شرحی بر مقاله پایان انسان شناسی (۲۰۱۰) جان کوماروف (بخش سوم؛ بخش پایانی)

آنچه گذشت: در بخش پیشین، کوماروف سه واکنش پژوهش گران انسان شناسی را به « بحران پایان انسان شناسی » شرح می دهد که نه پاسخی به مسئله مرگ انسان شناسی بلکه به زعم او خود بخشی از مشکل هستند و سپس این سوال را طرح می کند که آیا به جز این سه واکنش اشاره شده در بالا آیا راه دیگری وجود دارد که در پیروی از آن، بتوان از آینده ای ممکن و محتمل برای انسان شناسی صحبت کرد؟ و اما دراین میان پاسخی مقدماتی به این سوال می دهد.

اما در بخش پایانی مقاله او به چهار واقعیت غیرقابل انکار روش شناختی اشاره می کند که پژوهش اتنوگرافیک و انسان شناسانه بدون توصیف آنها، نه می تواند ادعای عینیت داشته باشد و نه ادعای آرمان خواه بودن و حقیقت جویی. دو سویه بنیادین روش شناسانه ای که در زمانه بحران زده و دروغین کنونی، به هردوی آنها نیاز است، تا انسان شناسی از پس بحران خودش به در بیاید و به زندگی انسان های فراموش شده و دربند جهان معاصر نظری دیگر بار داشته باشد و اما شرحی بر بخش نهایی این مقاله:

اولین اقدام عملی: «آشنایی زدایی […] از جهان زیسته شده»[۱]

در توضیح این اقدام عملی، کوماروف یک «محدوده جغرافیایی محدود شده در زمان و مکان»[۲] را مفروض می گیرد که به فرض مثال اپیستمه ای مانند اپیستمه ساختارگرایی، در آن اپیستمه مسلط است. پس به تبع آن گفتمان مستقری در این محدوده جغرافیایی وجود دارد که به پرکسیس انسان ها، خط و جهت می دهد. اما «گفتمان دیگری نیز در زیرلایه های پنهان این سطح و رویه مسلط وجود دارد»[۳] که با «شالوده شکنی این رویه و نسبی کردن گفتمان مستقر»[۴] آن – و از زاویه دید انسان شناسی – کارگزاران گفتمان اصلی را به این سمت و سو می کشاند که آرمان های گفتمان مسلطی که به آن تعلق دارند را به تمامیت آن به مرحله اجرا درنیاورند، فریبکارانه محدود بودن افق دیدشان را پنهان کنند و در کلیت آن، «چهره ای کم اثر از گفتمان مسلط» را در خفا بازتولید و عملیاتی کنند. پس «انسان شناسی آینده» از نظر کوماروف می بایست در کنار موزاییکی قرار گرفتن اپیستمه ها و گفتمان های در کنار یکدیگر هم، به این چندچهره بودن و لایه های عرضی روی هم قرار گرفته گفتمان مسلط و گفتمان پنهان زیر آن نیز توجه کند. در نتیجه چهره پنهان گفتمان رسمی، پرکسیس، اپیستمه و گفتمانی غیر رسمی و به ظاهر درحاشیه قرارگرفته است که با هم نشینی اش در کنار اپیستمه و گفتمان مستقر، پرکسیس های پنهانی و متضاد با آرمان ها و ارزش های گفتمان مسلط را شکل می دهد.

به عنوان مثال او در محدوده جغرافیایی نیجریه، به انتخابات آیینی نظام سیاسی این کشور اشاره می کند که در جریان آن رقبای انتخاباتی – به شکلی عامدانه و در حین تبلیغات انتخاباتی – و به کمک نمادهای آیینی/ قبیله ای فرهنگ اشان، با خیال پردازی و داستان سرایی، تصویر مطلوبشان از آینده کشور خود را ترسیم می کنند، اما در همان حال و در گذر از «داستان سرایی های خیال گونه به واقعیات جهان مادی و ملموس»[۵]، و در زیر لایه­یِ گفتمان مسلط وحدت ملی و آیینی، کارگزاران، سیاست مداران و سایر اقشار اجتماعی مشتاق به تصویرسازی های حماسی در مورد ملت نیجریه، به پرکسیس های «سرمایه داری کازینویی» گرایش دارند، همان سنخ سرمایه داری که با اقدام روزانه ۴۱۹ کلاهبرداری اینترنتی، چرخ های اقتصاد این کشور را می چرخاند و از بخش پنهان شده ای از پرکسیس انسانی غیر رسمی این کشور پرده بر می داد.

