تصویر: پل ریکور
نقد و بررسی کتاب «گفت‌وگوهایی درباره انسان و فرهنگ»،گزیده و ترجمه ناصر فکوهی، تهران: نشر فرهنگ جاوید، ۱۳۸۹
نوشته‌های مرتبط
مقدمه
لذت و شگفتی‌ام از خواندن برخی از آثار ترجمه شده نسبتاً به روزِ فلسفی، و یا جامعه‌شناسی و..، صرفاً به این دلیل نیست که فرضا با خود بگویم ” عجب ببین نویسنده چه خوب موضوع را درک کرده و به تفسیر و یا تحلیل پرداخته” ، بلکه بیشتر به دلیل روبرو شدن با این پرسش است که” چطور مطلبی را که او در آنسوی دنیا به تفسیرش پرداخته، من در این جا قادر به درک و فهم‌اش هستم!” و از آنجا که همین «درک و فهم» را به لحاظ هستی‌شناختی، می‌باید به معنای داشتن زیست جهانی مشترک گرفت، تازه متوجه هستیِ دو زیستی خود می‌شوم: اینکه در لابلای موقعیت محلی‌ام (که برآمده از شرایط تاریخی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی کاملا خاصی‌ست) زیست جهان مشترکی وجود دارد که باز به نحوی دیگر وضعیت‌ِ ارتباطی مرا تعیین و تعریف می‌کند؛ و بدین ترتیب سرنوشتم را هردو به خود گره می‌زنند.
مسلماً درباره ویژگی‌‌های انسان پست‌مدرن، گفتنی بسیار است اما تردیدی نیست که یکی از آنها داشتن توانایی «چند زیستیِ» سیال است تا بتوان در جهانی که موقعیت‌هایش همچون کیف جادویی «فیلیکس» خود را به هر شکل و قامتی درمی‌‌آورند، دوام آورد. و ما «مخاطبان جهان سومی» فقط تحت چنین شرایط «پیچیده»ی زیستی‌ست که قادر به ارتباط بین‌الذهنی با آثار علوم انسانیِ مطرح در جهان میشویم. چرا که علاوه بر داشتن رابطه‌ای تنش‌آمیز از هر حیث فی‌المثل فرهنگی،[و…] اجتماعیِ برآمده از شرایط محلیِ خویش، خواسته یا ناخواسته در معرض مسائل برآمده از لایه زیست جهان مشترک قرار داریم. از همین رو علارغم فشارهای مضاعف اجتماعی ـ فرهنگیِ هر دو لایه زیستی، به دلیل فضای دو زیستی ، (بر خلاف آن دسته از گروه‌های اجتماعی که کمتر در معرض اختلاطهای فرهنگی قرار دارند،) ، سرشار از امکان شهود، شناخت و تجربه دو زیستی شده‌ایم؛ هستی‌های اجتماعی نادر و جذاب به لحاظ بررسی‌های «فرهنگ و انسان‌شناسی»؛ به عنوان مثال در جامعه ایران، در حالیکه می‌توانیم در واحد اجتماعیِ«خانواده» (که از خود مختاری نسبتاً بیشتری نسبت به قلمروی عمومی برخوردار است،) همزمان هم شاهد کم رنگ شدن اعتبار الگوهای اخلاقی و فرهنگی پیشین و جایگزین شدن ظهور نوعی فردیت‌طلبی از هم گسیخته باشیم و هم علارغم وجود آن شالوده شکنیِ تدریجاً در حال فراگیریِ سطح وسیعی از ارتباطات خانوادگی، شاهد بحران‌های ارتباطی و رفتاری برخاسته از الگوهای مردسالاری‌ای باشیم که از اقتدار سیاسی برخوردار است.
