سیاست مرگ در ایران معاصر

شرح تصویر: گورستان بهشت‌زهرای تهران، ۱۲ بهمن ۱۳۵۷، آماده‌سازی مکان سخنرانی رهبر انقلاب اسلامی ایران.

مرگ از پدیده‌هایی است که می‌توان برای آن گونه‌های مختلفی را در نظر گرفت. البته به رسمیت‌شناختنِ این گونه‌ها هنگامی مجاز است که از نگاهِ کاربرانِ آن فرهنگ هم معنادار باشد. یعنی آن‌ها براساسِ تجربه‌ی زیسته‌شان چنین تمایزی را بینِ گونه‌های مختلفِ مرگ قائل ‌شوند. در اینجا باید بیان کنم که دقیقاً همین تمایزِ میان گونه‌ها است که موجب می‌شود جوامعِ مختلف با هر گونه‌ای از مرگ به شیوه‌ای متفاوت مواجه شوند و آن را نیز به شیوه‌ی خودشان معنادار سازنند و مدیریت کنند [۱]. یکی از این گونه‌ها، که در سال‌های اخیر کمترین امکان را برای بحث و تبادل نظر به‌خصوص در جامعه‌ی آکادمیکِ ایرانی داشته و اتفاقاً من در تلاشم که در این یادداشتِ کوتاه به آن بپردازم و آن را به‌عنوانِ موضوع و مسأله‌ای بسیار مهم در حوزه‌های مطالعاتیِ گوناگون به‌ویژه مطالعاتِ مرگ مطرح کنم، «شهادت» است. «شهادت»، مرگی آگاهانه شمرده می‌شود که در فرهنگِ اسلامی، بالاخص جامعه‌ی شیعی و ایرانِ معاصر خود را از دیگر گونه‌های مرگ متمایز کرده و از جایگاهِ بسیار متفاوت و البتّه رفیع و مقدسی برخوردار است. این تمایز‌ها نه‌تنها در فضاسازی و نشانه‌گذاریِ قبورِ مرتبط با این گونه‌ی خاص که در کُنش‌ها و آیین‌های مرتبطِ با آن نیز متفاوت برگزار می‌شود.

در همین ابتدا تصمیم بر آن دارم تا اهمیت شهادت را، اشاره‌وار و از یک منظر و مسأله‌ی نو، یعنی مسأله‌ی رنج در تشیع، دنبال کنم. مسألۀ رنج برای انسان به‌طور سنتی ذیل مسألۀ شر و مهمترین مکانیسم حل آن به وسیلۀ دین و مذهب بوده است (رحمانی، ۱۳۹۴: ۱۳۷). در مذهبِ تشیع شرور و مسئلۀ شر تحت عنوانِ ظلم و در دو بُعدِ خُرد و کلان مطرح است (همان: ۱۵۰). در بُعد خُرد بلاها و رنج‌ها زشت و نامطلوب‌اند، اما در دیدی عمیق‌تر نشانه‌ی قرب الهی‌اند (همان ۱۵۱): هرچه مرتبۀ انسانی در دستگاه الهی بالاتر باشد میزان رنج و بلای او نیز بیشتر است (بحارالانوار، ج ۱۵، جزء اول، ۱۷۸-۱۷۹). تشیع هم، به‌عنوان یکی از دو شاخه‌ی اصلی اسلام، در گذرِ تاریخِ فرهنگِ اسلامی‌، همیشه به‌عنوان یک فرهنگِ حاشیه‌ای شناخته می‌شده و همواره از سوی مخالفین شاهدِ سرکوب، نزولِ بلا و مصیبت بوده است (رحمانی، ۱۳۹۴: ۱۴۵، ۱۵۲).