پس به صورت خلاصه، در روش شناسیِ «انسان شناسی آینده»، می بایست به تناقض ها، دو پهلویی ها و آن کنش انسانی شالوده شکنانه که ارزش های گفتمان مسلط را – حداقل به شکلی نسبی – بی اعتبار می سازد و آنها را از معنا تهی یا کم اثر می سازد، توجه شود (مانند اقتصاد کازینویی و کلاهبرداری اینترتنی پسِ پشتِ سیاست ورزی های آیینی درکشور نیجریه).

دومین اقدام عملی: بودن و شدن

کوماروف در اینجا تاکید می کند که هر امر ناچیزی برای خود «چیزی» است و هر اسمی از اسم جمع مثلاً خانواده یا کارمندان یک شرکت تا اسم عام طبقه و از اسم خاص شهر و محله ای مشخص تا اسامی انتزاعی فلسفی و مفهومی، همه و همه، فعل هایی نیز به همراه خود دارند. این بدان معناست که انسان شناسی می بایست در روش شناسی خود، این فرآیند را نشان دهد که چگونه تهران، تهران شد و یا این پرسش را طرح کند و به آن پاسخ دهد که چه زمانی می توان از این صحبت کرد که خانواده ای وجود دارد و هست؟ و اعضای خانواده چه کردند تا خانواده اشان برای خودش هستی، شان و تعینی مختص به خود پیدا کرد؟ چه باید بشود تا مفهومی به مانند مصرف برای خودش در جهان واقع به چیز در خوری تبدیل شود و برای خود جایگاهی پیدا کند؟[۶] بنابراین در خلال «شدن» چیزها، مجموعه ای از رخدادها باید اتفاق بیفتد و اعمالی از انسانها سر بزند، تا دوچرخه آنطور که هست، مادیت خود را پیدا کند، ذات خودش را متجلی کند، شیئیت و بودنش در زمان و مکانِ خیابان و شهر و…، را عینیت بخشد و مفاهیمی مانند ورزش قهرمانی و…، را به واقعیت اجتماعی تبدیل کند.

به عنوان مثال کوماروف به جهت گیری نظری لوی- استروس و فریدریک بارت اشاره می کند. در مورد اول، مطالعات خویشاوندی لوی – استروس منظور نظر است و اینکه اگر قرار بر این است که جامعه ای انسانی، هست شود یا هستی یابد، فرآیند «شدن» این جامعه برای هستی یافتن و برای خودش چیزی شدن – به پیروی از قواعد گرامر زبان[۷] – نوعی بده و بستان است. به شکلی جزئی تر نیز اگر قرار بر این است تا زندگی خویشاوندی جامعه انسانی، برای خود دوام و قوام داشته باشد و هستی اجتماعی پیدا کند، شدنش همان است که زنی ستانده شود و در قبالش کالایی پس گرفته شود.

در مورد دوم نیز فریدریک بارت معتقد است آنچه که تحت عنوان «قومیت» و «هویت قومی»، جمعیتی انسانی را از سایر جماعات انسانی متمایز می کند و آنها را در قالب «تشکل و سامانی گروهی»[۸] منسجم و هماهنگ می کند[۹]، بسیار با آن «ترک» و «لر»ی که می خواهند هستی اجتماعی پیدا کنند، برای خود کسی شوند و حضوری در جهان داشته باشند، متفاوت است. پس روش شناسیِ «انسان شناسی آینده» بر این اصل نیز استوار است که آن چیزی را مورد جستجوی اتنوگرافیک قرار دهد که از جنس «شدن» است و در اینجا جستجوی آن است که فی المثل رابطه «کرد»ها با انسان های دیگر باید از چه کیفیتی برخوردار باشد تا «کرد»ها از خلال «شدن» اشان و در اینجا به واسطه داشتن نوعی رابطه خاص و یکه با دیگران – که خلقیاتی بومی و خاص کردستان است – به احساسی از بودن و هستن، برسند.