نکته مهم این مسئله است که این همزمانیِ پست‌مدرنیستی را به هیچ‌وجه نمی‌باید امری اتفاقی (بخوانیدش جدا از وضعیت‌های انضمامیِ زیستن ـ در ـ جهان) قلمداد کرد؛ بلکه می‌باید آنرا یکی از نشانه‌های حاکمیتِ فرهنگ برآمده از روابط اجتماعیِ سرمایه‌داریِ اخیر (نئولیبرالیسم) دانست؛ نئولیبرالیسمی که تنها با اتکاء بر همین خصلت پست‌مدرنیستی‌ست که می‌تواند از ثروت و قدرتِ غیر قابل توزیع خود حفاظت کند. از اینرو بر خلاف سرمایه‌داری نوع کلاسیک خود، همزمان قادر به هضم الگوهای فرهنگیِ برخاسته از مدرن و سنت است؛ به همین دلیل بدون کمترین جار و جنجالی در حالیکه می‌تواند، در زیر تخت و بارگاه «بنیان‌های یگانه‌های محلی ـ سنتی» ساختار ریزوم‌وار و شبکه‌ای خود را (که سیال است و انعطاف‌پذیر؛ همچون مدارهای تأسیسات شهری، با تمامی پیامدهای ناشی از مسائل اجتماعی، فرهنگی و اقتصادیِ آن) انتشار دهد، قادر است با تکیه بر چالش‌های برخاسته از «خود مداری» و تنگ‌نظری‌های نهفته در سنت و مدرنیته گرفتار پارانویایی، آتش جنگ و نگرش‌های «ضد دیگری» را بین ملت‌ها (یا انواع فرهنگی) دامن زند؛ تا به واسطه سیالیت‌‌اش که هیچ حد و مرزی نمی‌شناسد «زیستگاه»های فرهنگی و «روابط اجتماعیِ» موجود در جهان را در هر شکل و ساختاری که هست به سلطه خود درآورد.
اما برای چنین تصرفی، همانگونه که در بالا گفتیم، حاکمان ثروت و قدرتِ پست‌مدرنیستیِ جهان، در هر نقطه‌ای که در این طیف قرار داشته باشند، نیازمند پیچیدگیِ همزمانِ انسانها، شرایط و موقعیت‌اند؛ تا از طریق آن به این امکان شگفت دست یابند که ژنِ شرایط زیستی خود را در ذرات پیچیده و چند ساحتی شده «انسان ـ در ـ موقعیت»، تولید و تکثیر کنند. و این یعنی خلق فضای پارادکسی؛ فضایی که علارغم میل و اراده نئولیبرالیسم، در آن رویش همین انسان و موقعیت چند ساحتی‌شده او، می‌تواند بر ضد و علیه حاکمیت نئولیبرالیستیِ جهان تجهیز شود. (هر چند در حال حاضر، شناخت اندکی از آن وجود دارد و از اینرو شرایط عملکردی«کنشگرسیال» بودن، در موقعیت ضعیفی بسر می‌برد).
با توجه به نگرش بالا، کتاب «گفت و گوهایی درباره انسان و فرهنگ»، (علارغم فقدان گفت‌وگوهایی درباره «انسان ـ در ـ فرهنگ و موقعیتِ چند ساحتی» و عدم کنکاش در نحوه ارتباط شبکه‌ای لایه های محلی با زیست‌‌گاههای مشترک جهانی) مجموعه با ارزشی‌ست از واکنش فکری برخی از متفکران عصر حاضر به «مسائل زیستی مشترک جهانمان»؛ (اتفاقاً روی کلمه «جهانمان» عمداً تأکید دارم؛ از اینرو که باید همواره در نظر داشته باشیم که «جهان» چیزی در خود و جدا از شرایط اجتماعی، فرهنگی و تاریخی ساکنان زمینی نیست؛ این جهان، «جهانِ ماست» حتا اگر در آن انفعال را برگزینیم و یا محکوم به انفعال باشیم.) باری، اما به دلیل وسعت دامنه مباحث در اینگونه کتابها ناچاراً به انتخاب روی می‌آورم و تلاش می‌کنم تا با توجه به موقعیت محلی‌مان، مباحث مطروحه را به آزمون درآورده تا به تجربه‌‌ای هر چند ناچیز در مشارکت و گفتگو با مسائلِ زیست جهان مشترک دست یابیم.
بنسا ـ بوردیو ـ ریکور، در موقعیت‌های محلی
در گفت‌وگوی «مجله علوم انسانی» با آلن بنسا، مطلبی وجود دارد که به واسطه آن می‌توان بحثی را با مشارکت فکریِ یکی دو متفکر دیگر راه‌اندازی کرد. بنسا که بر اساس خوانش مبتنی بر سنت فرانسوی خود، «باور» را به «کارکرد»ی جهت اقتدار سیاسی درآورده است، می‌گوید:
« “گزاره من معتقدم که/یا/به…” پیش از هر چیز باید به عنوان یک گزاره معنادار، درون یک چارچوب فهمیده شود. این گزاره، لزوماً به یک بازنمایی استناد نمی‌کند، بلکه پیش از هر چیز، یک منطق گزاره گذاری را در خود دارد. اشتباه ما این است که به صورتی انتزاعی، تألیف‌هایی از باورهایی بسازیم که ظاهراً به کارکردهای [اجتماعی] معنا و مفهوم می‌دهند. در حالی که کارکردها هستند که به صورت متقابل، یکدیگر را روشن می‌کنند. به عبارت دیگر، باید دقیقا این نکته را درک کرد که کارکردهایی هستند که باورها را می‌سازند و نه برعکس» (ص۷۹، تأکیدها از من است).
