سوژه آلن تورن و گریز از تمامیت‌خواهی

نقد و برسی کتاب «نقد مدرنیته»، آلن تورن، ترجمه مرتضی مردیها

تهران، انتشارات گام نو، ۱۳۸۲

نوشته زهره روحی

آلن تورن، در کتاب نقد مدرنیته‌ی خویش از جایگاهی مبتنی بر تفکری مدرن به نقد تجدد می‌پردازد. آنچه وی بهنقد می‌گیرد اندیشه محوریت‌یافته مترقی در مدرنیته است. اندیشه‌ای که از نظر او از سویی توسط عناصر فکریِ روشنگری با کمک جنبش‌های اجتماعی‌اش ساخته و پرداخته‌می‌شود، و از سوی دیگر تاریخ‌گرایی هگلی آنرا ایده‌آلیزه می‌کند و به دست مارکسِ تاریخ‌گرا سوقی عینی ـ مادی به خود می‌گیرد و در حالی که سوژه را به کلی از دست داده، تمایلِ بازگشت به طبیعت را پیدا می‌‌کند.
بنابراین تورن در کتاب خویش به دنبال تبیین چگونگیِ محو سوژه یا فاعل گزینشگر است. سوژه‌ای که از نظر وی در عصر روشنگری به نظم اجتماعی و یا رونق جامعه و جامعه پذیری (صص ۴۴ـ۴۳)، و در تاریخ‌گرایی هگلی به دولت (ص۱۴۱)، و در اندیشه مارکسِ تاریخ‌گرا به پیروزی طبیعت فروکاهیده است (صص۱۴۶ـ۱۴۲). تورن بر هر اندیشه‌ای که راه دو انگاری و ثنویت را ببندد و از این راه فاعلیت را در کلیتی فراتر فروبکاهد موضع می‌گیرد. چرا که آفت آزادی انسان و زایش قدرت‌های توتالیتر و ایدئولوژی‌ها را نتیجه چنین فروکاستن‌هایی می‌بیند.

بحث حاضر به سوژه مورد نظر تورن می‌پردازد. اما قبل از آن، این متن تأکیدی بر تفکیک غایت‌گراییِ تاریخی (هگل و مارکس) و تاریخ‌گرایی به‌مثابه یک روش دارد. یعنی روشی جهت بررسی انسان که وی را از حالت کلی، انتزاعی و غیر انضمامی بودن بیرون می‌آورد و در موقعیت پیرامونی‌اش که همانا موقعیتِ تاریخی (اجتماعی و فرهنگی)، زمانی و مکانی‌اش باشد قرار می‌دهد؛ بی‌آنکه پیشاپیش غایتی خاص را به‌مثابه امری تکاملی در نظر داشته باشد.

همان‌گونه که گفته شد، آلن تورن مخالف سرسخت هر گونه تقلیل و عقب‌نشینی این سوژه، نسبت به چیزی کلی‌تر از اوست. بنابر چنین تفکری، تورن نمی‌تواند نسبت به تاریخ‌گراییِ مورد نظر ما حتا با حذف غایت‌گرایی‌اش موافقت داشته باشد. زیرا پذیرش آن به معنای پذیرفتن و تأئید این مطلب است که موقعیت‌ها و شرایط تاریخی در گزینش‌های انسان در مقام فاعل دخیل‌اند. به عبارتی، به همان نسبت که انسان تاریخ و موقعیت خویش را می‌سازد، موقعیت و شرایط تاریخی هم در ساختن وی دخالت دارند. اندیشه‌ای که هم در تاریخ‌گراییِ هرمنوتیکی و هم در تاریخ‌گراییِ غایت‌گرا مشترک است. پذیرش این مطلب برای تورن مترادف با تحلیل رفتن فاعلیت سوژه و گزینشگری اوست. به عنوان مثال فرضاً می‌توان از موقعیت و شرایط تاریخیِ عصر روشنگری یاد کرد که تحت تأثیر آن نظم اجتماعی و جامعه‌پذیری ماهیت سوژه را تعیین می‌کرد و از آن مهمتر خودِ سوژه نه تنها با آن همکاری می‌کرد، بلکه با اعتقادی راسخ، آن اندیشه را به عنوان تفکر روشنگری که مغایر با سنت بود مطرح می‌کرد.