سومین اقدام عملی: تضاد و گسست

کوماروف در توضیح سومین اقدام عملی «سوژه کنشگر و دارای پرکسیس» – که پژوهشگران انسان شناس می بایست به آن توجه کنند – به دو اقدام عملی پیش گفته اشاره می کند. اول اینکه:

– جهان زیسته شده انسان ها، آنچنان که باید و شاید ملموس، بدیهی و آشنا به ذهن نیست و پنهان کاری ها و کنش های بی قاعده و بی قانون در پشت ادعاها، تصمیم گیری ها و سخن پردازی های کارگزاران گفتمان مسلط وجود دارد (نمونه نیجریه) و

– دوم آن که بین پدیده ها و در فاصله بین «شدن» تا «بودن» آنها، همواره کنشگران و عاملان انسانی باید به مجموعه ای از پرکسیس ها و اقدامات عملی پایبند باشد، رخدادهایی به وقوع بپیوندد، فرصت هایی فراهم شود، گفتمانی مسلط به چالش کشیده شود و…، تا پس از همه این «شدن»ها، «کرد» یا «ترک» – و آن هم شاید که – «کرد بودن» یا «ترک بودن» خود را تجربه کنند.

پس در بطن هر پدیده انسان شناختی، «تضاد»، «گسست» و «فاصله» ای وجود دارد که در نتیجه آن و در وجه سلبی اش – چه ناشی از پرکسیس کنش گران زیست جهان و چه ناشی از گفتمان های غیررسمی و «آن پرکسیس پنهانی دگر»شان[۱۰] – گفتمان مسلط در تضاد با آنها و در گسست از مبادی نظری خود، به تمام و کمال آرمانها و واقعیت اجتماعی مورد نظرش، عملیاتی و محقق نمی شود. در وجه ایجابی نیز همواره «شدنی» برای کم کردن فاصله ای در کار باید باشد تا مثلاً «ترک» و «کرد» بتواند تجربه ای از بودن خویش داشته باشد. پس در اینجا کار روشمند انسان شناس، همانا این است که این تضاد و فاصله را صورتبندی و مشاهدات تجربی توصیف کننده این تضاد را ثبت و مستند سازد.

نمونه آن نیز کارمیدانی ویکتور ترنر در جامعه آفریقایی «ندمبو» است. به زعم کوماروف او از خلال این پژوهش میدانی، نشان می دهد که در جامعه ای که هستی اجتماعی اش مادرتبار است پس بین آن الگوهای ساختاری که به مادرتباری ایده آل نظر دارد و در پی بازتولید روابط مادرتباری است از یک طرف و فرآیندِ «شدنِ» مادرتباری – واز خلال «سیاست ورزی های جاه طلبانه»[۱۱] – و از طرف دیگر، گسست ایجاد می شود. به عبارت دیگر آن نوع سیاست ورزی که شوق رسیدن به هدف های عالی و دانی را دارد با آن ساختار مادرتباری – که به جامعه آنها هستی داده است – در تضاد و گسست است. گسست و شکافی که «انسان شناسی آینده» نمی تواند به آن بی توجه باشد.

