگامی که درباره «اخلاقیات رومی» چنین می‌اندیشد که «این اخلاقیات با هیچ نظام نهادی و اجتماعی ـ یا دست کم با هیچ نظام قانونی ـ پیوند نداشت» (ص۴۶۱)، بی‌تردید توجهی خاص به روش خلاق اخلاقیتِ عصر یونانیان و رومیان نشان می‌دهد. توجهی که تنها به واسطه‌ی نگاه انتقادی و سلبی به اخلاق فاقد خلاقیت در عصر معاصر شکل گرفته است و تحسین کننده‌ی نهانی تکنیک زیباشناسانه‌ای است که ماده‌ی اصلی آن تأمل و تفکرِ خود خواسته است و هر فرد می‌تواند، برای زیستن و ارتباط گیری با خود، دیگری، و جهان، بنا به بضاعت فهمی و دانشی خویش، آن را به گونه‌ای که درک می‌کند، برگزیند. با توجه به متون فلسفی مورد اشاره‌ فوکو (سقراط، افلاطون، سنکا، رواقیون، اپیکوریان و …) و مباحث اخلاقی آن‌ها شاید مناسب‌تر باشد بگوییم، مراجع فوکو چیزی به جز گفتمان‌های اخلاقیِ نخبه‌گان فلسفی یونانی و یا رومی نیست. یعنی همان متفکرانی که با امکان معرفی روش فکری خود در قلمرو عمومی، نه تنها از امکان تأمل خلاق و دست‌یابی به «تکنیک خود» (بخوانیم خلق خود)، برخوردار بودند، بلکه خواهی نخواهی در شیوه‌ی تفکر و نحوه‌ی زندگی شهروندان نیز تأثیر می‌گذاردند. چنانچه فوکو نیز از «بسیار عمومی» شدنِ همان دغدغه‌ی خودِ زیباشناسانه توسط سنکا و دیگران یاد می‌کند. که از نگاه امروز بدین معنی است که در آن ایام، مجموع آن متفکران (و مسلماً همراه با هواداران فکری خود)، از طریق آراء متفاوت فلسفی‌ای که در قلمرو عمومی ارائه می‌کردند، متولیان حقیقیِ نظام‌ متنوع و متکثر فرهنگ بودند. از این گذشته هنگامی که فوکو درباره اخلاقیات انتخابی (بخوانیم خلاق) یونانی و رومی می‌گوید: “اراده به داشتنِ یک زندگی زیبا و به‌جا گذاردن خاطره‌ای از یک زیست زیبا برای دیگران، دلیل این انتخاب [ممنوعیت] بود”. و در جا این نتیجه‌گیری را می‌کند که: “فکر نمی‌کنم بتوان گفت که این نوع اخلاقیت، تلاشی بود برای بهنجارسازی جمعیت” (ص۴۵۹)، در حقیقت بی‌آنکه به زبان آورد، در حال بهره‌گیری از نتایج تحلیل رابطه‌ی اخلاق و ساختار اجتماعی است. زیرا فقط به پشتوانه‌ پیش‌فهم‌های برخاسته از مطالعات تاریخ نظام‌های اجتماعی و سیاسی و مقایسات تطبیقی بین‌آن‌ها است که می‌تواند از کلمه‌ی کلیدی «بهنجارسازیِ جمعیت» و کدهای مفهومی‌ای که در پس آن وجود دارند، استفاده کند. به هر حال، سخن گفتن از انتخابی بودن اخلاقِ یونانی و رومی (انتخاب و پذیرش داوطلبانه‌ی ممنوعیت‌های اخلاقی، به دلیل خود اخلاق و مبنای سیاسی ـ اجتماعی آن، و نه به دلیل هنجارهای بهداشتی‌ای که فی‌المثل ساختارهای مدرن در خصوص سکس و یا روابط جنسی و یا تعادل در استفاده از الکل و یا …. صادر می‌کنند)، از آن جا که هدف فوکو، برجسته ساختن خود موقعیت «انتخاب» است، آن هم در مقایسه با اخلاق امروز که ظاهراً دیگر خبری از این انتخاب نیست (مگر در مراتب زهد و فرهیختگی)، خواهی نخواهی در مقام قیاس، نگاه را به وجوه برتر اخلاق یونانی و رومی (اپیکوری، و یا رواقی) سوق می‌دهد. بنابراین در مقایسه با اخلاق امروز هر چند فوکو به درستی اعلام می‌کند “هیچ چیزی برای بازگشت وجود ندارد» (ص ۴۶۶)، اما نمی‌توان انکار کرد که مطالعه و بررسی آن سبک از زندگی و تجربه‌های اخلاقیِ آن، ابزاری است شایسته در هستی‌شناختی اخلاق امروز. به بیانی با مطالعه اخلاق در آن دوره، می‌توان متوجه غیبت و یا تنزل اخلاق در عصر حاضر شد. دورانی که در آن، «شهروند» در بُعدی کاملا سیاسی، اجتماعی حقیقتاً وجود داشته است. همان بُعدی که هانا آرنت به شدت مجذوبش بود و اعتراف می‌کنیم که به دلیل مدیریت سرمایه‌داری که قرن‌هاست به تولید انسان منتشر دست زده است، شهروندِ امروزی، صرفاً کاریکاتوری از آن است. خوشبختانه فوکو مثالی برای این تفسیر در اختیارمان می‌گذارد. زمانی که می‌خواهد از «نشانه و شکل زندگی زیبا»، و «منزلت و مقام» پادشاهی، نزد ایسوکراتس (حاکم سیپروس) سخن بگوید، همان‌گونه که انتظار می‌رود، تفسیر خود را متکی می‌کند بر نتایج برخاسته از تحلیل‌ ساختار سیاسی آن دوره تاریخی و رابطه آن با اخلاق و اخلاقیات. پس، درباره شیوه‌ی خود ـ منقادسازی‌ای که ایسوکراتس به کار می‌گیرد، به پیوند بنیادین کنشِ سیاسی و اخلاقی ایسوکراتس اشاره می‌کند. “اگر می‌خواهم مردم مرا در مقام پادشاه بپذیرند، باید از نوعی شکوه و جلال برخوردار باشم که مرا بقا بخشد و این شکوه و جلال قابل تفکیک از ارزش زیبایی شناختی نیست. پس قدرت سیاسی، شکوه، نامیرایی و زیبایی، همگی در یک لحظه‌ی معین به یکدیگر پیوند می‌خورند”(ص۴۷۵).