تورن در واقع دادخواهیِ سوژه‌ای را در مقابل سوژه روشنگری و تاریخ‌گرایی به عهده دارد که به دست دکارت ساخته و پرداخته شده است. از نظر وی تجددی که به توسط دکارت شکل می‌گیرد، به دلیل ثنویتِ درونیِ آن (که مانعی است برای فروکاهیدنِ فرد به کلیت‌ها) به ما می‌آموزاند که چگونه تجدد را از نو تعریف کنیم (صص ۸۵ ـ ۸۴). اما این سوژه دکارتی که بر اساس آن خوانش تجدد می‌بایست آموخته شود چیست؟ دکارت با «من می‌اندیشم»، آغاز به پرداختن مسئله هستیِ آدمی می‌کند. تورن تصریح می‌کند که این اندیشیدن از نظر دکارت، اندیشه‌ای است که توسط خالق جهان آفریده شده و فکر را علامتی می‌انگارد که دست الهی در کارگاه خلقت بر فرآورده خویش نهاده است(ص ۸۶). تورن ثنویتِ دکارتیِ منِ اندیشنده و خالق این اندیشه را که خدا باشد، همزمان با ثنویت دکارتیِ منِ اندیشنده و طبیعت دنبال می‌کند: «جهانِ طبیعت و جهان خداوند از یکدیگر جدایند، تنها از طریق انسان است که آن دو با هم مرتبط می‌شوند. عمل آدمی، جهان اشیاء را تابع نیازهای او می‌کند، اختیار او در خدا گم نمی‌شود، اما در نهادِ خود یک منِ فاعل می‌یابد که با عقاید، احساسات و نیازها اشتباه گرفته نمی‌شود و به همین دلیل سوژه است»(ص۸۹).

بنابراین، سوژه دکارتی به دلیل بیرون ایستادگی‌اش از طبیعت و نیز نهاد طبیعیِ خود و واقف‌بودنش به اراده و جوهری کاملتر از خویش (خداوند) می‌بایست علاوه بر آزاد و مختار بودن، مبنای «هدایت اخلاقی و رفتاری» نیز تلقی شود. تورن از دکارت نقل قول می‌کند:

«تنها چیزی که واقعاً به او (آدمی) تعلق دارد اراده آزاد اوست. اراده‌ای که جواز نکوهش را از آنرو به دست می‌دهد که می‌تواند به‌گونه‌ای خوب یا بد به کار گرفته شود و تا حدودی از اینکه در خود، عزم جزم بر کار بست خوب آن بیابد، یعنی همواره از اراده انجام هر آنچه را که بهترین می‌داند دریغ نورزد: چیزی که پیروی بی‌کم و کاست فضیلت است» (ص۸۷).

باید توجه داشت که این مبنا و معیارِ درونی‌شده اخلاقِ برخاسته از سوژه آزاد و یا فاعل مختار است که تورن را به سوژه دکارتی مشتاق و علاقه‌مند کرده است. زیرا شرط سوژه یا فاعلیت مورد نظر وی «آزاد و مختار» بودن است. شرطی که دکارت آنرا ادا می‌کند؛ حال آنکه سوژه‌‌ای که عصر روشنگری بیرون می‌دهد، به نظم اجتماعی فروکاسته می‌شود و اخلاق را که در نظر دکارت، منبعی درونی و اتخاذ شده از سوی سوژه خود‌آگاه، آزاد و مختار دارد، عصر روشنگری به حیطه‌ای حقوقی و اگذار می‌کند.
دکارت مشروعیت اخلاقِ سوژه خود را از ناحیه اثبات وجود خدا به دست می‌آورد. اما این اثبات بر خلاف فلسفه کانت که از راه ایمان و اعتقاد به دست می‌آید، از راه عقل نتیجه می‌شود. باید توجه داشت که این عقلانیت، متکی بر عالم محسوسات نیست که فریب حواس را در بر دارد، بلکه عقلانیتی کاملاً ذهنی‌ست. دکارت به یاری این عقلانیت است که به اثبات وجود خود و خدا می‌رسد. وی می‌گوید:«من، ذاتی بوده‌ام که تمامی ماهیت و طبیعت‌اش از فکر بوده است و برای بودن نه به هیچ مکانی محتاج بوده است و نه به هیچ امر مادی وابسته؛…»(ص۸۵).

دکارت برای پیروزیِ آزادی این عقلِ ذهنی، نه تنها جدایی کامل بین جان و جسم قائل می‌شود، بلکه ارزش و مقامی والا برای آن نسبت به جسم در نظر می‌گیرد: «… من یعنی روحی که به واسطه آن من آنم که هستم، به کلی از جسم متمایز است و حتا شناخت آن نیز آسانتر است و دیگر این روح بر عکسِ جسم درجا نمی‌زند بلکه رشد می‌کند»(ص ۸۵).