ردپای محکم از حضور اینگونه بلاها، و رنجِ مقدس، را می‌توان به روشنی در شهادتِ امامانِ شیعی همچون حضرتِ علی‌(ع) در بیست‌ویکم ماه رمضان و، به شکلی وسیع‌تر، در واقعه‌ی کربلا و شهادت امام‌ حسین(ع) (Fischer: 2007; Cook: 2003) جستجو کرد. به‌تعبیری تجلیِ امر قدسی بیش از همه از خلالِ رنج صورت پذیرفته و اوجِ این تجلیِ امر قدسی در تاریخ قدسی در نقطۀ اوجِ رنج، یعنی واقعۀ کربلا، بوده است (رحمانی، ۱۳۹۴: ۱۷۳). در اصل این واقعه‌ی تاریخی (واقعه‌ی کربلا) آغازگرِ یک تاریخِ تراژیک بوده و الگوی کُنشی‌ای را تا به امروز، در میان کُنشگرانِ شیعی، بالاخص ایرانی، به همراه داشته است. این الگوی کُنشی نه‌تنها در عزاداری‌های محرم و شب‌های قدر در ماه رمضان بلکه در دو رخداد تاریخیِ ایرانِ معاصر خود را بازنمایی کرده که البته نقشِ اصلی را در برساخت دو مفهومِ شهید و شهادت و تمایزِ آن از مُرده و مرگ داشته است.
دو رخداد مهمِ تاریخی ایران معاصر، اوّلی انقلابِ اسلامیِ ایران در سال ۱۳۵۷ و هر آنچه پیش از آن روی داده و دیگری جنگ ایران و عراق تا پس از وقایعِ پذیرفتن قطعنامه‌ی ۵۹۸ در سال ۱۳۶۷ شمسی، موجب شد که فرهنگِ شهادت و رنجِ مقدس یک‌بار دیگر، و این‌بار در یک مرز جغرافیاییِ دیگر، یعنی ایران، برساخته و به مثابه‌ی یک الگوی فرهنگی در میان کُنشگران ایرانی-شیعی معنادار و بازتولید شوند [۲].

انقلابِ اسلامیِ ایران در یک فرآیند مبارزاتی، در دو دسته‌ی مذهبی و غیرمذهبیِ چپ هر دو با اندک اختلاف نظر، و با هدفِ تشکیلِ حکومتِ اسلامی و بالاخص اسلامی-شیعی شکل گرفت. کشته‌شدن در اینجا، یعنی در شرایطِ مبارزاتی و برای گروه‌های مبارزان، یک ایدئولوژی است. در این شرایطِ اجتماعی سوگ و اندوهی در کار نیست. شهادت درجه‌ای از تکامل است که مرگ به یک مطلق نهایی می‌رسد (شریعتی، ۱۳۷۹: ۲۲۲-۲۲۴). در اندیشه‌ی همه‌ی این افراد یک مسأله محوری به نام انقلاب وجود داشت که برای دستیابیِ به آن دچارِ مرگِ انقلابی می‌شدند. آن‌ها در برابر این موضوع چنین استدلال می‌کردند که باید خودشان را در راهِ انقلاب فدا و قربانی کنند. به‌عبارتی‌دیگر، آن چیزی که در این بُرهه از تاریخِ معاصر ایران درحالِ رخ دادن بود و به‌عنوان اصلاحِ [۳] جامعه یا انقلاب نام می‌گرفت از خلالِ یک مرگِ ایدئولوژیک به منتهاعلیه اهمیت معرفتی و اهمیت عاطفی هیجانیِ خود می‌رسید.

برای شرحِ دقیق‌تر این مسأله یک مثال کافی است. اگر من، به‌عنوانِ یک خواستارِ اصلاحِ جامعه، می‌خواستم نشان بدهم که چقدر برای جامعه و تغییر جامعه حاضرم هزینه کنم قطعاً تنها به یک گزینه می‌اندیشیدم؛ فدا و قربانی‌کردن خودم. اینکه چرا در یک فرهنگِ شیعی با ساختارهای پیچیده و روایت‌های پُرشمار از تعاریفِ مرتبط با شهادت [۴] مرگِ آگاهانه برجسته می‌شود تنها یک پاسخ دارد و آن وجهِ مبارزاتی و انقلابی‌ای است که در جامعه‌ی رو به تغییر رخ می‌داد. یعنی باید به این مسأله اذعان کرد که در چنین مرگی، یعنی مرگ آگاهانه، وجه فعال و مبارزه‌جویانه‌ی آن مورد اهمیت بوده است. پس، برهمین اساس، انقلاب‌های مذهبی سعی می‌کردند این نوع از شهادت، یعنی ورود به میدانِ مبارزه و با آگاهی از مرگ و کشته‌شدن، را برجسته کنند. با توجه به چنین رویدادهایی شاهد آن هستیم که مرگ، در دورانِ انقلاب، تبدیل به یک عاملِ سیاسی می‌شود و تمامیِ افرادی که در صددِ تغییر سیاستِ جامعه‌ی ایرانی بودند خودشان را براساس یک مرگِ آگاهانه بازتعریف می‌کردند. مرگ‌های آگاهانه‌ای که برای دفاع از نظامِ جدید رخ می‌داد و جامعه مملو از مُرده‌ها وکشتگانِ مقدسی بود که خودشان را فدا و قربانیِ اصلاحاتِ جامعه می‌کردند.