فوکو در گفت‌وگویش مطالب بسیار مهم و جالبی ارائه می‌دهد که اتفاقاً یکی از آن‌‌ها مثال بسیار جذاب و تأمل‌برانگیزی است، از تکنیک «تمرین قدم زدن». تکنیکی که ظاهراً برای نخستین‌بار (؟) توسط رواقیون برای آزمون انگیزه‌های خود، به کار گرفته می‌شد. آن هم به این صورت که در حین گردش در شهر و نگاه به چیزها (از شخصیت‌های رسمی گرفته تا فی‌المثل زنی زیبا)، تسلط بر خود را بیازمایند. به بیانی شخصِ رواقی مسلک، می‌خواسته ببیند آیا تحت تأثیر موقعیت مقامی رسمی قرار می‌گیرد (آیا طلب جاه و مقام دارد؟)، یا می‌تواند نسبت به زیبایی زنی بی‌تفاوت باشد؟ به گفته فوکو همین تکنیک قدم زدن، در سده هفده توسط مسیحیان آن زمان از نو احیا می‌شود. تفسیری که فوکو از تفاوت‌های ادراکی و جایگاهیِ این دو تمرین ارائه می‌دهد بسیار زیباست. توضیح مطلب را از زبان خود او می‌شنویم: ” این دو قدم زدن با یکدیگر تناظر دارند، تا آن‌جا که با اپیکتتوس [فرد رواقی] قدم‌زدنی را داریم که طی آن فرد با نشان دادن این که به هیچ‌چیز یا هیچ‌کس وابستگی ندارد، حاکمیت‌اش را بر خودش تضمین می‌کند، حال آنکه در مثال طلبه‌ی مسیحی، طلبه قدم می‌زند و در برابر هر چیزی که می‌بیند، می‌گوید: «آه، چقدر حسن خداوند عظیم است! هم او که چنین چیزی را ساخته است، همه چیز و به ویژه مرا در ید قدرت خود دارد»”(ص۴۹۲). بله، همان‌طور که فوکو می‌گوید ما در رابطه با «خود» با دو تکنیک کاملاً متفاوت روبروییم. اما این که چرا تکنیک رواقی، در سده هفده میلادی این‌گونه تغییر ماهیت می‌دهد؟ فوکو با این پرسش کاری ندارد؛ در هر حال آن‌چه مثال فوکو را جذاب‌تر می‌کند، حتا اگر وی به آن بی‌توجه باشد، نقشِ پیشاپیشیِ کنش‌گر سیاسی بودن در روم باستان است، زیرا حتا نزد رواقی، با وجود سلوک اعتقادی‌اش، این کنش، حذف نشده است، بلکه فقط درونی شده است. آن هم از سر انتخابی آزاد (به منزله شهروندی آزاد) و نه به دلیل واسطه‌‌هایی همچون اجبار به تبعیت از فرمان‌های دینی و یا قانونی (واسطه‌های قانونی و دینی). بنابراین در فرد رواقی، باز هم شاهد همان خواست حاکمیت بر خودی هستیم که در ایسوکراتس (حاکم سیپروس) وجود داشت. و این در حالی است که در عصر مسیحیت، نقش کنترل به واسطه‌ی ایمان دینی است. ایمانی که بنیانِ وجودی‌ِ فرد مسیحی را می‌سازد و مقدم بر هر کنش سیاسی است: هویت‌ساز موقعیت و شرایط فرد مسیحی. چرا؟ از این رو که در عصری به سر می‌برد که سلطنت مسیح و نماینده‌ی آن یعنی کلیسا، جایگزین مفهوم دولت ـ شهر شده است، همان‌گونه که مسیحی مؤمن نیز جایگزین شهروند آزاد شده است….؛ اکنون در برابر این پرسش قرار می‌گیریم، «چگونه شد که این واقعه رخ داد؟» در این‌جا، تاریخ و شرایط اجتماعی و سیاسی در هر دوره تاریخی است که پاسخ‌گوست. همان شرایطی که تکنیک قدم زدن را برای فرد رواقی، با محتوای برساختگیِ «خود فرمانی» و برای مسیحی قرن هفده، با محتوای برساختگیِ «خودی در ستایش از قدرت پروردگار» شکل می‌بخشد.