گفته بنسا از اینرو مهم است که هم بر رابطه انضمامی ـ هرمنوتیکیِ بین مقولاتِ معنادار تأکید دارد و هم بر قدرتِ سیاسیِ دربردارنده منافع خاص و مشخصی که جهت‌دارست و رابطه مستقیم و آگاهانه‌ای با باورها دارد. بزرگترین حُسن تفسیرهایی از این دست، در این است که ضمن آنکه تصور «طبیعی» و بدیهی بودن امورِ اجتماعی را به چالش می‌کشند، بر ضعف‌های نگرش‌های ساختارگرایانه و یا کارکردگرایانه یک نسل قبل از خود نیز تا حد توان چیره می‌شوند؛ زیرا «کنش» را «درـ موقعیت»ی می‌بینند که افراد از آن آگاهی‌ای هستی‌شناسانه دارند. چنانچه بنسا نیز صراحتاً می‌گوید:
«من ترجیح می‌دهم به جای صحبت کردن از ناخودآگاه و فرهنگ، از چیزهایی صریح صحبت کنم: آگاهی‌ای که افراد از وقایع و از حرکات خود دارند. […] پیش از هر چیز، یک کنش است که در آن “امر ضمنی” و “امر صریح” با هم در می‌آمیزند؛ و فقط انسان شناسان و کارآفرینان فرهنگی هستند که به سرعت در این کنش‌ها نمود امر فرهنگی را می‌بینند. البته قواعدی هم وجود دارند، اما تمام زندگی اجتماعی، شامل دور زدن این قواعد یا انطباق دادن خود با آنها و یا تغییر آنهاست» (صص ۷۶ـ ۷۷).
و این یعنی بنسا نه فقط از نگرش‌های صرفا کارکردگرا و یا ساختارگرا فراتر رفته و به اندیشه «منضم به موقعیتِ» انسان، فرهنگ، و … دست یافته و بدین ترتیب فارغ از شرایط جبرگرایانه نگرش‌های ساختارگرایانه، قدرت نقد از وضع موجود را به اندیشه داده است، بلکه از آنجا که به چارچوب‌های «موقعیتی ـ شرایطی»، نگاهی واقعی دارد و آنها را در کنش‌مندی انسانها لحاظ می‌کند، بر خلاف نگرش‌های غیر واقعیِ اراده‌گرایانه صِرف، جهان اجتماعی را نه حاصل قرارداد‌های اجتماعی بین «افراد» آزاد از شرایط (آنگونه که معمولاً نگرش‌های لیبرالی تصور دارند)، بل فرایندی مبتنی بر سرشتی اجتماعی می‌بیند.
چنین اندیشه‌ای از این آمادگی برخوردار است که بین لایه‌های محلی ـ جهانیِ پست‌مدرنیسم (رجوع شود به مقدمه همین مقاله) رفت‌وآمد کند و از طریق رمزگشایی از «منطق گزاره گذاریِ» فرهنگی ـ اجتماعیِ هریک، قدرت‌های سیاسی در پس هرکدام را برملا کند. قدرت‌هایی که علارغم تفاوت‌های ظاهریِ چهره، به دلیل هدف مشترک حفاظت از وضع موجود و تمایلی دیوانه‌وار به تثبیت جهانی بدون کنشگر اجتماعیِ برخوردار از قدرت مداخله در امور، عملا در خدمت به وضعیت واحدی تحت نام نئولیبرالیسم قرار دارند. چنانچه بوردیو بی‌آنکه از امکان شناساییِ ارتجاعِ مناسبِ حال نئولیبرالیسم، در لایه‌های محلیِ جهان پست‌مدرنیسم خبری داشته باشد، در گفت‌وگو با گونترگراس می‌گوید:
«ما روشنفکران برای کمک به این جنبش [، جنبش اجتماعی اروپایی] چه کاری می‌توانیم انجام دهیم؟ به این جهت می‌گویم کاری باید انجام داد که بر خلاف بینش نولیبرالی، تمام دستاوردهای اجتماعی، حاصل مبارزات مردمی باشد. بنابراین، اگر ما خواسته باشیم به قول معروف “اروپای اجتماعی” داشته باشیم، ضروری‌ست یک جنبش اجتماعی اروپایی هم داشته باشیم» (ص ۱۸۹).
