از تخیل انتقادی: آنچه نباید باشیم تا تخیل اولی: آنچه باید بشویم
نقد تخیل فلسفی از تخیل علمی؛ خوانشی از آرای هابرماس، فینبرگ، بورگمان و هایدگر بر نقد تکنولوژی های نوین
آنچه پیش از این تحت عنوان طبی سازی از آن نام رفت اشاره به حضور همه جانبه امر پزشکی در زندگی و شیوه زیست امروزی است. پزشکی با وارد ساختن امور غیرپزشکی به گفتمان خود آن را درونی کرده و سعی دارد تا برای هرچیزی یک تجویز و نسخه پزشکی عرضه کند. امروزه اگر یک شخص حتی در خانه هم بمیرد می بایست از طریق مجرای پزشکی قانونی و بیمارستان مرگش تایید شود و یا مورد تولد که تا پیش از این در خانه انجام می گرفت امروزه با انواع معاینات سونوگرافی و سزارین های غیرضروری تسلط خود را بر این امور می گستراند. از سوی انواع فناوری ها بویژه بیوتکنولوژی با انواع پیشرفت ها و طرح های خیال پردازانه خود پا را از عرصه تخیل فراتر گذارده و تا طرح ابداع انسان یا فراانسان گذر کرده اند. انواع جراحی های زیبایی، تغییرات بدنی به منظور کنترل بدن در جهت مطلوب از سوی فرد و جامعه، مصرف و گسترش محصولات کشاورزی تراریخته، طراحی جنین، مهندی های ژنتیک از ژن درمانی ها تا تغییرات و خارج ساختن ژن های معیوب و حامل بیماری، لقاح مصنوعی و باروری خارج از رحم علیرغم محدودیت های سنی، درمان ناباروری به روش های مختلف، تحقیقات سلول های بنیادی، پیوند اعضا و کشت سلول و ایجاد جنین های آزمایشگاهی به منظور بهره وری در پیوند اعضا، ایجاد بانک های ژنتیک و اسپرم و تخمک، فروش اعضا و اسپرم و تخمک و بی نهایت موارد دیگر تنها موارد کنونی از دستاوردهای حوزه زیست فناوری و تخیل دانشمندان است که به بازارهای پررونقی بدل گشته اند. تخیلی که همواره رو به سوی آینده دارد و طرح های نوینی را در سر می پروراند و از سوی دیگر این طرح ها با آمیختگی قدرت در جنبه های مختلف زندگی و شیوه زیست ما ورود کرده اند و امروز بیش از از پیش شاهد سیاسی شدن زیست هستیم. به باور دانا هاروی چون ما مداخلات علوم پزشکی نظیر ایمن سازی، پیوند اعضا، ژنوم انسانی و فنی سازی بدن های خود را پذیرفته ایم همگی از قبل موجوداتی زیست فناورانه هستیم(کریگان ۱۳۹۵، ۲۳۴). برای نقد این شرایط طبی سازی زیست و پزشکی شدن زندگی از طریق آرای هایدگر، فینبرگ، بورگمان و هابرماس درباب تکنولوژی و مرتبط ساختن آن با استعاره تخیل انسانی آن را بررسی می کنیم.