بگذارید یک نمونه‌ی بسیار صریح از این بازآرایی را که در ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی ایران رخ داده است توصیف و به شرحِ ماوقعِ آن بپردازم تا بر دلایلم بر سیاسی‌شدنِ مرگ در جامعه‌ی ایرانِ معاصر صحه بگذارم. مکانی که در ۱۲ بهمن‌ماه ۱۳۵۷ قرار بوده است خبرِ شروع یک دوره‌ی جدید و نو در جامعه‌ی ایرانی به گوش همگان برسد گورستان است. رهبرِ ایران اولین سخنرانیِ خود را بعد از ورودِ به ایران از پاریس در گورستانِ پایتخت، یعنی بهشت‌زهرا و در قطعه‌ی ۱۷، انجام می‌دهد. ایشان در طیِ سخنرانی‌شان در بهشت‌زهرا توجه‌اش را به مادران و پدرانی که فرزندانِ خود را در فرآیندِ مبارزه از دست داده‌اند می‌دهد و حتی به قبرستان‌هایی که در طی این دوران آباد شده‌اند اشاره می‌کند [۵]. چنین سخنرانی‌ای در چنین مکانی دال بر آن است که در دولتِ نوپا «مرگ» و «مُرده» از اهمیتِ ویژه‌ای برخوردار می‌شود. پس، گورستان مکانی است که به دنیا و مردمِ ایران نشان می‌دهد سیاست‌ها در جامعه‌ی جدیدِ ایران باید تغییر کند و صورت‌بندی‌های جدید شکل بگیرد و آن چیزی که به این حکومتِ جدید برحق مشروعیت می‌بخشید مُرده‌های اطراف مکانِ سخنرانی‌شان بودند.

چنین منطقی پس از انقلاب و در دورانِ جنگ هم ادامه پیدا کرد. اگر بخواهم دقیق‌تر به مسأله بپردازم باید بگویم که در فرآیند انقلاب، جنگ و فاصله‌ی بین این دو رویداد در ایران پدیده‌ای شکل گرفت که در آن افرادی حضور داشتند که حاضر بودند خودشان را برای ثباتِ جامعه قربانی کنند و چون این قربانی‌ها وجود داشتند مشروعیت و حقانیتی تولید می‌شد که نظامِ جدید خودش را بر روی آن‌ها مستقر کرده بود. پس در اصل باید بیان کنم که نظامِ جدید در تمام این دوران، یعنی انقلاب و جنگ، سعی کرد تمام منابع قدرتش را از خلال گفتمانی که مهم‌ترین تجلی‌اش و مهم‌ترین بازنمایی‌اش شهدا بودند ایجاد کند و جامعه‌ی انقلابی عملاً مبتنی بر همین پیکرهای شهدا بود.