البته اولین بار نیست که بوردیو با چنین اظهار نظرهایی از ضعف شناخت خویش، نسبت به ماهیت نئولیبرالیسم خبر میدهد و به باور من احتمالاً یکی از دلایل شکست و عدم موفقیت این به اصطلاح «جنبش اروپایی» در برابر یکه‌تازی‌های نئولیبرالیسم، در همین تأکیدها و پافشاری‌های بیهوده بر «اروپایی بودن» است. گویی نئولیبرالیسم، مختص به اروپاست! و یا ریشه‌ای که در خاکِ سرزمین‌های «اروپایی» دوانده، همانجا ثابت و مستقر بدون هیچگونه تغییری باقی می‌ماند تا بتوان به موازات مرزهای اروپایی‌اش، به دور جنبش اروپایی دیوار چین کشید و مانع دخل و تصرف در جغرافیای «اروپایی» آن شد! واقعیت این است که موقعیت ممتاز کنونی نئولیبرالیسم نسبت به (به اصطلاح بوردیو) «چپ‌ها» در این است که همانگونه که در مقدمه به آن اشاره کردیم، عملکردِ سیاست‌های نئولیبرالیستی (همراه با کارگزاران و متخصصان بدون وطن آن)، برخلاف روشنفکران اروپایی به تنها چیزی که نمی‌اندیشند « مرز» و تقسیمات جغرافیایی است! برای نشان دادن نحوه زیست ریزوم‌وار و فارغ از مرز نئولیبرالیسم، شاید بر سبیل طنز بتوان گفت که هیچ بعید نیست در همان زمانی که بوردیو و دیگر روشنفکران اروپایی در حال گفتمانِ راه اندازی جنبش مقاومت اروپایی در برابر نئولیبرالیسم بوده‌اند، نئولیبرالیسم از راه چین در حال فتح اروپا بوده است! استثمار و بیگاری کشیدن از نیروی انسانیِ چینِ فاقد دموکراسی، ظاهراً تنبیه و مجازات بدون هزینه‌ای برای رام و سر به زیر کردن کارگر اروپایی است؛ برای به خاک سیاه نشاندن او، دیگر ضرورتی به ستیزهای پر هزینه با اتحادیه‌ها و یا ساخت و پاخت پر مکافات با سران اتحادیه‌ها و سندیکاهای کارگری نیست؛ تنها کافی‌ست ضمن حمایت از ارتجاع حاکم بر قوانین کارگریِ کشورهای غیر دموکراتیک جهان سوم، از نظریه‌های پست‌مدرنیستیِ «انعطاف‌پذیری» و «سیالیت» حمایت کرد تا بتوان از شیوه تولید، و روال‌های استخدامی گرفته تا بازارهای مالی و […]، همه را به شیوه شبکه‌ای، سیال و گریز از هر نوع ریشه و بنیانی راه اندازی و مدیریت کرد! فقط به این دلیل که بتوان فراتر از هر فرهنگ و وضعیتی امکان حرکت داشت.
گمان می‌کنم، خوانشی مارکسی (بر خلاف روشنفکران اروپایی و از جمله بوردیو،) در برابر این معضلِ عمیقاً جهانی، اندیشیدن به گونه‌ای «جهانی»ست، زیرا بر خلاف روشنفکران اروپایی، انترناسیونال را به « اجتماع اروپایی» تقلیل نمی‌دهد.