بنابراین همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، آزادیِ سوژه یا فاعل گزینشگرِ دکارتی، در واقع آزادی و بی‌نیازی از هر گونه امر مادی است: ثنویتی برخاسته از جنبه الوهی پیداکردنِ ذهن که مشروط به طرد و بی‌نیازی از جهان مادی و عینی است. در واقع این ذهن شناسنده و ذاتاً عقل محض است که هم به وجود خود شهادت می‌دهد و هم به وجود خدا. و مشروعیت احکام اخلاقی خود را در آنچه خیر و فضیلت می‌پندارد از آن ناحیه به دست می‌آورد. در اینجا از دور باطلی که این عقلانیتِ ذهنی بر پا می‌دارد سخن نمی‌گوییم. دور باطلی که در نقد عقل محض کانت از سویی از راه اثبات وجود خدا از طریق ایمان و نه عقل، و از سوی دیگر از راه طرح ثنویت «اشیاء برای ما» و «اشیاء برای خود»، بساطش برچیده می‌شود. در حقیقت می‌توان گفت که از طریق کانت، جهان عینی‌ای که در فلسفه دکارت بی‌اعتبار شده بود، از نو به کار گرفته می‌‌شود. چرا که ذهنِ اندیشنده‌ای که در فلسفه دکارت بی‌نیاز از هر گونه امر مادی به نظر می‌رسید، توسط کانت از ویژگی‌ها و صورت‌هایی مادی برخوردار می‌شود. کانت با طرح خویش (هرچند هگل و نیچه توقعی بیشتر از وی داشتند)، آمادگیِ مشارکت داشتنِ عقلِ عینی با جهان عینی را به وجود می‌آورد.

آلن تورن، از وحشتِ قدرت‌های توتالیتر جوامع که آزادیِ فردی را حال با هر عنوانی (ایدئولوژی، نظم اجتماعی و مدرنیت، دیوان‌سالاریِ عقلانی‌شده و …) به چنگ خویش گیرند، به سوژه دکارتی روی می‌آورد. سوژه‌ای که فاعلیت و اراده آزادش را به دست نمی‌آورد مگر آنکه نگاهی ابزاری به جهان (به‌مثابه عین) داشته باشد و خود را نه جزئی از مجموعه این جهانِ عینی، بلکه ناظر، شناسنده و آزاد در دخل و تصرف منابع آن بداند. آیا می‌توان اطمینان داشت که اتخاذ چنین نگرشی در قبال جهان، به حیطه فرد و آزادیِ «دیگری»، تسری پیدا نکند و تمامیت‌خواهی‌ای از نوع دیگر به وجود نیاورد؟ برای پاسخ به این پرسش از آنجا که تورن از سارتر یاد کرده و «اخلاق مبتنی بر آزادیِ» سوژه دکارتی را همچون نوعی پیش طرحِ ایده‌های خاص وی شناسایی می‌کند (ص۸۷)، ما هم از نگرش فلسفیِ وی پاسخ را جستجو می‌کنیم.
در فلسفه وجودیِ سارتر، بر خلاف فلسفه‌های وجودیِ بوبر و مارسل «دیگری» به‌مثابه یک عین جلوه می‌کند. عینی که از سوی «من» در مقام سوژه به تصرف و چیرگی فراخوانده می‌شود. حتا در بحث «عشقِ» سارتر، این میل به تصرف و چیرگی منحل نمی‌گردد. وانگهی مگر ما از سارتر (در دورانی که هنوز گرایشی به تفکر چپ نداشته است) این نقل قول را نداریم که «آزادیِ دیگری محدود‌کننده آزادیِ من است».