از دید هایدگر تکنولوژی شدن زندگی تنها به ورود اشکال تکنولوژیک آن در شیوه زیست نیست، بلکه به باور وی طبی‌سازی چیزی فراتر از استفاده از ابزارهای تکنولوژیک در پزشکی است. هایدگر می گوید که ماهیت تکنولوژی امری تکنولوژیک نیست، به بارو وی صرف استفاده از یک فناوری به معنای تکنولوژی بودن زندگی نیست یعنی تکنولوژی در ماهیت خود امر تکنولوژیک نهفته نیست. به باور وی تکنولوژی نوعی در جهان بودن است(منجمی ودیگران ۱۳۹۲). این شیوه بودن در جهان است که نسبتی صریح با شکل بودن تکنولوژی است تکنولوژی امری ثابت و ایستا نیست بلکه می تواند بودن و شیوه بودن ما در جهان را مشخص کند و تکنولوژی نوعی به انکشاف درآوردن هستی است. از همین رو است که در باور وی این انکشاف شیوه برخورد ما با جهان را از طریق تکنولوژی تغییر داده است، ماهیت تکنولوژی امری متفاوت از امر تکنولوژیک(ابزارها و دستگاه ها) است و آن چیزی است که هایدگر آن را گِشتِل می نامد. گشتل در اصل به معنای چارچوب است و در واقع زمینه ای را فراهم می کند که هر لحظه ما را به تعرض به جهان و ذخیره کردن آن فرا می خواند(همان). به بیان دیگر گشتل یک نگاه است، یک نگاه متعرضانه و مغرضانه به بدن، به جهان و هرچیزی که امکان بهره روی و استثمار از آن را ممکن می کند. گشتل ابزار و اسباب تکنولوژیک نیست، اینها خود وسایلی در دست گشتل‌اند. این نگاه با نگاه لاتور شبیه است، از دید لاتور نیز انسان ها تنها از ابزارهای تکنولوژیک استفاده نمی کنند بلکه با این بهره روی انسان نوعی مسیر دگرگونی و شدن را طی می کند که در نبود این ابزارها نوع دیگری از کنش را از خود بروز می داد. آنچه وی تاریخ انسان را تاریخی اجتماعی‌فنی می داند ناشی از همین نگاه آمیخته زندگی با فناوری است. آنچه وی بدان اعتقاد دارد تنها یک تاریخ اجتماعی‌فنی است(شریف زاده و مقدم حیدری ۱۳۹۴). در نگاه گشتلِ هایدگری مواردی چون ذخیره اسپرم و ژن های افراد در جایی چون بانک خود نوعی از این شکل از تعرض است. اصطلاحاتی چون بانک خون، بانک ژنتیک، پالایشگاه ژنتیکی همگی به مواردی اشاره دارد که دقیقا با موارد کاربرد پالایشگاه نفت و بانک پولی قرابت دارد و این نگاهی ابزاری و استثماری به انسان و بدن اوست که هرچه بیشتر سعی در بهره وری از آن وجود دارد. بیوتکنولوژی با امکان شبیه سازی فرصتی فراهم آورده است که به دید هایدگر انسان به جای خدا نشسته است.
اما بورگمان انتقاد هایدگر رابه دلیل بی توجهی به زمینه اجتماعی رد می کند چرا که آن را تنها بسته به امور فردی می داند. به باور وی رویکرد هایدگر منجر به نوعی نوستالژی و نفرت از تکنولوژی مدرن و بی عملی می شود(منجمی و دیگران ۱۳۹۲). بورگمان برای حل این تعارض مفهوم اشیاء و فعالیت های کانونی را ارائه می دهد که در آن ذهن و بدن در یک همسویی با هم عمل می کنند و منفک از هم نیستند. برای مثال دویدن در فضای باز و دویدن روی تردمیل دو شکل از آمیختگی و گسستگی ذهن و بدن را نشان می دهد. شما می توانید روی تردمیل هم بدوید هم تلویزیون تماشا کنید، در حالی که به هنگام دویدن در یک مسیر شما همواره باید به مسیر دویدن و نحوه انتخاب گام ها در رفع موانع بیاندیشید. بورگمان در این میان به عوامل انسانی و اراده و قدرت انسانی باور دارد. در نظر وی تکنولوژی جدید روابط اجتماعی را عمیقا متاثر می سازد. راهی که وی در اختیار می نهد نه دوری یا سرسپردگی به تکنولوژی و نه نابودی آن است. در نظر وی راه چاره تغییر در نگرشی است که تکنولوژی را ایجاد کرده است(شریف زاده و مقدم حیدری ۱۳۹۴). در یک کلام راه رهایی از نظر بورگمان روی آوری به ماهیت تجربه زنده و اشیاء و فعالیت های کانونی که پیوند دهنده ذهن و بدن، ذهن و تجربه هستند، می باشد.