این نوع رویداد در گفتمان تشیع در دین اسلام کاملاً رواج داشته است که فیشر در کتابِ خود [۶] از آن با نام گفتمان یا پاردایم کربلا [۷] یاد می‌کند (Fischer, 2003: 183). گفتمان کربلا تقریبا از قبل از انقلاب در اواخر دوران پهلوی ورودِ جدی پیدا کرد و همزمان با خیلی از جریان‌های انقلابی تشدید پیدا کرد. جنگ هم بر این تشدیدِ میراثِ شیعی افزود و چیزی از دلِ سنتِ شیعی بیرون آورد با نامِ فداکردنِ خویشتن برای یک حقیقت. این حقیقت در قالب مفهومی جدید و مابه‌ازای مرگِ آگاهانه یعنی «شهادت» متجلی شد. این مفهوم به‌عنوانِ مقدس‌ترین مفهومِ فرهنگی و اجتماعی در میان شیعیان تثبیت و مبنایی برای صورت‌بندیِ جامعه‌ی پساانقلابی در ایرانِ معاصر شد تا حدی که نسبتِ فرد با جامعه‌ و حقیقتِ متعالی‌اش را نشان می‌داد. همین رویدادها کم‎‌کم منجر شد که واژه‌ی «جنگ» از فرهنگِ جامعه‌ی نوپای اسلامی ایرانی شیعی تغییر یافته و «دفاع مقدس» جایگزینش شود. چرا که این جنگ دیگر برای ایرانیان به یک نزاعِ جغرافیایی محدود نمی‌شد. پاسداری و حفاظت از ایده‌هایی که در انقلاب شکل‌گرفته و منجر به ساخته‌شدنِ باورهای مذهبی مردم شده بود موضوع اصلی این نزاع بود. این جنگ به یک جنگ عقیدتی تبدیل شده بود. اینکه چگونه این چنین تغییر ادبیاتی را در دورانِ پس از انقلاب و در بحران دهه‌ی ۶۰ رخ می‌دهد خود بحثی مفصل است و صحبت درباره‌ی آن در مجالِ این نوشتارِ کوتاه نمی‌گنجد. امّا کنجکاوانه و کوتاه باید به این مسأله چنین اشاره کنم که به نظرِ من هرگاه که «دین» در تاریخِ فرهنگ اسلامی محوریتِ یک مجادله قرار گرفت و عده‌ای خواستارِ تجاوز به بنیان‌هایش شدند «دفاع» اوّلین و مهم‌ترین کُنشی بوده که از سوی متولیانِ دینی و کُنشگرانِ آن سر زده است. چنانکه خونِ حسین در دفاع از اسلام، و در جبهه حق علیه باطل، ریخته شد و هرگاه خونی برای دفاع از یک ارزش الهی ریخته شود رختِ تقدس بر وجودش می‌نشیند و ماهیتِ خود را از یک امر غیرقدسی به امری قدسی تغییر می‌دهد.

با توجه‌ به این دو رویدادِ تاریخیِ معاصر ایران ما علناً شاهد این پدیده هستیم که عناصرِ مرتبط با مرگ در فرهنگِ ایرانی‌شیعیِ پساجنگ بسیار برجسته و مقدس می‌شود. چنانکه عملاً هرگونه نقد و بررسی حولِ محورِ این دو رویداد، به‌ویژه جنگِ ایران و عراق، غیرِممکن به‌نظر می‌رسد. چرا که عنصر و میراثِ اصلی هر دو رویداد کشته‌شدگانِ مقدس و مرگِ آگاهانه و بهتر است از همین‌جا بگویم «شهید» و «شهادت» است. حتی همچنان پس از گذرِ سال‌ها از این دو رویداد در مواقعی که کشور نیاز به یک همراهی و پشتیبانی قویِ ملت دارد بازتولیدِ این دو مفهوم، رجوع به اصالت‌ها و مکتب تشیع و مکمل‌ قراردادنِ این دو در کنارِ هم از اصلی‌ترین سیاست‌های نظام جمهوری اسلامی درنظر گرفته می‌شود. چنانکه در دو دهه‌ی پیشین سیاستِ دفنِ پیکرِ شهدا در فضاهای عمومی مورد توجه قرارگرفته و منجر به خلق مکان‌هایی نو برای تدفین می‌شود. کانون‌ها و مراکزی که پیکرِ شهید در آنجا دفن می‌شود مقدس می‌شود و مکان‌های عمومی به‌واسطه ارتباط با بدن‌های شهدا به تملک دولت-ملت پساانقلابی درمی‌آیند.