متأسفانه مشکل بزرگ روشنفکران اروپایی در رابطه با نئولیبرالیسم، نشأت گرفته از این مسئله است که اغلب آنها، صرفاً آنرا به عنوان معضلی اقتصادی شناسایی می‌کنند؛ و حتا آن عده‌ای هم که بر فرهنگی بودن آن پافشاری دارند، در نهایت همانند بوردیو بر این اعتقادند که شکل گیری نئولیبرالیسم تنها دراثر فقدان افشاگری‌های روشنفکری و غیاب «اتوپیا» بوده است (ص۱۹۰). و بدین ترتیب «شرّ»ی در قالب نئولیبرالیسم را در بستری جدا از «شرّهای محلیِ» جهان سوم، مورد بازبینی و تحقیق قرار می‌دهند. غافل از اینکه همخوانی و سازگاری سیاست‌های ضد دموکراتیکِ نئولیبرالیستی در کشورهای توتالیتر و دیکتاتوریِ جهان سوم (و یا در حال رشد،) به عنوان نمونه چین، روسیه، آمریکای لاتین و …. ، به خودی خود برملا‌کننده خویشاوندی جریان‌های شرآمیز عصر حاضر با هم است.
از اینرو در پاسخ به ریکور که معتقد است: «ما یک نظام جهانی شرارت نداریم که بتوان آنرا در یک کلیت گرد آورد، بلکه اشکال متفاوتی از بروز آن داریم که با یکدیگر قابل مقایسه نیستند» (ص ۱۷۱)، باید گفت از آنجا که «شرارت» را تنها می‌توان در جهان اجتماعی یافت و در چنین جهانی هیچ امری نمی‌تواند از ذاتی مستقل و یگانه برخوردار باشد، تمامی اشکال شرارت های متعلق به یک دوره تاریخی از ذاتی مشترک و قابل مقایسه برخوردارند. حتا «آشویتس»ی که وی از آن یاد می‌کند، همانگونه که به درستی می‌گوید، مسلماً پدیده‌ای نبوده است که پیشاپیش برای آن قصد و یا برنامه‌ریزی‌ای شده باشد، بلکه وضعیتی است که به صورت «فرایند» ظهور کرده است (همانجا). اما خطای ریکور زمانی آغاز می‌شود که امکان مقایسه تطبیقی را از پژوهشهای تاریخی و آسیب‌شناختیِ فرایند‌های شکل گیری پدیده‌های «شر»آمیز می‌گیرد. و بدین ترتیب به جای آنکه پدیده آشویتس را در شرایط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و پیامدهای فرهنگی جوامع سرمایه‌داریِ بحران‌زده دهه‌های ۳۰ ـ ۴۰ اروپا (خصوصا آلمان) ببیند و یا تلاش کند که در خصوصِ ملی‌گرایی‌های شووینیستیِ آلمان و ایتالیا (هم به لحاظ موقعیت داخلی و هم به لحاظ بین‌الملی،) به شرایط واقعی و مادی این دو کشور توجه نشان دهد و رابطه انضمامیِ موجود بین آنها را برجسته سازد، نتیجه این می‌شود که مسئله‌ای به این مهمی و با این وسعت تاریخی را به بیماری پارانویاییِ هیتلر تقلیل دهد:
«… نظر من همانند نظر اندیشمند تاریخ‌دان شائول فریدلندر است که از یک موضع سوم دفاع می‌کند: نظر “تدریج گرا”. به عقیده او، هیتلر از ابتدا یک شخصیت پارانویایی داشت، اما توانست با مهارت شگفت‌انگیزی، این امر را پنهان کند، آن هم تا زمانی که به صدارت اعظم آلمان انتخاب شد. اما او به همان میزان که رفته رفته جنگ را می‌باخت، پارانویای خود را بیشتر آشکار کرد و به یک معنا، رفته رفته بدل به شخصیتی شد که شاهدش بودیم.» (۱۷۱ـ۱۷۲).