فینبرگ برخلاف هایدگر نوعی کنشگری انتقادی-اجتماعی را در مواجهه با تکنولوژی مطرح می کند که خود روش اش را نظریه انتقادی تکنولوژی می خواند(منجمی و دیگران ۱۳۹۲). نظریه وی جایی در میان تصویر اتوپیایی از تکنولوژی و طرد کامل آن می داند. وی معتقد است امروزه میان متخصصان تکنولوژی و انسانها دیواری بلند کشیده شده است که مردم را از فهم صحیح تکنولوژی تغییر داده است. فینبرگ نیز چون هایدگر و لاتور براین باور است که تکنولوژی چیزی بیش از ابزار و استفاده از آنهاست؛ به باور وی تکنولوژی جهان ما را بی توجه به آن که ما چه می خواهیم شکل می دهد و انتخاب آزاد در تکنولوژی معنایی ندارد، تکنولوژی خواست خود را بر ما تحمیل می کند. فینبرگ تکنولوژی را ابزارهایی خنثی نمی بیند چراکه آنها در هم پیچیده در نظم اجتماعی-سیاسی هستند که به آن خدمت می کنند و در شکل دادن به آن سهیم هستند. وی همچنین معتقد است که تکنولوژی دارای نوعی ذات باوری منفرد نیستند؛ چراکه آنها به لحاظ تاریخی به همراه دیگر جوانب جامعه متحول شده اند(شریف زاده و مقدم حیدری ۱۳۹۴). اما در نظریه وی نوعی خودمختاری انسانی بیش از پذیرش تکنولوژی وجود دارد، وی معتقد است ما به هنگام انتخاب و استفاده از دستاوردهای تکنولوژی آزاد هستیم اما پس از این انتخاب نوعی جبریت تکنولوژی حاکم می شود که نتیجه آن سلطه آن بر انسان است. به باور وی تنها شکل رهایی از این سلطه فهم صحیح از تکنولوژی و کارکردهای آن است.
اما مهم ترین نقدهایی که به فناوری های زیستی وارد شده است از سوی یورگن هابرماس عنوان شده که بیشتر مبتنی بر گفتمان اخلاق و قانون و تحت مفهوم عقلانیت ارتباطی رشد یافته است. انقلاب فناوری زیستی بهمراه چند نوآوری های قطعی در دهه ۸۰ آغاز و در دهه ۹۰ به اوج خود رسید. برای هابرماس هرآن چیزی که مانع از رشد ارتباط آزاد شود و عقلانیت ارتباطی را مانع شود حائز نقد است. با توجه به پیشرفت های تکنولوژیک بویژه در حوزه بیوتکنولوژی و پروژه ژنوم انسانی که منجر به مهندسی ژنتیک و انواع روش هایی که از طریق آن می تواند ویژگی های زیستی افراد را انتخاب کرد. مهندسی ژنتیک به باور مائه‌وان‌هو متخصص زیست شناسی مولکولی مجموعه ای فناوری ها برای تجزیه، تغییر، تکثیر و بازترکیب ژن های موجودات گوناگون است(کاپرا ۱۳۹۴، ۲۰۱). فناوری هایی چون تعیین ویژگی های فنوتیپی همانند قد، رنگ چشم و دستکاری ها و مداخلات ژنتیک چه در زمینه باروری آزمایشگاهی و چه برای تعیین ژن هایی که جنین را می سازند منجر شده است تا نقدهای خود را ارائه دهد.