چهارمین اقدام عملی: فضا و زمان

کوماروف در توضیح آخرین اقدام عملی و ذیل دو مفهوم «فضا» و «زمان»، برداشتش از مفهوم «زمینه»[۱۲] را توضیح می دهد و لذا این مسئله مهم را پیش می کشد که هیچ گاه به این موضوع توجه نمی شود که مفاهیمی مانند استعمارگری، سازمان امپراطوری، نئولیبرالیسم، مدرنیته، واقعیت پسااستعماری و…، «هم اکنون در کدام مکان»[۱۳] و «همین الان در کدام زمان»[۱۴]،- و به صورت پیشینی – در جامعه مثلاً ایرانی، از خود ردپایی برجاگذاشته اند که از نظر تجربی قابل توصیف است؛ این مفاهیم «هم اکنون در کدام مکان» و «همین الان در کدام زمان»، فرصت هایی برای شکوفایی پرکسیس انسانی فراهم کرده اند یا محدودیت های زیادی را بر پرکسیس انسانی تحمیل کرده اند. این «رویکرد به فضا و زمان»[۱۵] بسیار اهمیت دارد زیرا پرسش از این دارد که «تاریخ اکنون»[۱۶] ما کدامست؟ هر مکانی از بورس اوراق بهادار تا وزارت کشور و…، با پرکسیس انسانی ما چه می کند؟ کجا قدرت دارد که به پرکسیس انسانی جهت دهد و کجا بی قدرت است؟ و نیز در چه زمانه ای به سر می بریم؟ کدام بازه از تاریخ و به چه نامی و چگونه بر سرنوشت ایرانیان، حکم زده است و نیز آستانه قدرتش یا بی قدرتی اش تا به چه حد است؟ از ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲، ۱۳۵۷ تا ۱۳۶۸ و…، ۱۹۴۵ تا ۱۹۹۱ و… .

به عنوان نمونه روش شناسیِ «انسان شناسی آینده» با آوردن ادله تجربی از جهان واقع – ونه در قالب نظریه و تئوری – می بایست مشخص کند که «نئولیبرالیسم»، آیا از خلال «فضا- مکان» بازار بورس اوراق بهادار، زندگی ایرانیان را به فقر کشانیده است یا ردپایش را می توان در زمانه هدفمندسازی یارانه ها نیز دید یا اصلاً نئولیبرالیسم، زندگی ایرانیان را دگرگون نکرده است و به جای آن باید از «مدرنیته ایرانی» سخن گفت و قس علیهذا.

خود کوماروف نیز به عنوان نمونه به پژوهش جسیکا کاتلینو اشاره می کند که سرمایه داری مبتنی بر قماربازی را در زمانه های استعمارگری آمریکاییان، تاریخ حکمرانان محلی هند و آمریکای بعد از جنگ دوم جهانی مورد بررسی قرار می دهد و نیز به آن فضاهای گفتمانی هم چون فرهنگ پاپ دوره معاصر، صنعت فرهنگ، «سیاست و اقتصاد هویت»[۱۷] و…، می پردازد که هرکدامشان به نوبه خود، جنس متفاوتی از «پرکسیس قمار» را به سامان می رساندند، فرصت های رشدی را برای تسلط سوژه های انسان شناختی بر «چگونه بودنشان» فراهم می آوردند و حتی برای او امکان «بومی ماندن» و «خودمختاری در تمشیت امور زندگی»[۱۸] را فراهم می کردند والبته به شکلی تناقض آمیز فرهنگ و مطلوبیت های زندگی های بومیان را – به بهای کسب پول و ثروت – در دل «پرکسیس قمار» حل می کردند.

اما کوماروف پس از شرح مبسوط این چهار اقدام عملی، تلاش می کند تا تصویری از کلیت «انسان شناسی آینده» و به خصوص روش شناسی پیشنهادی آن ترسیم کند و نیز مبتنی بر کلیت تناقض آمیز پدیده های انسان شناختی، از توجه به سویه های به ظاهر تناقض آمیز پدیده ها سخن می گوید، اینکه هم «قیاس» (حرکت از کل به جزء؛ همان امر محلی) و هم «استقراء» (حرکت از جزء به کل؛ همان روندها و فرآیندهای جهانی) را باید توصیف و تحلیل کرد. هم مفهوم انتزاعی و هم واقعیت انضمامیِ «تجربه زیسته شده از آن مفهوم» در جهان واقع را می بایست مشاهده و توضیح داد، هم مشاهدات اتنوگرافیک و هم ایده های انتقادی و آرمان خواهی ها می بایست لحاظ شوند، هم زندگی حماسی و هم زندگی روزمره – که در آنِ واحد با یکدیگر در هم تنیده شده اند – شایسته توجه و تدبر است و هم مادیت، محدودیت و معیشت زندگی خاکی از یک طرف و تعلق به مطلوب ها و آرمان ها و ارزش ها (معانی زندگی انسانی) – و از طرف دیگر- در زندگی اجتماعی سوژه های انسان شناختی، تجربه و زیسته می شود و لذا روشمند باید توصیف و تحلیل شوند. لذا به نظر من این دوگانه ها، در زندگی و حیات پدیده های انسان شناختی وجود دارند و گاه به بهای میل انسانی به یک سمت این دوگانه ها، نفی سمت و سویه دیگر حاصل می شود که در پی آن، انواع «گسست» ها، «تناقض» ها، پنهان کاری ها، فاصله بین «بودن» تا «شدن» و «زمینه و زمانه» ای که به این «گسست» ها دامن می زنند، همه و همه، در زاویه دید روش شناسی «انسان شناسی آینده» قرار می گیرند.