سوژه موجود در فلسفه وجودی سارتر را متأثر از سوژه دکارت دانسته‌‌اند. بله شکی در اینباره نیست وشاید بهترین مصداق فلسفی ثنویت روح و جسم دکارتی را بتوان در نحوه برخورد روکانتن (شخصیت اصلی داستان تهوع سارتر) با جسم خود و نیز با اشیاء مادی پیرامون‌اش یافت. باری، سوژه یا فاعل گزینشگر و آزادِ دکارتی از آنجا که بر عقلانیتِ ذهنی تکیه دارد و این عقلانیت به وجودی برتر از خودش در مقام خالق اذعان دارد (ص۸۶)، سوژه‌ای دینی است. دین و مذهبی که روح یا جان را ماهیت سوژه‌بودگی (در مقام فاعلیت) و هستی‌داشتن انسان تلقی می‌کند و جهان به‌مثابه یک عین را در مقابل این فاعل مبرا از وجوه مادی قرار می‌دهد تا بر آن حکومت کند. تورن به توضیح فردیناند الکیه بر گفتمان دکارت می‌افزاید:
«آدمی طبیعت نیست، اما در عین‌حال با خدا یا روح هم نمی‌تواند یکی شود. چیزی میان این دو است. انسان، طبیعت را با رازگشایی مسخر می‌کند. روح او نشان خدا بر خود دارد و می‌پذیرد که خدا در اندیشه او حاضر است، از مرز او فراتر می‌رود. اندیشه‌ای منطبق با نهضت عمومیِ عرفی شدن که هر گونه نظریه حلول را کنار می‌نهد..» (صص ۸۸ـ ۸۹).
این راز‌گشایی از جهان و طبیعت به‌مثابه یک عین، از آنجا که از یکسو متکی بر فاعلِ آزاد و یا سوژه شناسنده بی‌نیاز از ماده است، و از سوی دیگر خدا را در اندیشه این سوژه حاضر می‌داند (مجوز افسون‌زدایی از جهان)، با تمامی قوت‌ها و پتانسیل‌های دینیِ آغاز راهش، به دلیل پارادوکسِ افسون‌زدایی کردنِ جهان، سر از راهی وداع کرده با دین درمی‌آورد. اندیشه «خدا را در اندیشه خود حاضر داشتن»، مبدل به خودمحوریِ سوژه‌ای می‌شود که دغدغه‌ای جز شناختِ مبتنی بر سلطه ندارد. چنین سوژه‌ای نگاهش حتا به خود عاری از هر گونه افسون و راز و رمز می‌‌شود. زیرا اراده و اختیاری را داراست که نه وابسته به طبیعت است و نه در اراده و اختیار خدایی گم می‌شود. تورن به خوبی می‌داند که آنچه از سوژه دکارتی بیرون می‌آید، پیروزیِ عقلانیتِ ابزاری است. عقلانیتی که به دلیل خصایل ضد معنویت‌پروری در وجود جهان و چیزها، و حتا در وجود خودِ انسان، مانعی است ستبر و عظیم بر امکان شکل‌گیریِ هر گونه آرمانی که سوژه را به چیزی فراتر از خود تحویل دهد و مایه‌‌ای برای فرو کاستن آن گردد. از این روست که وی این عقلانیت را با وجود انتقادات شدیدی که از سوی متفکران منتقدِ آن صورت گرفته و شیوع و غلبه‌اش را خطری برای انسانِ مدرن می‌دانند، همچنان ترجیح می‌دهد؛ حتا آنجا که مسئله خلاء ارزشی به میمان می‌‌آید. زیرا وجود این خلاء را ضامن دموکراسی می‌داند:
«عقلانیتِ فنی ادعاهای سلطه‌جویانه هر گرایش فرهنگی را محدود می‌کند و به این سان آنها را از اینکه در جدال برای برتری سیاسی به نیروی اجتماعی بدل شوند، باز می‌دارد. در کانونِ جامعه پسامدرن، دیروز و بیش از آن امروز، در بهترین شرایط یک خلاء ارزشی مشاهده می‌شودکه استقلال عقلانیتِ فنی را تضمین می‌کند و اجازه می‌دهد که این خلاء قدرت در کانون جامعه حفظ شود، چیزی که کلودلفور آنرا به حق اصل نخستین دموکراسی قرار داده است» (ص۱۷۸).
در حقیقت وحشت از استحاله آرمان‌های ارزشی به قدرت‌های سیاسی و در نتیجه سرکوب سوژه شخصی است که تورن را وادار می‌کند تا واکنش موضع‌دار و سلبیِ متفکرانِ منتقدِ سلطه عقلانیت فنی را به «فراق هستی» تعبیر کند (ص۱۷۷). وی به همان نسبت که از جریان فکری‌ای که به تعبیر خودش منجر به غم غربت یا فراق هستی می‌شود دوری می‌جوید، از موضع انتقادی آن جریان که فی‌المثل در نیچه و یا وبر و یا مکتب فرانکفورت دیده می‌شود و به مثابه هسته اصلیِ نقد تجدد عمل می‌کند، یاری می‌جوید. اما فقط در جهت نقد مدرنیته؛ و نه هم‌رأیی با آنان. چرا که تورن به رغم آنکه با اسارتِ سوژه شخصی که به توسط قفسِ آهنین از راه انبوه‌سازی و توده‌ای کردن فرهنگ و ایجاد خلاء ارزشی و معنا صورت می‌گیرد همدلی دارد (ص۱۶۰)، با این حال اضمحلال عقلانیتِ عینی و جایگزین شدنِ عقلانیتِ ابزاری را امری ضروری برای رهاییِ سوژه شخصی می‌داند. وی در عقل عینی به واسطه معطوف بودن‌‌اش به ارزش و هدف، خصلت و ذاتی سلطه‌گر می‌بیند. سلطه‌ای که سوژه شخصی را می‌بلعد.