یکی از مهم ترین مواردی که هابرماس به نقد آن می پردازد مهندسی ژنتیک و بطور مشخص طراحی جنین و مداخلات ژنتیکی به منظور شبیه سازی از نوع انسانی است. مهم ترین نقد وارد شده از سوی هابرماس بر مساله اختیار موجود طراحی شده از جنبه اخلاقی و قانونی است. نوشته های کلی هابرماس درباب تکنولوژی در کتاب آینده طبیعت انسانی آورده شده است. نگرانی هابرماس بر پتانسیل کنترل ژنتیک بر مراکز بازتولید انسان بود که باعث ضربه ای بر روابط ارتباطی و اخلاقی می شود که در یکی ساختن جامعه انسانی بکار می رود. نگرانی های وی در ۴ سطح ارائه شده است(Egorova 2005): خودآگاهی فردی/ رابطه بین الاذهانی میان افراد / جایگاه فرد در قانون / خودآگاهی اخلاقی انواع به مثابه یک کل. هابرماس معتقد است افرادی که بجای جنین تصمیم می گیرند نوعی آزادی و اختیار را از فرد سلب می کنند، آزادی های یکسانی که به همه افراد داده شده است تا از این طریق تفاوت هایشان تضمین شود. وی معتقد است اخلاق و قانون هنوز به مثابه کنترل های هنجاری برای زندگی عملی انسانی در جوامع پیچیده عمل می کنند(هابرماس ۱۳۹۵، ۶۴). وی در مباحث خود سعی دارد تا کلیتی انسانی را ایجاد کند تا از طریق آن میان افراد جامعه و دولتمردان مذاکره و نوعی ارتباط آزاد ایجاد شود. عمده تحقیقات ژنتیک بر پایه اهداف پژوهشی و ارجاع به سیاست های زیستی وبهبود تغذیه، سلامت و طول عمر توجیه می شوند. اما در مداخلات ژنتیکی آنچه رخ می دهد چیزی است که از این فراتر می رود. به بعبارت دیگر نوعی تخیل علمی در جهت حل پاره ای مسائل برای نمونه در حوزه سلامت مانند ژن درمانی برای حذف بیماری ها وارد میدان پزشکی می شوند اما بعد از آن نوعی تخیل فرانکشتاینی حادث می شود که پیشرفت ها را در مسیر بیراهه ای از مسیر اولیه قرار می دهد. در مساله تولید و طراحی جنین والدین به مثابه طراحانی وارد عمل می شوند که تخیل خود را از آنچه در نظر دارند سفارش می دهند، آنها تصمیم می گیرند کودکشان دارای چه پاره ای از خصوصیات و ویژگی ها باشد. نقد هابرماس برآنچه حذف اختیار و آزادی از جنین می داند در گرو این امر است که جنین بعد از تولد با خصوصیاتی که وی هیچ کشفی در شناخت آنها انجام نداده است بطور مکانیکی در مسیری از پیش تعیین شده گام برمی دارد، به عبارتی جنین بجای اینکه برسازنده طرح های ذهنی خود باشد و آنها را تحقق ببخشد طرح های والدین خود را چون یک ماشین انجام می دهد. به بیان هابرماس مداخلات ژنتیک دو مقوله را از هم متمایز می سازد آنچه ساخته می شود و آنچه طبیعت بوجود می آورد(همان). و این یعنی تمایز میان امر مصنوع و امر طبیعی. اما در آنجا که هابرماس جنین را دارای جبر ژنتیکی می داند می توان بحث های دیگری نیز به میان آورد که در نقد هابرماس خلل وارد می کند. آنان که تراریخته سازی را درست نمی دانند چون حق خودمختاری کودک را سلب می‌کند می توان این شکل از مداخله را در تمامی اشکال مهندسی زیستی و ژنتیک نیز مطرح کرد. اما مایکل سندل در پاسخ به کسانی چون هابرماس که به جبر ژنتکی حاصل از طراحی والدین اعتقاد دارد می گوید که ما هیچ یک میراث ژنتیکی خود را انتخاب نمی‌کنیم(سندل ۱۳۹۴، ۱۸).