نتیجه گیری: انسان شناسی به مثابه نوعی دانش سازمان یافته و مبتنی بر توجه به بی سازمانی ها، بی نظمی ها و بی قاعده گی ها

کوماروف، بنابراین با طرح این روش شناسی تناقض بین، تلاش می کند تا نشان دهد که انسان شناسی اگر با این توجه به شکاف ها و تناقض ها، خودش را از سایر رشته های علوم انسانی جدا نکند عملاً فرقی با مطالعات فرهنگی، جامعه شناسی و…، ندارد و در آنها گم می شود. اما این نگاه انسان شناسانه که به گسست ها نظر دارد، از پدیده های بدیهی، آشناسازی می کند و مفاهیم را واسازی می کند بسیار متفاوت از نگاه آن اقتصاددان و دانشمند علوم سیاسی است که نهادهای اقتصادی یا فرآیندهای سیاسی را مورد مطالعه قرار می دهند. در این نگاه ویژه انسان شناختی است که می توان از سیاست و اقتصاد آنگونه که هستند و آنگونه که می شوند، سخن گفت. به بیانی دیگر، آنچه برای انسان شناس مهم است این موضوع است که دموکراسی یا حکومت قانون، برای یک بومی سرخ پوست، به چه معناست یا در طلب چه نوع دموکراسی است یا اینکه آن بومیانی که در پی آن هستند تا هستی اجتماعی اشان را به تمامی متحقق کند – و در فرآیند بومی «شدن» – دموکراسی را ، چگونه در عمل تجربه می کنند و… .

از منظری دیگر نیز، جامعه شناسان، به داده های تجربی واقعیتی اجتماعی به نام «قومیت» یا «هویت قومی» استناد می کند و البته هیچ گاه این سوال برای آنها مطرح نیست که اپیستمه دانش جامعه شناختی، مثلاً واقعیت ناسیونالیستی «دولت- ملت» را به شکلی غیرانتقادی و در مقام «واقعیت قومی مسلط»، پیش فرض می گیرد یا اینکه ارزش ها و آرمان های قومی مطلوبش چیست و چه تصوری از «کرد حقیقی» دارد و… . اما بالعکس انسان شناسی به این نکته مهم توجه دارد که این قسم تصور اپیستمه ای از قومیت فی المثل «کردی»، چگونه توسط گفتمانی مانند گفتمان سرمایه داری مصرف گرا، مورد سوءاستفاده و تحریف قرار می گیرد و به پرکسیس «کرد»ها، سمت و سو و از منظری هژمونیک جهت و راستا می دهد و «کرد بودن» را در مصرف و فراوانی و رفاه محدود می کند و همه اینها در حالیست که در جهتی مخالف، انسان شناسی از قضا به هویت کردی از این زاویه نگاه می کند که «حقیقت کرد بودن»، چگونه پدیداریست؟ چه جنس وکیفیتی از رابطه­ی او با دیگری است؟ چه آرمان ها، مضامین، معانی و ارزش هایی و به چه اشکالی و چگونه، مسئله زندگی او شده، بر او پدیدار شده و دغدغه «هویت کردی» می شود؟[۱۹] و کدام واقعیت اجتماعی زندگی کردی، تاریخ ساز و به مثابه خاطره جمعی، بر آگاهی انسان کردی پدیدار می شود؟