آلن تورن، با نقد خویش از مدرنیته، اقدام به فراخوانیِ بیرون شدن از بحرانِ مدرنیته می‌کند، اما او در عین آنکه ادعایی بر یافتن راه و پاسخ ندارد، به دلیل پافشاری بر عقلانیت ابزاری، به طور ضمنی بر جهتی خاص تأکیدی راهوار دارد. نخست به تلاش وی برای یافتن پاسخ و راه مناسب می‌پردازیم.
در این مسیر تورن را می‌بینیم که به گونه‌ای شگفت با بحران مدرنیته دست و پنجه نرم می‌کند که جداً قابل ستایش است. او مایل است خطر نیستی و نابودی‌ای را که هم از سوی عقلانیت عینی و هم از سوی عقلانیت ابزاری، سوژه شخصی ِ مورد نظرش را تهدید می‌کند، ازسر راه بردارد. از اینرو در نهایت نه «جنگ خدایانِ» وبری را که عقلانیتِ عینی معطوف به هدف و ارزش را در چنته دارد می‌پذیرد و نه از دست‌دادگیِ معنا و خلاء ارزشی‌ را که تحفه عقلانیتِ ابزاری است. همان وضعیتی که نیچه به زیبایی در بیانِ «آخرین انسان» اعلام داشته است. تورن می‌خواهد سوژه شخصی را هم از تهدید یکپارچگی طلبی‌ها حفظ کند و هم از اسارتی که وسوسه هویت فردی برای وی ایجاد می‌کند (صص۳۳۷ـ ۳۳۶). اما همان‌گونه که اشاره شد او به وسوسه‌ای تن می‌دهد که نشان از دانستن پاسخ دارد. پاسخی که از درون مشروعیت‌یافتگیِ جایگاه عقلانیتِ ابزاری که به جای عقلانیتِ عینی نشسته است به ما داده می‌شود. به عبارت صحیح‌تر، راه نشان داده وی از همان محلی آغاز می‌شود که متفکران نخست مکتب فرانکفورت (تحت عنوان فن‌سالاری و نفی تکنولوژی، آنرا مسئول تهی‌شدگیِ فرهنگ و خلاء ارزش و معنا می‌دانستند)، بدان پشت کرده‌بودند و به تعبیر تورن به جرگه «فراق هستی» درآمده بودند. استدلالِ تورن در اعتقاد به راهگشا بودن این عقلانیتِ فنی با تبیین وی از شقوق چهارگانه‌ای صورت می‌گیرد که هر یک با افول و اضمحلالِ عقلانیت عینی و به تعبیری فروپاشیِ تجدد کلاسیک به استقلال دست می‌یابند: لذت (یا شهوت)، مصرف، شرکت‌ها (یا بنگاه‌های اقتصادی)، و ملت (صص۱۷۰ ـ۱۶۷). وی بر این باور است که آنچه اتحاد نهانی بین این شقوق از هم گسسته مدرنیته را ایجاد می‌کند، عقلانیت ابزاری (یا تکنیک) است. چرا که به دلیل خنثا بودن‌اش، درحالی که در کانون جوامع قرار می‌گیرد و رابطه بین شقوق را برقرار می‌سازد، ایجاد خلاء ارزشی می‌کند که همین امر مانعی است بر سروری هر یک از شقوق چهارگانه که خود را بر دیگر شقوق تحمیل کند (صص ۱۷۸ـ ۱۷۷ و ۲۴۹ـ ۲۴۸).