در پاسخ به جبرگرایی ژنتیکی می توان مسائل مطرح شده در اپیژنتیک اشاره کرد که فرض اصلی در آن این است که مادر در زمان بارداری چه شرایطی را از سر گذارنده است و همه شرایط روان شناختی و اجتماعی وفرهنگی خود می توانند بصورت ژنتیکی سرنوشت جنین را مشخص کنند. اگر ژن ها باعث می شوند تا شما چگونه متولد شوید محیط هم به همان مقدار در اینکه شما چگونه باشید تاثیرگذار است(Thayer & Non 2015). بنابراین فرض عدم خودمختاری در انتخاب ژن ها در هر حالتی به دست جنین نیست و یا اگر والدین را طراح در نظر بگیریم خود والدین در هنگام باروری وشرایط مادر در زمان بارداری و حین زایمان خود چیزی از انتخاب آینده و سرنوشت جنین به دست والدین در جنین های تراریخته ندارد. اما انتخاب اگاهانه این امر بطور نظام مند و کنترل شده از سوی هابرماس دربردارنده نقدهای دیگری نیز است. بعنوان مثال فرد دیگر نمی تواند در ارتباط با نوعی خودشناسی دست به انتخاب بزند که کدام یک از صفات و ویژگی هایش برتر هستند یا کدام یک می تواند بطور استعدادی بارور شوند. اما نکته دیگر این امر دسترسی همانی به یک تکنولوژی نیز است. نقد هابرماس بر این امر نشان از وارونه سازی روابط افراد است که در دو سطح رخ می دهد، در ابتدا آنکه ویژگی های انتخابی را در کودک اعمال می کند نه پدر و مادر که پزشک است و رابطه کودک با فرد پزشک وارد یک ارتباط مستقیم می شود، از سوی دیگر نوعی رابطه سلسله مراتبی را موجب می شود میان آن دسته از افرادی که با این شیوه تولد یافته اند و دیگر افراد که بطور طبیعی متولد شده اند. هانس یوناس معتقد است که مداخله زیست فناوارنه آشکار مداخله کسانی است که امروز زندگی می کنند برکسانی که بعد آنان خواهند آمد، کسانی که ابژه های بی دفاع انتخاب های پیشین برنامه ریزان امور هستند(هابرماس ۱۳۹۵، ۶۶). از دید هابرماس در جوامع مدرن لیبرال که روابط قبیله ای مستحکم و اتحاد مذهبی از هم فرو می پاشد، قانون عمده ترین وسیله ای است که از طریق آن ثبات و کنترل اجتماعی تحقق می‌یابد(جلائی پور ومحمدی ۱۳۹۴، ۲۴۴). اما از آنجا که قانون را ساختار های مسلط قدرت تدوین می کنند نمی توان قانون را رهیافتی مهم دانست که این خود شکلی از قدرت، سلطه از طریق دانش و تکنولوزی و در نهایت شکل دیگری از سلسه مراتبی شدن است که در پایان شکلی از بی اخلاقی و بی قانونی یا طهور اشکال جدیدی از اخلاق و قوانین پساانسانی خواهد بود که بی‌شک نشان از سلطه فراانسان ها بر دیگر گونه انسانی است. ضمانت های قانونی به تنهایی نمی توانند جامعه مدنی وحوزه عمومی را از گزند انواع تحریف ها و تعارض ها در امان نگه دارند. آنچه برای سالم نگه داشتن ساختارهای ارتباطی حوزه عمومی لازم است، یک جامعه مدنی نیرومند است.