البته کوماروف معتقد است که بسیاری کسان دیگر (خبرنگاران، ادیبان و…،) نیز به انواع گسست ها، تناقض ها، پنهان کاری ها، فاصله بین بودن تا شدن و زمینه و زمانه ای که به این گسست ها دامن می زند، توجه می کنند والبته خب! از نظر کوماروف و با اعتماد به نفسی ستودنی، آنها صرفاً شبیه انسان شناسان می شوند. نمونه اش نیز روی آوردن جامعه شنایان به اتنوگرافی است. والبته فراتر از اینکه رشته های دیگر چگونه از انسان شناسی وام می گیرند، او دیگر در جملاتی خطابی آشکارا خواستار این است که «بی نظمی نگریستن» های نقادانه­ی انسان شناسی، در فضای دانشگاهی تثبیت شود و در برنامه درسی وآموزشی این رشته دانشگاهی قرار گیرد. پس در این میان هیچ بدیلی به نام «انسان شناسی پسا- اتنوگرافیک» وجود ندارد. اتنوگرافی در هم توصیف و هم تحلیل دوگانه هایی که به آن اشاره شد، همان روش شناسی «انسان شناسی آینده» است.

موخره: در اینجا لازم است که تشکری ویژه داشته باشم از آقای دکتر ودادهیر که این متن را به عنوان منبع روش امتحان آزمون جامع دکتری مردم شناسی، به ما معرفی کردند که در پی اش بسیار آموختم.

[۱]-Critical Estrangement of the Lived World.

[۲]-Surface.

[۳]-Unruly Undersides.

[۴]-Deconstruction of its Surfaces and the Relativizing of its Horizons.

[۵]-Imaginative Fictions into Material Facts.

[۶] – در اینجا به این نکته بسیار مهم نمی پردازم که آیا فی الواقع اسامی، همان گونه که هستند، می شوند یا همیشه میان آنچه هست و آنچه می شود تا هست یابد، شکافی وجود دارد یا خیر. برای توضیحاتی در این زمینه رجوع کنید به این یادداشت من و به همراه status ی از محمدحسین ضرغام و با عنوان «شرحی بر پرفورمنس پاپانزده دقیقه محمد حسین ضرغام، پرفورمنسی درباره زبان و مصائب آن» در انسان شناسی و فرهنگ.

[۷] – قواعدی بر اساس فرستادن پیام و گرفتن پاسخ. اصل متن انگلیسی بدینصورت است:

Exchanges of conjugal partners and prestations according to a range of grammatical rules.

[۸]-Ethnic Group Organization.

[۹] – نمونه ای از این تشکل یافتگی های گروهی، می تواند «نظام طایفه ای» یا «دولت- ملت» باشد.

[۱۰] – الهام و اقتباسی بوده است از این شعر حافظ: «واعظان کین جلوه در محراب و منبر می کنند – چون به خلوت می روند آن کار دگر می کنند».

[۱۱]-Political Ambition.

[۱۲]-Context.

[۱۳]-Here-and-There.

[۱۴]-Then-and-Now.

[۱۵]-Spatiotemporalization.

[۱۶] – «تاریخ اکنون» در همان معنایی فوکویی اش. برای توضیحات بیشتر نگاه کنید به رابینو، پل و دریفوس، هیوبرت. میشل فوکو؛ فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک. ۱۹۸۲. ترجمه. بشیریه، حسین. چاپ چهارم. تهران: نشر نی، ۱۳۸۴. متن چاپی: ۲۳۱ – ۲۲۱.

[۱۷]-Politics and Economics of Identity.

[۱۸] -Sovereignty.

[۱۹] – از این قسم مسائلی که به کرد بودن معنا می دهد می توان بسیار مثال زد به عنوان نمونه عشق کردی، دقیقا چگونه عشقی است؟ صمیمیت و دوستی اشان، چگونه برای آنها مسئله ساز می شود؟ کوه و آب را چگونه درک می کنند و چگونه برای آنها بحران می آفریند و چگونه به این دست بحران ها پاسخ می دهند؟ زن کردی، چگونه زنیست و مسئله اش چیست؟ و… .

منبع عکس: http://theopenend.com/2011/11/02/trippy-anthropology