با تآملی دقیق‌تر، بر خلاف آنچه تورن ادعا می‌کند، در جهان حاضر ما با دو و نه چهار شق مواجه هستیم. زیرا شهوت، مصرف و بنگاه‌های اقتصادی هر سه از ذاتی یگانه برخوردارند: گریز از کنترل‌های اخلاقی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی؛ همان کنترلی که خدای عقلانیِ ارزش‌ها و اهدافِ تجدد کلاسیک آنرا در هر صورت و شکل و محتوایی در یدِ قدرت خود داشت. به عبارتی، بین این سه شق، نه تنها هیچ‌گونه گسست و جدایی وجود ندارد، بلکه به عکس به هم وابسته، درهم تنیده و مشروط به یکدیگرند. هر سه در جهت نفی قوانینِ ارزشی‌ای عمل می‌کنند که ازسوی قدرتِ «ملت ـ دولت» (خدایانِ ملی) ایجاد گردیده بودند. بنابراین تاریخِ آثار شکل‌گیری و اتحاد نهان آن سه به شکافی باز می‌گردد که بین ملت ـ دولت به وجود آمده است.
باری، زمانی که مشروعیت دولت در برابر ملت با بحران مواجه شد، همزمان کنترل بی‌کم و کاست بر مصرف، شهوت و بنگاه‌های اقتصادی را هم از دست داد. اگر از دیدگاه وبری که به اعتقاد نگارنده همچنان از قوت برخوردار است یاری جوییم، شاید یکی از اساسی‌ترین علل بحران مشروعیتِ دولت‌های مدرن و شکاف افتادگی در پیکره خدایگانِ «ملت ـ دولت»، ناشی از ذات انتقادیِ خود مدرنیته باشد. ذات انتقادی و تناقض آلودی که در عین آنکه آزادی را کنترل می‌کند، خواهان گسستن بندهای کنترل نیز هست.چرا که شرط بروز عقلانیت مدرنیته، گسستن و روی‌گرداندن از هر گونه مرجعیت‌یافتگی‌های متافیزیکی و روی‌آوردن به گشودگی انتقادی و بازاندیشی است. این عقلانیتِ بازاندیش و تناقض‌آمیز (جنگ خدایان) نافیِ هر قدرتی است که جنبه متافیزیکی به خود بگیرد. به محض آنکه خدایگانِ ملت ـ دولت، جنبه‌های تناقض‌آمیز خود را از دست بدهد و فرضاً «ملت» به «دولت» فروکاهیده شود، مشروعیت دولت با بحران مواجه می‌گردد. چرا که دولت برای خود قدرتی متافیزیکی دست و پا کرده است و این یعنی نقض عقلانیت مدرنیته. در این حالت است که شکاف بین ملت ـ دولت به وجود می‌آید و پدیده‌هایی به ظاهر قائم به ذات همچون مصرف، شهوت و بنگاه‌های اقتصادی شکل می‌گیرند. از سوی دیگر به محض آنکه هریک از این پدیده‌ها (مصرف، شهوت، و بنگاه‌های اقتصادی) از طریق آزادیِ به دست آورده، خصلت‌های بازاندیشانه و انتقادیِ خود را نسبت به خود و یکدیگر از دست بدهند، و به حیطه‌ای متافیزیکی قدم بگذارند، شاهد دوباره و هرچند ناکارآمدِ وضعیتِ اتحاد ملت ـ دولت می‌گردیم. ملت، به عنوان کنشگر اجتماعی، خود را از سوی خطراتی مورد تهد مشاهده می‌شودکه استقلال عقلانیتِ فنی را تضمین می‌کند و اجازه می‌دهد ید می‌بیند که از طریق نابهنجاری‌های اخلاقیِ ناشی از آزادشدگیِ شهوت، کمبود منابع انرژیِ ناشی از مصرف بی‌رویه و بالاخره آشفتگی‌ها و نابسامانی‌های اجتماعی ـ اقتصایِ ناشی از تسلط افسار گسیخته سرمایه بر کار که به توسط ابزارهایی همچون بازارهای آزاد، مدیریت و سازماندهی‌های مبتنی بر استراتژی تغییر و تطببق با بازار، و تکنولوژی پیشرفته صورت می‌گیرد، عمل می‌کنند. اما همان‌گونه که دیدیم، تورن از چنین نگرشی پرهیز کرده است و مسیر دیگری را طی می‌کند. وی در تز شقوق چهارگانه‌اش، نخست طرح خود را همسو با «جنگ خدایان» وبری می‌داند و بر آن اساس چنین استنتاج می‌کند:
«عقل از این پس فقط ابزاری است، عقلانیتِ وسایل جانشینِ عقلانیتِ هدف است… این همان مطلبی است که وبر به دنبال کانت با صحبت از جدایی ارزش‌های اخلاقی و اقل ابزاری و با مطرح کردن جنگ خدایان که جنگ بنگاه‌های اقتصادی و ملت‌ها نیز هست و با پیشرفت فنون همراه بوده است، مورد تأکید قرار می‌دهد»(صص۲۴۹ـ۲۴).