آیا باید در مورد «موسولینی»و یا رهبران جنایتکار دیگر فی‌المثل استالین و یا دیگرانی در دوره‌های بعدتر، همین را بگوئیم!؟ پرسش حیرت انگیز این است که چگونه می‌شود در اواخر هزاره دوم هنوز بتوان با این ساده اندیشی سخن گفت؛ بنابراین می‌باید به سراغ پرسش حیاتی‌ای برویم که ریکور نرفت: چطور می‌شود شخصیت‌های پارانویایی‌ای همچون هیتلر و یا…، سوار بر قدرت شوند؟ چه شرایطی به لحاظ اجتماعی و فرهنگی می‌باید وجود داشته باشد که این «گونه» شخصیت‌ها به قدرت برسند؟ و یا…
باری، اگر در زمان گفتگو با ریکور (۱۹۹۶) که هنوز جنایت ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ به وقوع نپیوسته بود، نگرشهایی از این دست چندان عجیب نبود، پس از این حادثه «جهانی» بی‌توجهی به شرایط «شرساز» جنایات تاریخی، دیگر قابل توجیه نیست. تاریخ و حوادث رخ داده در آن است که می‌تواند مُهر اعتبار یا بی‌اعتباری را بر نظریات اجتماعی و فلسفی بزند. بنابراین مهمترین تجربه انسان عصر حاضر این آموزه جهانی است که به همان نسبت که شرّی همچون «آشویتس» و یا «گولاک» قبل از آنکه برآمدِ شخصیت پارانویایی هیتلر و یا استالین باشد، پدیده‌ای برآمده از شرایط تاریخیِ فاقد جنبش و نیرو‌های دموکراتیک است، حادثه ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ نیز برخاسته از شرایط غیر دموکراتیک نظام جهانی با سیاست‌های نئولیبرالیستی‌ست؛ حتا اگر نخواهیم به شایعات در همکاری سازمان سیا (در مقام کارگزارِ تعدیل کننده بازارهای بورسی از راه کارگردانیِ سناریوهای وحشت‌آفرین اجتماعی) با بن لادن گوش دهیم، حضور عاملین قدرتمند و وحشت‌آفرین بن لادن در نیویورک ، به عنوان نماد خشونت، از یکسو و تخریب ساختمان‌های بورس جهانی، به‌منزله نماد قدرت و ثروت نئولیرالیستی از سوی دیگر، خبر از رابطه انضمامی و دیالکتیکی خشونتِ برخاسته از قدرت و ثروت نئولیبرالیستی میدهد. و این یعنی قدرت و ثروتِ غیر قابل توزیع نئولیبرال، برپایه خشونت فراگیر و جهان‌شمول استوار است. گذشت آن زمانی که ترو و بمب‌گذاری، به بیانی «جنگ‌های خیابانی»، خاصه کشورهای جهان سومِ فاقد قانونمندی باشد. نئولیبرالیسم پابه‌پای گسترش ثروت و قدرت خود، ناامنی (از هر حیث جانی، کاری، ارتباطی و…) را گسترش میدهد.
بنابراین تلاش برای فراتر رفتن از نگرشهایی همچون ریکور (در خصوص شر) صرفاً از اینروست که شرّ عصر حاضر در هیئت نئولیبرالیسم را شناسایی و در عام‌ترین وضعِ هستی‌اش آسیب‌شناسی کرد: سلطه‌جو نسبت به تصرف منابع اجتماعیِ «متعلق به همگان»؛ و این یعنی ما با شرّ اجتماعی‌‌ای مواجه هستیم که تمامی خصلت شرّ بودگیِ خود را، صرفاً از ناحیه به فراموشی سپردنِ هستیِ اجتماعیِ منابع همگانی کسب می‌کند. اما این «شرّ» که در انتزاع کردن خود از سرشت اجتماعیِ چیزها، خود را تبدیل به شر کرده است، چگونه می‌تواند همچنان «اجتماعی» باشد؟ پاسخ را می‌بایست در نوع مشخصی از رابطه اجتماعیِ آلوده به تبعیض دید: نقطه‌ای که امر سیاسی در آن به جریان می‌افتد؛ و در اینجاست که تمامی خشونت‌های جهان در انواع هیئت‌های بظاهر متفاوت از هم (نژادی، قومی، مذهبی، فرهنگی، جنسیتی، سنی، صنفی، سیاسی، عقیدتی و فکری و …) اما قابل درک و شناسایی، در سراسر جهان سر ریز می‌کنند تا نابردبار و خودمدار در برابر «دیگریِ متفاوت» ظاهر شوند و تفکراتی را برسازند که به قول ریکور «شر» را صرفاً به عنوان امری «فرهنگی» شناسایی می‌کنند:
«… در این مورد من بسیار کانتی هستم. به این معنا که فکر می‌کنم «شر» امری ریشه‌ای است.[…]، اما از آنجا که ما هرگز به سراغ منشاء آن نمی‌رویم، همواره با موقعیتی روبرو هستیم که “شر” حضور دارد و ما صرفاً شاهد تظاهرات آن هستیم. در واقع یکی از بزرگترین کشفیات قرن بیستم آن بود که فرهنگ، نمی‌تواند مانعی در برابر توحش باشد.» (ص۱۷۲).