مداخلات ژنتیکی باعث می شود تا والدین کودک را جز در شکل یک ابژه که هرگونه بخواهند می توانند آن را طراحی کنند نمود می یابد. از سوی دیگر با توجه به محدودیت و گرانی چنین دستکاری های ژنتیکی خود تبدیل به بازارهایی تحت حاکمیت قدرت و سودرسانی های شرکت های فناورانه زیستی شده است. هابرماس پیشنهاد می دهد که تکنولوژی بطور فزاینده‌ای به سمت اهداف صرفا اقتصادی(بطور عمده سود حداکثری) یا گسترش منطق ذاتی علم که بطور فزاینده ای از چالش های اخلاقی مسدود می شود، هدایت می شوند. شبیه سازی یا تشخیص ژنتیکی پیش از تکامل فرض می کند صفات جسمی و احتمالا ذهنی یا عاطفی یک فرد در آینده قبل از تولد انتخاب می شوند. بچه‌یِ آینده بدین ترتیب بخشی از پروژه زندگی والدین است که به آنها این آزادی عمل داده می شود تا به بهترین نحو عمل کنند(Egorova 2005). در جوامع لیبرال همیشه این فرض بطور اتوپیایی فرض گرفته می شود که تمامی افراد در دسترسی به یک پدیده یا تکنولوژی آزاد هستند و خود برنامه ریزان زندگی خودشان می‌باشند. اما دستکاری ژنتیکی رضایتمندی اگاهانه افراد را پیش فرض آگاهی پنداشتن آن می کند و این در حالی است که کنش خودخواهانه والدین را بدل به کنش ارتباطی می کند، ارتباطی که ارتباطات جدیدی از شکل پدرمآبی را در رابطه بین جنین-پزشک ایجاد می کند. بطوریکه هابرماس وابستگی ژنتیکی شخص برنامه ریزی شده را برعکس وابستگی اجتماعی به طراح خودش در قالب یک رابطه نامتقارن در نظر می گیرد. آنچه میان امر طبیعی تولد و امر مصنوع تولید جنین حائز اهمیت است نگاهی است که هانا آرنت بر آن دارد. به باور وی هر تولدی با امید آمدن چیزی کاملا دیگر و شکستن زنجیره تکرار ابدی همراه است. از نظر آرنت مفهوم ولادت پلی است که آغاز طبیعی را با آگاهی سوژه بزرگسال پیوند می دهد(همان، ۷۹). بنابراین، تغییرات ژنتیکی توسط هابرماس به عنوان یک مکمل میکرو-سیاسی برای فراگیری فرآیندهای کلان استعمار ارائه شده است(Egorova 2005).
در نقد علم و فناوری بویژه در حیطه انسان های سایبورگ نیز دانا هاروی از نوعی رویکرد فمینیستی بهره می برد. وی در واکنش به عمل علمی که طریقی برای تایید جنسیت، نژاد و سیستم طبقاتی است، عمل و فضای علمی فمینیستی را مطرح می کند. در نگاه وی بدن های سایبورگ و زیست فناورانه بدن هایی ورای تصور قیود پدرسالانه جنس و طبیعت و ورای طبیعت معرفی می‌کند. به بیان وی بدن های سایبورگ در پی هویتی واحد نیستند(کریگان ۱۳۹۵، ۲۴۵). به نظر هاروی فناوری های ارتباطی و زیست‌فناوری‌ها را ابزارهای اصلی بازسازی فنی بدن های ما به شمار می رود. این ابزارها روابط اجتماعی جدید زنان را در هرکجا به بدنمندی مربوط می سازند و تقویت می کنند(همان، ۲۴۴). به عبارتی با پیچیده تر شدن نظام های فناورانه، نظام های جسمانی بی ارزش تر و غیرقابل اعتمادتر می شوند و همین امر بیش از پیش کنترل و تغیر و دگرگونی بدن ها را تسهیل می بخشد. بطور کلی دیدگاه فمینیست هایی چون باتلر و هاروی به انسان پست مدرنی است که قادر است تا خارج از رحم و در فراسوی صورت‌های اولیه بدن مندی رشد کند و متولد شود. برای نمونه در فناوری شبیه سازی که نتیجه پژوهش در تولیدمثل همیارانه است که وابسته به استخراج و لقاح مصنوعی می باشد این بدن و انسان پست مدرن نوعی روابط پدرسالانه و حقوقی را به چالش می کشد. از سوی دیگر هاروی به علم بد و خوب اعتقاد ندارد بلکه تنها روش شناسی و اجرای خوب و بد یک علم را از هم تمیز می دهد.
