در سال ۱۹۷۸ ـ ۱۹۷۹ در مجله تلوس (شماره ۳۸)، گفت‌و گوهایی از یورگن هابرماس، تلمان اشپینگر و هاینز لوباش با هربرت مارکوزه به چاپ رسید که محور اصلی آنها به نوعی به طرحهای «انسان‌شناسانه» هربرت مارکوزه در تئوری اجتماعی‌‌اش مربوط می‌شد. به دلیل اهمیت موضوع، بحث حاضر را به آن اختصاص خواهیم داد. اما لازم است گفته شود در اینجا منظور از طرحهای انسان‌شناسی اتکاء بر شاکله‌هایی است که به یاری آن بتوان ترسیمی از وضعیت یا وضعیت‌های انسانی داشت. به عنوان مثال در هستی‌شناسی مارتین هایدگر که از قضا او هم به شاکله‌‌ی انسان یا به قول خودش «دازاین» پرداخته است، بی‌تردید این شاکله، بیشتر از هر مسئله‌ای به زمان‌مندی، تاریخ‌مندی، مکان‌مندی و طرح‌بودگیِ دازاین در آینده و نیز حالت‌های عاطفی او در خصوصِ افکندگی و یا واکنش نسبت به یکتا واقعیتِ غیرقابل انکارِ مرگ و همچنین روی‌آوری‌های انسان در جهان بستگی دارد. و در مورد مارکوزه، باید گفت هر چند وی به دلیل نگرش مارکسیستی‌ِ خود، تحتِ تأثیر نزاع طبقاتیِ برآمده از امر واقعی و عینی گروههای اجتماعی است ـ و به همین دلیل انسان‌شناسی او بیرون از این نزاعها نیست ـ ، اما به موازات این گرایش فکری، وی تلاش می‌کند چیزی کاملاً درون‌ذات، تحت عنوان «جوهر درونی» و یا «مایه‌های درونیِ نوع بشر» را در شاکله‌های انسان‌شناسی خویش بپروراند. به طوری که یورگن هابرماس علارغم مارکسیستی دانستنِ تئوری اجتماعی مارکوزه، آنرا آغشته به «چاشنی بسیار قوی آنتروپولوژیک» (به معنای فلسفی آن) می‌داند (صص ۵۳ ـ ۵۵). وی در توضیح، مثالی از نوشته‌های خود مارکوزه می‌آورد. قطعه‌ای از «گفتاری در باب لیبرالیسم»؛ آنجا که مارکوزه در ستیز و مقابله با موانع آزادی، یعنی پیروزی سوسیالیسم، به گفته‌ی خودش، باور “به نوعی درون‌مایه و جوهر غریزی [دارد] که در نهایت به یکپارچگیِ نوع بشر منجر می‌شود”(ص۵۵).
آنچه در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد همین نگرشِ (آنتروپولوژیکِ) مارکوزه است، زیرا گاهی چنان از خطوط اجتماعی ـ طبقاتیِ مارکسیستی گذر می‌کند و آنرا بی‌اعتنا پشت سر می‌گذارد که به یکباره خود را در قلمرویی بس ناشناخته می‌یابد. به طوری که دیگر نمی‌تواند جز آشفتگی و سراسیمگیِ ناشی از سردرگمی، چیزی از موقعیتِ فعلیِ خود تشخیص دهد. در چنین لحظاتی، تبیین انسان‌شناسانه‌ی مارکوزه، از سر ناچاری لحن، و رنگ و نشانی از تراژدی و ادبیات انسان‌شناسیِ اساطیری به خود می‌گیرد. به اتفاق قطعه‌ای را می‌خوانیم که هابرماس از آخرین کتاب وی تحت عنوان «بُعد زیباشناختی» آورده است:
نوشته‌های مرتبط
“رانه‌های اروس و تاناتوس (مرگ)، بسی والاتر از جایگاه نزاع‌های طبقاتی هستند. به واقع نزاع طبقاتی همواره نمی‌تواند توضیح دهنده این حقیقت باشد که عشاق تا ابد با هم نمی‌مانند. در اینجا همنشینی توأمان کامروایی و مرگ است که قدرت برترش را به رخ می‌کشد، و حتا اگر این قدرت در آینه‌ای از تجلیات رمانتیک و استدلالات جامعه‌شناختی بیان شود، در پایان داستان این انسان است که سردرگم و آواره در انتخاب میان حفظ روابط سیال اجتماعی یا برساختن بُعدی فرااجتماعی در کنشِ زیستن، باقی می‌ماند”(ص۵۶).