مطالعه‌ی من از برخی خبرگزاری موردِ تأیید همچون خبرگزاری فارس، از اوایل سال ۱۳۸۲، یعنی اواخر ریاست جمهوری خاتمی، تا اوایل سال ۱۳۹۲، یعنی اواخر ریاست‌جمهوری احمدی‌نژاد، نشان داده است که دولت ملتِ پساانقلابی در هرجایی برای تداوم و سیطره‌ی خودش جامعه با اسم شهدا، آیین‌های مرتبط با آن‌ها، تشییع‌های نمادین و تشییع‌های شهدای گمنام، یعنی هر آنچه با مرگِ مقدس مرتبط بود، خودش را باسازی می‌کرده است. به‌عبارتی‌دیگر، هر زمانی که دولت-ملت پساانقلابی و ایدئولوژیِ مرتبط با آن ضعیف می‌شود جامعه‌ی ایرانی معاصر شاهدِ تشییع شهدا است. اگر به جمع‌های اجتماعیِ چندسالِ اخیر که مملو از هیجان‌های عاطفی از هر طبقه‌ی اجتماعیِ جامعه و فورانِ احساسِ جمعی بوده است نگاهی بیاندازید شاهدِ آنیم که جامعه با مرگِ مقدس مواجه بوده است. تشییع شهدای غواصِ دست‌بسته، تشییع شهدای آتش‌سوزی ساختمان پلاسکو و یا تشییع پیکر شهید محسن حججی از نمونه مناسکی هستند که جامعه به‌شدت با یک انفجار هیجانی مواجه شد و نشان داد که چگونه نیروهای انقلابی برای حفظ و انسجامِ درونی خودشان دست به دامان یک پدیده‌ای مرتبط با مرگِ مقدس می‌شود و با چنین رویکردی به‌صورتِ مداوم خودشان را بازسازی می‌کنند.

براساسِ آنچه تا به اینجا، در بستری محدود و به‌صورت موجز، به آن اشاره کردم شاهد آنیم که در ایرانِ معاصر ما شاهدِ محوریت و کانونی‌شدنِ یک پدیده به نامِ مرگِ مقدس هستیم. چنانکه مهم‌ترین کانون‌ها، مهم‌ترین مضامین و فرم‌ها و مهم‌ترین نمادهای مناسکی و آیینیِ ما در ارتباطِ تنگانگ با مسأله‌ی مرگِ مقدس است. مرگِ آگاهانه، مرگ مقدس، مرگِ متبرک و یا همان شهادت رویکردی است که نظامِ پساانقلابی به‌واسطه‌ی آن خودش را تعریف کرده، به خودش مشروعیت می‌بخشد و کماکان استقرار و استحکام دارد. چنانکه بنیان‌گذار انقلاب اسلامیِ ایران بارها به آن اشاره کرده است: «هر چه انقلاب اسلامی دارد از برکتِ مجاهدتِ شهدا و ایثارگران است».

پی‌نوشت‌ها:
این نوشتار بخشِ کوتاهی از مقاله‌ی شهید، شهادت و دولت-ملت: سیاستِ مرگ در ایران معاصر است که در کنفرانس «سیاست مرگ» در مرکز مطالعات مرگ و جامعه‌شناسی (CDAS) دانشگاه بث (University of Bath) انگلستان در ماه ژوئن ۲۰۱۸ توسط نگارنده ارائه شده است. همچنین قابل ذکر است که این مقاله نیز نگارش‌شده از بخش‌های ابتداییِ پایان‌نامه‌ی کارشناسی‌ارشد نگارنده با عنوان «از مرگ تا شهادت: تحلیل فرهنگی عناصر بصری قطعه‌ی شهدای بهشت‌زهرای تهران» در سال ۱۳۹۶ است.

[۱] البتّه گاهی در انتقالِ فرهنگ این امکان به وجود می‌آید که مواجهه با مرگ به شیوه‌ای خارج از عرفِ آن فرهنگ و شبیه به فرهنگِ دیگری انجام می‌شود. برای مثال در اوّلین مباحثاتم با علیرضا کمری، پژوهشگر مطالعاتِ جنگ، عکس‌هایی از یک گورستان در لبنان دریافت کردم که شهدای جنگِ با داعش در آنجا دفن شده بودند. اگر به اغراق بیان نکنم که تمامیِ عناصرِ بصری قطعات شهدای جنگ ایران و عراق را در کنار قبر این شهدا مشاهده کرده‌ام، امّا انتقال فرهنگِ شهادت از ایران به این منطقه‌ی جغرافیایی را کاملاً احساس کردم. حتّی ایشان در صحبت‌هایشان بیان کردند که لبنانی‌ها جنگ ۳۳ روزه با اسرائیل را «جنگ» و مبارزات کنونی‌شان با داعش را تحتِ تأثیر ارتباط با رزمندگانِ ایرانیِ حاضر در لبنان و سوریه «دفاع مقدس» می‌نامند.