اما در قدم بعدی وی مایل است طرح خود را فراتر از جنگِ ارزش‌ها و یا خدایان وبری قرار دهد: «نقش مثبت فن (تکنیک) این است که از جامعه علیه تمامیت‌خواهی‌های فرهنگی محافظت می‌کند»(ص۲۴۹). تورن فراموش می‌کند که همسویی با جنگ خدایان، تنها زمانی امکان‌پذیر می‌شود که اخلاق ایمانی یا عقیدتی در نقض محوریت یافتنِ عقلانیتِ ابزاری (تکنیکی) عمل کند. چرا که آنرا ایجاد‌کننده خلاء ارزشی شناسایی می‌کند. مطابق طرح تورن، خلاء ارزشیِ برخاسته از عقلانیتِ ابزاری که همچون رگِ شریانی، شقوق از هم‌گسیخته مدرنیته را به هم متصل می‌کند، قبل از هر چیز وظیفه‌اش برقراری تعادل قدرت بین شقوق است. طنز قضیه در این است که این وظیفه به انجام نمی‌رسد مگر از طریق محوریت‌یافتنِ خلاء ارزشی؛ یعنی امری که وبر و به اقتدای وی گروه نخست مکتب فرانکفورت نه در پی مشروعیت دادن به آن، بلکه در جهت نفی آن حرکت می‌کنند. تفاوت بزرگ وبر هم با مکتب فرانکفورت که فقط به نفیِ خلاء ارزشی می‌پردازد و هم با تورن که در صدد تأئید و توجیه مشروعیت‌سازیِ آن است ، در این مطلب است که از نظر وبر خلاء ارزشیِ دیوان‌سالارانه عقلانیت فنی (تخصصی)، به منزله پارادوکس آزادسازیِ تجدد پذیرفته می‌شود.
باید دقت کرد و این نکته ظریف را تشخیص داد که فرایند جنگ ارزش‌های وبری نه از راه خلاء ارزشی، بلکه از راه آزادی متافیزیکی و ورود خدایان به صحنه زندگی است که شکل می‌گیرد: جهانی انباشته از خدایانی که با یکدیگر در نزاع‌اند و در عین حال مورد بازاندیشیِ دائم از سوی بشر قرار می‌گیرند. پافشاری بر این خلاء ارزشیِ برخاسته از وحشت تمامیت خواهی‌ها در تورن به حدّی است که وی را وامی‌دارد تا در مقام جامعه‌شناسِ جهانِ امروز، مدیریت رشد را از جایگاه پیشین‌اش معزول کند و چنین اعلام بدارد که «امروز بر عکس، مسئله‌ای که بیش از هرچیز سنگینی می‌کند مدیریت رشد نیست، مبارزه با استبداد و خشونت، حفظ رواداری و تسامح و پذیرش دیگران است» (ص۳۳۵).
در حقیقت آنچه تورن اعلام می‌کند، عقبگرد و صرف نظر کردن از یافتن علت‌های عینی‌تری است که به وجود‌آورنده پدیده خشونت هستند. این پسروی باعث یک‌کاسه کردن تمامی خشونت‌ها و تقلیل همگی آنها به مسئله فرهنگیِ تمامیت‌خواهی‌هاست. آیا تورن با حذف علت‌های اقتصادی، نابرابری و سرکوب‌های اجتماعی و سیاسی، آشکارا خود دست به تمامیت‌خواهی نزده است؟ چرا وی گمان می‌کند که جامعه‌شناسیِ طبقات اجتماعی، نهادهای سیاسی و منازعات اجتماعی و اقتصادی، در شرایط امروز حرفی برای گفتن ندارند(صص۳۳۵ـ۳۳۴) و به وضعیت طرد درآمده‌اند؟چرا نمی‌باید ریشه‌های بسیاری از خشونت‌ها و عدم رواداری و تسامح را در فقر، بیکاری و به حاشیه‌پرتاب‌شدگی‌هایی جستجو کنیم که مبدئی جز قدرت روزافزونِ بازارهای جهانی‌شده سرمایه‌داری ندارند؟
این عقبگرد از جامعه‌شناسی به شیوه مارکسی، آن چنان قوی در تورن عمل می‌کند که قادر نیست بین «ظرفیت از دست‌دادگیِ» غربیانی که دولت‌هایشان میزبان پناهندگان و مهاجران جهان سومی هستند (ص۳۳۴) با بحران اقتصادی‌ای که آن کشورها با آن دست به گریبان‌اند، پیوندی زند و ارتباطی بین این دو پدیده برقرار سازد. حال آنکه این‌گونه بحران‌های اقتصادی را که زاده خروج سرمایه و قدرت بازارهای آزاد جهانی است، به هیچ‌وجه نباید نادیده و یا دست‌کم گرفت. چرا که خیل عظیم بیکاران، به حاشیه‌رانده‌شدگان، و فقرا را در جوامع غربی به وجود آورده است و به بیانی دقیق‌تر، آمادگی و شرایط را برای «ظرفیت‌از دست‌دادگیِ» ملتِ میزبان و بروز اختلاف‌های فرهنگی‌ای که منجر به خشونت‌های نژادپرستانه‌می‌شود، فراهم کرده است.