اما اکنون پرسش این است: آیا می‌باید به این «کشف قرن بیستم»ی ببالیم!؟ در آن صورت چه تفاوتی می‌توان بین انسان و حیوان قائل شد؟ اصلاً اینکه تلاش می‌کنیم تا «حقوق غیر از خود (دیگریِ متفاوت)» را به رسمیت بشناسیم، چگونه در ذهن من و شما ایجاد شده است؟ و یا شاید اصلا بهتر باشد یکی از پرسشهای انسانِ اجتماعی را مطرح کنیم: اخلاق دیرینه تر است یا فرهنگ؟ آیا کانت بدون پیش فهم‌های فرهنگ مسیحیت‌اش می‌توانست، قانون اخلاقی خود را تألیف کند؟ اصلا آیا می‌توان بدون فرهنگ، ادعای اخلاق و یا شعورِ تمیزدهنده بین خیر و شر داشت؟ بر اساس تردید در جدایی بین شعور تمیزدهنده و فرهنگ، (که از این پرسش ناشی می‌شود) آیا گزاره «فرهنگ نمی‌تواند، مانعی در برابر توحش باشد»، منطقاً غلط نیست؟ و … ؛ حُسن این قبیل پرسشها در این است که ما را در موقعیت روشنگرانه‌تری نسبت به قبل از طرح آنها قرار میدهد. تا جایی که مجبور میشویم با این پرسشِ نهایی مواجه شویم که: چه چیزی باعث می‌شود، اینگونه متناقض فکر کنیم و سخن بگوئیم؟ و این چه چیزی دقیقاً همان موقعیت انضمامی‌ای است که در نگرش ریکور به فرهنگ غایب بوده است؛ البته علارغم ادعایش در لحاظ داشتن موقعیتِ «بازتابندگیِ» «خود» و «واگذاریِ رده نخست به بیرون» ـ به هنگام «شناختِ خود»ـ (ص ۱۶۸) ؛ بهرحال ریکور فرهنگ را بدون سرشتِ اجتماعیِ آن در نظر گرفته است. از اینرو پرسشی از هستیِ اجتماعیِ فرهنگ قرن بیستم نداشته است! تا جایی که به کلی فراموش می‌کند که «فرهنگ» تنها در ساحت روابط اجتماعی ساخته و پرداخته می‌شود. یعنی به هیچ وجه ذاتی جدا از قلمروی اجتماعی ندارد؛ و از قضا فرهنگی هم که بتواند مانعی در برابر توحش باشد، فقط و فقط از راه اصلاحات اجتماعی و حمایت از مطالبات همگان از اقتدار سیاسی در توزیع قدرت و ثروت (بخوانیدش آزادسازی منابع از اقتدارهای توتالیتر و خود مدار) است که تولید، یا بازتولید و احیاء می‌شود.
بنابراین همانگونه که می‌بینیم، ممانعت از زایش و رشد توحش (به عنوان جنبشی فرهنگی بر علیه جریانی ضد فرهنگ)، به واقع با ابزارهایی سیاسی ـ اجتماعی عملی می‌شود. و همین امر نشان میدهد که فرهنگ و فرهیختگی، چیزی است که برای ساخت‌اش باید موقعیتی فعال در قلمروی عمومی داشت و مدام به نفی موقعیت‌های تبعیض‌آمیز اجتماعی ـ سیاسی پرداخت. و اتفاقا به همین دلیل می‌توان و می‌باید فراتر از برچسب‌های «یگانگی» و محلیّ رفت که به فرهنگ زده می‌شود. تا بدین ترتیب بتوان درباره آن داوری کرد حتا اگر به ظاهر (این تبعیض و محرومیت ضد بشری ـ فرهیختگی) نمود و توجیهی به اصطلاح « محلی» به خود گرفته باشد. پذیرش چنین استدلالی ما را متوجه این مسئله مهم می‌کند که اساس درک زیست جهانِ مشترک، به واقع چیزی نیست الاّ «محرومیت»های اجتماعیِ برخاسته از تبعیض در هر دو قلمروی همگانی (محلی و جهانی) که باعث می‌شود روز به روز بی‌باور و بی‌اعتمادتر به امر قدرت شویم و آنرا با خشونت پنهان و علنی‌اش، شناسایی کنیم.
این مقاله نخست در جهان کتاب شماره ۲۵۷ـ۲۵۵ (مرداد ـ مهر ۱۳۸۹) منتشر و برای باز انتشار به سایت انسان شناسی و فرهنگ ارائه شده است
http://zohrerouhi.blogspot.com