آری، مسلم است که تحلیل نزاع‌های طبقاتی نمی‌توانند به تنهایی پاسخ گوی سردرگمی و آوارگی انسان در برابر رانه‌های عشق و مرگ باشند؛ اما مگر می‌توان انتظار داشت و یا اصلاً امیدوار بود موضوعاتی که اساس و بنیانی اگزیستانسیالیستی (در معنای عمیقاً فلسفیِ آن) دارند بتوانند در چهره‌ای روان‌شناسانه به تنهایی متعهد و مسئول پاسخ‌گویی به مسائل سیاسی ـ اجتماعی گردند!؟
بهرحال به نظر می‌رسد، این سوء تفاهم تئوریک از قلمرو ایدئولوژی نشأت گرفته باشد. شاید در اینجا مناسب باشد یادآوری کنیم مارکوزه در نخستین گفتگوی کتاب، ـ تحت عنوان «حیات فکری» ـ ، ماجرای مأموریتی را تعریف می‌کند که هورکهایمر در مقام مدیر موسسه تحقیقات اجتماعی برای مقابله با فاشیسم به اریش فروم واگذار کرده بود. ظاهراً مأموریت از این قرار بوده که فروم می‌بایست نظریات فراروانشناسی فروید را با نظریات مارکس تطبیق می‌داد و به هم پیوند می‌زد تا “از دل آن متدولوژی نوین تئوری انتقادی بیرون کشیده شود”(ص۳۳ـ ۳۵). بهرحال خیلی طول نمی‌کشد که اریش فروم، با تجدید نظر در نظریات خود از موسسه (انیستیتو) کنارگیری می‌کند، و مارکوزه جای او را می‌گیرد و با استقبال از نظریات فروید، آنها را در نظریات مارکسیستی به کار می‌بندد.
بر این اساس، می‌توان گفت زمانی که مارکوزه در آخرین کتاب خود، («بُعد زیباشناسی»)، از این اندیشه دم می‌زند که رانه‌های اروس و تاناتوس بسی والاتر از جایگاه نزاع طبقاتی هستند و نزاع طبقاتی همواره نمی‌تواند توضیح دهنده این حقیقت باشد که «عشاق تا ابد با هم نمی‌مانند»، در حقیقت کاری نمی‌کند جز اینکه بکوشد طرح انسان‌شناختیِ روان‌شناسانه‌ی خود را از هر گونه ایدئولوژی بزداید.
اما اینکه این زدایش، چگونه انجام گیرد، فی‌المثل آیا به جایی راه بَرد که بتوان آنرا بر استدلالی محکم قرار داد، و به واسطه‌اش تبیینی قابل قبول از موقعیت جدید ارائه داد، یا برعکس به ساحت اسطوره‌سازی از رانه‌ها راه ببرد، مسئله‌ای دیگر است که با توجه به برخی از متون روان‌شناسانه‌ی مارکوزه به نظر می‌رسد، وی گاهی به چنین رویکردهایی علاقه پیدا می‌کند. به عنوان مثال از رانه‌های عشق و مرگ، به گونه‌ای یاد می‌کند که گویی در حال ذکر خدایان المپی یونانی است: برخوردار از هستیِ درون ذات و اساساً مستقل از هستیِ اجتماعیِ جامعه بشری؛ به بیانی می‌توان گفت «جوهر غریزیِ» انسان‌شناختیِ مارکوزه، صرفاً نتیجه‌ی بینش او درباره رانه‌های درون‌ذات و ظاهراً غیراجتماعیِ اوست….