اما در زمینه تراریخته سازی در کشاورزی آنچه در ابتدا باعث چنین رشد فزاینده ای شد به باور فریتیوف کاپرا، انگیزه چپاولگرانه مهندسی ژنتیک در پیشرفت علم و یا درمان بیماری ها و تامین غذا برای گرسنگان نبود، بلکه تحصیل و تامین هرچه بیشتر سود مالی است(کاپرا مان، ۲۰۳). فناوری زیستی ممکن است در کشاورزی جایی داشته باشد اما بدین شرط که خردمندانه و هماهنگ با معیارهای سیاسی و اجتماعی مناسب بکار گرفته شود و بتواند غذای مناسب بدون داشتن عوارض جانبی هم برای محصول، هم برای مصرف کننده و نیز برای انسان در پی داشته باشد. اما متاسفانه آنچه امروزه شاهد آن هستیم علاوه بر مضرات فراوان محصولات تراریخته در کشاورزی و در نتیجه آسیب های ناشی از چنین تغییرات ژنتیکی بر زمین های کشاورزی و در نهایت گرسنگی روزافزونی هستیم که نه تنها رفع نشده که همچنان قربانی بیشتری می گیرد. در ابتدا هواداران فناوری زیست فناوری مدعی بودند غذا به روش سنتی پاسخگوی جمعیت در حال رشد دنیا نیست. اما علیرغم محقق نشدن این امر به دلیل آسیب به زراعت سنتی، حاصلخیزی خاک بسیاری از بذرهای چنین محصولاتی و نیز آفت کش ها و دیگر محصولات تولیدی مرتبط با این زمینه خود به دلیل گران بودن و انحصارگرایی شرکت های تولید کننده در نوعی چرخه اقتصادی ناکارآمد و غیربازده برای کشاورزان شد. در مقابل می بینیم که امروه بازار این گونه محصولات رو به کاهش است و زراعت ارگانیک دارد جای خود را بازمی یابد. علاوه بر سلامت محصولات ارگانیک این شکل از زراعت به این دلیل پایدار است که براساس زیست محیطی استوار است، اصولی که خود نتیجه تکامل در طی میلیاردها سال است. در این شکل از زراعت وقتی خاک بطور ارگانیکی زیر کشت می رود محتوای کربن آن افزایش می یابد و از این راه است که زراعت ارگانیک از گرم شدن جهان می کاهد. این چنین خطرهای فناوری زیستی در کشاورزی خود پیامد شناخت ناقص ما از کارکرد ژنتیکی است، کارکرد و نتیجه ای که می تواند به مثابه الگویی در جهت کاربرد نادرست برخی روش های مهندسی زیستی بر رشد و تکوین ماهیت انسانی باشد. به اعتقاد کاپرا فهم شرکت های علوم زیستی براین باور غلط استوار است که انسان می تواند طبیعت را کنترل کند(همان، ۲۴۸). غافل از اینکه طبیعت خود مهم ترین سامان دهنده و عوامل تطبیق دهنده خود را داراست که نتیجه میلیاردها سال حیات است و این در حالی است که انسان جوان ترین گونه حیاتی است که می پندارد ساختارهای جانشین تکاملی را می تواند برای وارونه سازی تسلط طبیعت بر انسان ارائه دهد.