پس اگر تاریخ و شرایط اجتماعی و سیاسی، تا این اندازه مهم هستند، می‌باید بین سوژه‌ی برساخته شده و نمادها، پیوندی تاریخی ـ اجتماعی برقرار کرد. برای این کار شاید بتوان با تصرف در تأویل و تفسیر فوکو از «تاریخ»، به استقبال این گفته‌ی او رویم که:”فقط در بازی نمادها نیست که سوژه برساخته می‌شود. سوژه در کردارهایی واقعی برساخته می‌شود، کردارهایی که می‌توان از لحاظ تاریخی تحلیل‌شان کرد. [زیرا] یک تکنولوژی برساختن سوژه وجود دارد که در عین بهره بردن از نظام‌های نمادین، از آن‌ها می‌گذرد”(ص۴۹۳). و اکنون برای تصرف کامل سخن وی، کافی است تا به وضعیت تاریخی و اجتماعیِ هم نظام نمادین و هم تکنولوژیِ برساختگی سوژه اشاره کنیم. لب کلام، هیچ فضایی غیر تاریخی و غیر اجتماعی نمی‌تواند بر وضعیتِ انضمامی و به هم‌ پیوسته‌ی برساختگیِ «انسان در موقعیت» وجود داشته باشد: نه برای نشانه‌ها و نظام‌های نمادین و نه برای سوژه و تکنیک‌های خود برساختگی.

اصفهان ـ اسفند ۱۳۹۲

مشخصات کامل:

در باب تبارشناسی اخلاق: مروری بر کار در حال انجام، میشل فوکو (برگرفته از کتاب تأتر فلسفه)، ترجمه نیکو سرخوش، افشین جهاندیده، نشر نی، ۱۳۸۹