برای درک بهتر بحث، لازم است توضیح کوتاهی درباره هستیِ اجتماعی عشق و مرگ و همچنین محدودیت‌های آن بگوییم. یعنی به این نکته اشاره کنیم که وقتی از عشق و مرگ سخن می‌گوییم، در واقع از مقوله‌ها‌ی هستیشناسانهای سخن می‌گوییم که تنها برای انسان وجود و معنا دارند؛ این بدین معنی است که هر دو مقوله‌‌هایی اجتماعی ـ تاریخی‌اند و از اینرو بدون پیوستارِ هستیشناسانهای ـ که به منزله‌ی پیش‌فهم ـ عمل می‌کنند، نمی‌توانند وجود داشته باشند. نتیجه‌ای که می‌گیریم این است که هیچکدام از آنها (عشق و مرگ) بر خلاف نظر روان‌کاوانه‌ی مارکوزه نمی‌توانند رانه‌هایی درون‌ذات و غیر اجتماعی باشند.
اما وقتی از این رانه‌ها ـ که فراموش نکنیم مارکوزه آنها را غریزی و درون‌ذات می‌پندارد ـ توقع داشته باشیم که با نزاع طبقاتی پیوند یابند و در گفتمان آزادی و رهاییِ سوسیالیستی مشارکت داشته باشند، در واقع از پدیده‌ای هستی‌شناسانه که ـ به دلیل همین خصلتِ هستی‌شناختیِ خود ـ در نحوه‌ی درک انواع هستیِ اجتماعی همواره باز و قابل انعطاف است، خواسته‌ایم خود را تنها به یک نوع درک (از جهان اجتماعی) تقلیل دهد و تنها همان را مطلوب بداند. نگرشی که باعث می‌شود به جای رشد سوسیالیسم و آزادسازی آن از نقصان‌هایش، آنرا به مرحله‌ی غایت جهان اجتماعی بدل سازد: ورود به موقعیت اسطوره‌سازی از «نظام‌های اجتماعی» (حتا اگر سوسیالیستی باشد)، و در نتیجه مواجه شدن با خطرها و پیامدهای ناگوارِ این اسطوره‌سازی….؛ شاید در زمان سلطه‌ی فاشیسم و قدرت گرفتن گروههای پوپولیستیِ حامی نظام‌های وحشت و ترور، وجود بحث‌هایی در جهت تقویت و تقابل با چنین سلطه‌هایی ضروری به نظر می‌رسید (کاری که فی‌المثل مؤسسه با مدیریت هورکهایمر انجام می‌داد)، اما امروزه حتا با وجود فشارهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و محیط زیستی (به عبارتی با وجود خشونت همه جانبه و جهان‌شمول نظام‌ِ نئولیبرالیستی)، قلمرو اندیشه به دلیل تجربیات پیشین خود، به سطحی از رشد دست یافته که مایل است تا جایی که می‌تواند از رویکردهای تحریف‌گرایانه‌ی پروکروستی (بخوانیم دستورالعملی ـ بوروکراتیک و از بالا)، پرهیز کند. به بیانی با نگاهی سیاسی و انتقادی به سوسیالیسم، سوسیالیسم را مطالبه کند. تا به چیزی فراتر از دولت‌های رفاه و یا دموکراسی‌های مصرفی دست یابد…
باری، بازگردیم به رویکرد ذات‌باورانه‌ی انسان‌شناسیِ مارکوزه. زیرا به دلیل اهمیت بحث لازم است تا بیشتر بدان بپردازیم. مسئله‌ی ما در بحث حاضر این نیست که مارکوزه بی‌توجه به تغییراتی است که ناشی از ابعاد مختلف تاریخی و یا اجتماعی نسبت به آنچه که وی غریزه یا جوهر انسانیِ اروس و یا تاناتوس می‌نامد، بلکه این است که گویی او نخست برای رانه‌ها و یا جوهرِ غریزی انسان، هستیِ مستقلی از جهان اجتماعی قائل است و سپس در مرحله‌ی بعد می‌پذیرد که این رانه و یا جوهر غریزی (که به نظرش مستقل از هستیِ اجتماعی است) تحت تأثیر وضعیت تاریخی یا اجتماعی قرار می‌گیرد. به بیانی نفس این غرایز را اجتماعی نمی‌داند. چنانکه می‌گوید: “گفتن اینکه نوع بشر واجد غرایزی اصلی است، بدان معنا نیست که این غرایز قابلیت یا امکان تغییر ندارند. منظور من از طبیعت یا همان جوهرِ انسان، طبیعت یا جوهری متغیر است (ص۵۷).