پس از پایان مختصر نقد هایی که بر مهندسی ژنتیک و فناوری های زیست پزشکی شد، اکنون به طرح رهایی بخش فوکو نیز برای کنترل بدن هایمان بدست خود نظر می افکنیم. در اندیشه سیاسی فوکو راه هایی برای رهایی سوژه از اسارت، اجبار، انفعال، ابهام، تکه پاره شدن و تخریب، سیاسی شدن و از خودبیگانگی و انقیاد ارائه شده است، که در این روش ها انسان با خویشتن روبرو می شود و به نوعی ماهیت درونی خود را بازمی یابد. با توجه به فضای قدرت که صحنه نبرد و تعارض های برای سلطه است نیاز به آزادی برای مقاومت وجود دارد. از دید فوکو هر میدانی برای در جریان انداختن بازی قدرت اندکی از آزادی برای حفظ مقاومت وجود دارد. این آزادی اولیه راه را برای نخستین بخش از راه حل فوکو یعنی امتناع ورزی از تکنولوژی باز می کند. فوکو با طرح مفاهمی چون هنرهای نفس، رابطه اخلاقی با خویشتن، تیمار نفس و پارهسیا راه رهایی از حقیقت را برساخته است(توانا وعلی پور ۱۳۹۴). فوکو خود جامعه مدرن را بسان زندانی می بیند که گریز از آن آسان نیست و در این زندان بیش از هرچیز سوژه زندانی خود است. به بیان ساده سوژه با تن دادن به قیود و هنجارها خود عامل درونی کردن سلطه و اجرای آن بر خود می شود چراکه در غیراین صورت تنبیه و مجازات می شود. بعنوان مثال وقتی سوژه نظارت بر بدن خود را در قالب ارائه معیارهای زیبایی نشان می‌دهد و به مدیریت بدن خود می پردازد این خود اوست که عامل سلطه بر خویشتن شده است. فوکو ما را به گفتن حقیقت آنچه می دانیم دعوت می کند(پارهسیا) تا در مقابل فراروایت ها سخن خویش را بیان کنیم. راه رهایی فوکویی در میان دو طیف وجه سلبی(امتناع دائمی از تکنولوژی) و وجه ایجابی(پارهسیا) قرار دارد. پارهسیا را می توان آفرینندگی و زایایی، ایجاد تکثرهای هویتی در مقابل همسان انگاری و همسان سازی های تبلیغاتی فراروایت ها، فراتر رفتن از عقلانیت مدرن و حرکت بسوی هویت های منعطف تر و پویاتر دانست. در جامعه مدرن که تخیل فردی و خلاق افراد از سوی نوعی تخیل اتوپیایی آرمانی شده که تنها وانموده ای از یک فراروایت است تبلیغ می شود، بازگشت به بدن های فردی یا تخیل درباره خویشتن خودمان حرکتی رهایی بخش است تا هرچه بهتر دیستوپیای تخیل عقلانیت مدرن را روشن ساخته و خود را از قیودی که تخیل فردی را مسخ کرده اند نجات دهیم. به بیان گیدنز، بازگشت به بدن سرآغاز جست و جوی تازه ای برای هویت یابی است، بدن قلمرو محرمانه ای بنظر می رسد که کلید آن فقط در اختیار فرد است (گیدنز ۱۳۹۳، ۳۰۶) و البته تخیل فردی درباره خود و نیز جامعه. فوجیمارا تخیل را چه در شکل تولیدی علم و چه در زمان متقاعدسازی عمومی برای پذیرش و جلب حمایت های دولتی مطرح می کند، از دید وی دانشمندان نه تنها تصورات ما درباره آینده را شکل می دهند که آنان را بعنوان کارآفرینایی معرفی می کند که قادرند تا زمینه اجتماعی و فرهنگی تولید، تحول و پذیرش عمومی علم را موجب شوند. آنان از طریق تخیل کتاب زندگی را می نویسند(Fujimara 2003). و ارزش واقعی کار یک دانشمند به مثابه یک کارآفرین یعنی اینکه وی بتواند ایده های موجود در تخیل علمی را به هرچه روشن تر ساختن و عملی کردن آن در حوزه عمومی به صورت ارزش های فرهنگی ترجمه کند و این ارزش ها خود بتوانند ساختارهای نوین علمی را در چرخه های جدید تخیل علمی شکل دهند.
ادامه دارد…