آنچه تورن از خشونت ارائه می‌دهد، به دلیل یک بُعدی بودن‌اش و نادیده گرفتنِ دیگر علت‌های بروز (که نه همه اقتصادی، بلکه می‌تواند به یاری خلاء ارزشی در جوامع تکنولوژی زده باشد) نمی‌تواند کاری جدی در جامعه‌شناسی خشونت باشد. چیزی که حقیقتاً بدان نیاز است و ضرورت‌اش لحظه به لحظه در جهان امروز نمودی بیشتر می‌گیرد. باری، این همه نادیده‌انگاشتن در کار تورن عجیب نیست، اگر سوژه شخصی‌ای که وی در کار دکارت دنبال می‌کند به یاد آوریم: انسانی عاری شده از هر گونه افسونی که وی را با جهان عینی پیوند زند. نداشت پنداشت آرمانیِ فراتر از خویش و چیرگی بر میل فروکاهیدن خود به تصور چیزی والاتر؛ به عبارتی حذف تمامی چیزهایی که تورن از آنها با نام «فراق هستی» و «غم غربت» یاد می‌کند.
اینکه رأی تورن را بپسندیم یا به عکس آنرا انکار کنیم و هزاران خرده بر آن گیریم، شاید آنقدر که خودِ طرح مسئله مهم است، چندان اهمیت نداشته باشد؛ زیرا آلن تورن در کتاب نقد مدرنیته‌ی خویش این امکان را برای ما فراهم می‌آورد تا از رخوت بیرون آییم و از نو مسئله‌ای را طرح کنیم که شاید بتوان گفت پس از پرسشگریِ جدی و عمیق ماکس وبر، هرگز تا این حد معضلِ درون‌ذاتِ مدرنیته در برابر چشمان ما گشوده نشده بود. و همین کافی است که نقد مدرنیته‌ی تورن با تمامی کاستی‌ها و تحریف‌هایش، به یکی از آثار شگفت و قابل تحسینِ عصر حاضر درآید. زیرا از مایه‌هایی برخوردار است تا روح پرسشگریِ قابل ستایشی را که دستاورد بی‌نظیر مدرنیته‌ای است که از آزادیِ متافیزیکی زاده شده است، در ما بیدار می‌سازد. عظمت انسانیِ مدرن، تماماً در گروی همین پرسشی است که همزاد توأمان معضل ناگزیر و وضع تراژیک اوست. انسان مدرن به عظمت راستین‌اش دست نمی‌یابد مگر آنکه آگاهی‌اش از آگاهی نسبت به وضعیت مقدر تراژیکیِ او، مایه گیرد.
از پسِ این آگاهی‌ست که انسان به مسئولیتِ انتخاب‌ها و گزینش‌های خود تن می‌دهد. زیرا بابنیادی‌ترین گزینش‌اش مواجه می‌شود و قادر می‌شود خود را به معنای راستینِ آزادی نزدیک سازد: آزادی‌ای که حدّ کمال‌اش همان آگاهی به وضعیتِ نقصان‌آمیزِ پارادوکسی‌ست که ارمغان تراژیک آزادسازیِ مدرنیته است.

‌‌‌‌این مقاله نخست در مجله «جهان کتاب»، شماره ۱۸۱، اردیبهشت۱۳۸۳، منتشر شده و برای تجدید انتشار به «انسان‌شناسی و فرهنگ» ارائه شده است.

آدرس وبلاگ زهره روحی: zohrerouhi.blogspot.com