اکنون اگر بدانیم که از نظر مارکوزه غریزه یا جوهر انسانی و یا رانه‌ها، از خصلت خاصی برخوردارند که به گفته خودش ” یکتا و ممتاز است. خصلتی که بنیان جامعه بی‌طبقه است” (ص ۵۶)، آنگاه علت اصرار او را بر درون‌ذات نگهداشتنِ رویکرد انسان‌شناسی‌اش درخواهیم یافت. زیرا این رویکرد پیوند نظریات فروید و مارکس را اینگونه فرموله می‌کند: تحقق جامعه بی‌طبقه نیاز به پیش‌انگاره‌های سوبژکتیوِ رادیکال و انقلابی دارد. به گفته او “پیش انگاره‌هایی که با غرایز، رانه‌ها و انگیختگی‌های تک تک افراد آمیخته است: تحولی درونی، بکر و در مسیر جریانی تاریخی ـ اجتماعی” (ص ۵۶). پس می‌توان گفت، با نوعی انسانِ روسویی مواجه هستیم: پاس داشتن طبیعت و غرایز بشری و رانه‌ها و انگیختگی‌های طبیعی او.
و بالاخره بر اساس همین چارچوب انسان‌شناختیِ غریزی و به اصطلاح «طبیعت محور» است که در بحث مارکوزه نه فقط «عقلانیت» (ص ۶۵، ۶۸، ۷۳ ، ۸۱ ، ۱۰۵)، بلکه «زیباشناختی» (ص ۱۰۲ ، ۱۰۵)، نیز سویه‌هایی جوهری ، ذات‌مند و پیشاپیش تعین‌یافته ـ به لحاظ مباحث تعالی‌جویانه ـ به خود می‌گیرند. چنانچه وی می‌تواند بدون هیچ دغدغه‌ای نسبت به شباهتی که اندیشه‌اش در این خصوص با مواضع ایده‌آلیستی پیدا کند، بگوید: “عقل اساساً قادر نیست هنجارهای مفهومی خود را کتمان و تکذیب کند. هنجارهایی چون گرایش به زیبایی ، عدالت، انسانیت و … که بر اساس شواهد موجود، تنها به میانجی هنر می‌توانند به اروس یا طبیعتِ غریزی متصل شوند و نه از مجرای تئوری” (ص ۱۰۲).
اگر چه ما هم تصور نمی‌کنیم که هنجارهای زیبایی، عدالت و انسانیت را در عمل و طی تجربیات روزمره، بتوان از «مجرای تئوری» اتخاذ کرد، بلکه همچون مارکوزه فکر می‌کنیم، عینیت این هنجارها را تنها می‌توان به صورت بازنمایی شده در قلمرو هنر (و ادبیات) یافت؛ اما جدایی ما از او همانگونه که در بحث نشان دادیم از جایی آغاز می‌شود که مارکوزه برای این قلمروِ جوهری و یا غریزه‌یِ انسانی، حتا اگر آنرا عقلانی بدانیم، قائل به بنیانی درون‌ذات است؛ حال آنکه نگرشی که این متن را پیش می‌برد، برای این به اصطلاح غریزه یا جوهر انسانی، چه در وجه عقلانیت آن باشد و یا زیباشناختی، هستی‌ای اجتماعی قائل است: هستی‌ای منضم و برآمده از مجموعه‌ای از چیزها که می‌تواند ما را با انسان‌شناسی‌های متفاوت و متنوع ـ به لحاظ رویکرد و گرایش ـ مواجه سازد. به همان سان که می‌توان انواع خِرَد و یا هنر را از قبل از میلاد تا هزاره‌ی سوم میلادی تشخیص داد. آن هم به این دلیل ساده که هستیِ اجتماعیِ انسان، همواره مشروط به گستره‌‌ی امکاناتی است که فراتر از موقعیت کنونی اوست: فراتر از آنچه که هست….
اصفهان ـ آذر ۱۳۹۲
مشخصات کامل کتاب:
سیاست و نظریه : هربرت مارکوزه، مناظره هابرماس و مارکوزه؛ ترجمه نادر فتوره‌چی، نشر رشد آموزش،۱۳۹۰