[۲] البته، جدای این دو رویداد تاریخی در ایران و پیش از ریشه‌های تاریخی آن که در بالا اشاره شد، بخشی از این صورت‌بندی‌های نو به فرآیندِ شکل‌گیری خود مفاهیم در متونِ مقدس ما، یعنی قرآن و روایات، باز می‌گردد (پیش از این در تاریخ تکوین اسلام و استقرار دین حضرت محمد (ص) شهادت در قالب جهاد و دیگر اشکال خود را بروز می‌داد).
[۳] Reform
[۴] در فرهنگِ شیعی بسیار روایت‌ها وجود دارد که اگر فردی در راهِ علم، یا در زمانِ کار و … بمیرد شهید محسوب می‌شود.
[۵] برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به تصاویرِ سخنرانیِ رهبر انقلاب اسلامی ایران در بهشت‌زهرای تهران.
[۶] Iran: From Religious Dispute to Revolution
[۷] Karbala paradigm

فهرست مراجع و منابع:
⦁ بوتل، اریک (۱۳۷۷)، «به‌سوی قرائتی نو از شهادت از منظر انسان‌شناختی و جامعه‌شناسی»، فصلنامه تحقیقات فرهنگی نامه پژوهش، ۳ (۹): ۱۹۰-۲۰۵.
⦁ دورکیم، امیل (۱۳۹۳)، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه‌ی باقر پرهام، تهران، نشر مرکز.
⦁ رحمانی، جبار (۱۳۹۴)، آیین و اسطوره در ایران شیعی، تهران، نشر خیمه.
⦁ شریعتی، علی (۱۳۷۹)، حسین وارث آدم، چاپ هشتم، تهران، انتشارات قلم.
⦁ نجف‌زاده، مهدی (۱۳۹۵)، جابجایی دو انقلاب؛ چرخش‌های امر دینی در جامعه ایرانی، تهران، انتشارات تیسا.

منابع و مراجع انگلیسی:
⦁ Beeman, William O. (2017). Martyrdom, Shiʽa Islam, Taʽziyeh Political Symbolism in Shiʽa Islam, in Hatina, Meir and Meir Litvak (eds.) Martyrdom and Sacrifice in Islam: Theological, Political and Social Contexts. London: I.B. Tauris: 224-243.
⦁ Cook, David (2007). MARTYRDOM IN ISLAM, New York, Cmabridge University Press.
⦁ Fischer, Michael M.A. (2003). Iran From Religious Dispute to Revolution, London, The University of Wisconsin Press.
⦁ Hubert, Henri and Marcel Mauss (1964). Sacrifice: Its Nature and Function, Chicago: The University of Chicago Press.
⦁ Strenski, Ivan (2003). Theology and The First Theory of Sacrifice, Leiden, Boston: Brill.
منابع اینترنتی:
⦁ مظاهری، محسن‌حسام منتشر نشده‌الف «تدفین شهدای گمنام؛ ابزاری برای تسخیر “میدان”»،
⦁ مظاهری، محسن‌حسام منتشر نشده‌ب «”پس از جنگ”: ضلع مفقود در “دفاع مقدس”».
⦁ مظاهری، محسن‌حسام منتشر نشده‌ج «خدمات متقابل دین و دولت در حکومت دینی (مثال: #پلاسکو)».

*این نوشتار باز نشر یادداشت «سیاست مرگ در ایران معاصر» در شماره ۴۰ مجله خبری رسانه فرهنگ، ویژه‌نامه مرگ در جامعه ایرانی و به سردبیری دکتر هادی خانیکی، است.