زیمل، «فردیت و فرم‌های اجتماعی»

درباره‌ فردیت و فرم‌های اجتماعی، اثر گئورگ زیمل، ترجمه شهناز مسمی‌پرست

مسلماً نزد اهل فن، گئورگ زیمل (۱۸۵۸ ـ ۱۹۱۸) جامعه‌شناس بزرگ آلمانی، نیاز به معرفی ندارد؛ اما برای کسانی که جسته گریخته با نظریات وی در مباحث اجتماعی و فلسفی آشنایی دارند، خبر مسرت بخش این‌که گزیده‌ای از مقالات وی تحت عنوان «درباره‌ی فردیت و فرم‌های اجتماعی» اخیراً ترجمه و منتشر شده است. از مهمترین ویژگی زیمل که اتفاقاً در این مقالات هم نمودی بارز دارد (و نشانه‌‌ی دقت نظر و خوش‌فکری اوست)، این است که نگرش فلسفی ـ جامعه‌شناسانه‌‌ی وی هشیار به گسست مدرنیته است، از اینرو آموزه‌هایش هنوز که هنوز است مورد توجه و منبع الهام است (به عنوان مثال گیدنز). از سوی دیگر یکی دیگر از ویژگی‌های فکری زیمل این است که با وجود علاقه‌اش به تأملات فلسفی، هیچگاه بدون توجه به ساحت اجتماعی و یا تأملات جامعه‌شناسانه سراغ هیچ ایده‌ای نمی‌رود؛ به همین دلیل حتا به رغم عدم اشتیاق فکری‌اش به بررسی و شناخت ماهیتِ ساختارهای اجتماعی ـ به منزله‌ی تعیین کننده‌ی رفتار فرهنگی افراد در جامعه ـ نظریات وی همچنان جذاب و غنی از آموزه‌اند.

باری، کتاب «درباره‌ی فردیت و فرم‌های اجتماعی»، متشکل از شش بخش و هر بخش شامل چند فصل است.طبعاً در مقاله‌ی حاضر به دلیل محدودیت جا، مجال گفت‌وگو درباره‌ی تمامی موضوعات نیست اما تلاش خواهیم کرد تا در خصوص رابطه‌ی «فرد و جامعه»، به برخی از نظریات تأمل‌برانگیز وی بپردازیم. بدین منظور بحث را از اینجا آغاز می‌کنیم که از نظر زیمل بنیاد «وجود اجتماعیِ فرد»، بسته به جامعه‌‌ای است که در آن زندگی می‌کند. معنی این سخن این است که از نظر وی ـ به لحاظ جامعه‌شناختی ـ ، «هستیِ اجتماعیِ فرد» پیشاپیش (یعنی پیش از ورود فرد به جامعه) تابع ساختار جامعه است (ص۱۲۵). در اینجا ما با «اصل پیشینی» زیمل آشنا می‌شویم، اصلی که در ساختارهای بوروکراتیک نهادینه شده است. زیمل که به نقش کلیدی ساختارهای بوروکراتیک (بخوانیم حصارهای نظم آفرین) جهت نظم بخشیدن به جایگاهها و وظایف در جامعه پی برده است، می‌گوید: “هر تازه واردی درون آن، جایگاه‌ِ واضحاً تعریف‌شده‌ای را می‌یابد که می‌توان گفت، انتظار او را می‌کشیده است و [در نتیجه] استعدادهای فردی او باید با آن سازگار شود” (ص ۱۲۳). به بیانی از نظر زیمل بوروکراسی، همان ابزاری است که فرایند اصل پیشینی را شکل می‌دهد. اینک اگر بخواهیم به مهمترین ویژگی بوروکراتیک اشاره کنیم، شاید بد نباشد به دستکاری و تحریف ناشی از آن بپردازیم، تحریفی فارغ از هر گونه خصومت شخصی، که فقط به منزله‌ی پیامد بوروکراتیک عمل می‌کند: پیامد گریزناپذیر کارکرد نظم‌بخشیِ آن. خود زیمل در این باره می‌گوید: “هر عضو گروهی که بر اثر حرفه یا علاقه‌ای مشترک گرد هم جمع شده‌اند، هر عضو دیگر را نه فقط به لحاظ تجربی، بلکه بر مبنای اصلی پیشینی می‌بیند که گروه بر هریک از شرکت کنندگانش تحمیل می‌کند” (ص۱۱۳).

پس می‌توان گفت ما با نوعی «پیش‌داوری» مواجه هستیم. به عنوان مثال هنگام ملاقات با فردی روحانی و یا نظامی اگر تمام و کمال خود را به اصل پیشینی و پیش‌داوری‌های آن وا داده باشیم، در این‌ صورت باید گفت این حصارهای نظم‌آفرین بوروکراتیک در جامعه است که از طریق ما عمل می‌کند. همین امر درباره‌ی تصور شخص روحانی یا نظامی و یا وکیل و پزشک و … از خود نیز صادق است. یعنی اگر تصوری که هر کدام از این افراد از خود دارند، صرفاً به مثابه روحانی، نظامی و پزشکی باشد که ساختار بوروکراتیک تعریف کرده، در اینصورت با تحریف خویشتن، خود را به مشتی کلیشه تنزل داده‌اند. زیمل چنین عملی را نشأت گرفته از تصور «ایده‌ی کامل بودنِ آدمی» می‌داند (ص۱۱۴). از نظر زیمل تحریف‌ صورت گرفته باعث می‌شود تا عنصرِ نا ـ اجتماعیِ فی‌المثل شخص روحانی و یا نظامی و یا پزشک و وکیل نادیده گرفته شود (ص۱۱۷). در اینجا بسیار مهم است بدانیم منظور زیمل از عنصر نا ـ اجتماعی، جایگاهی است دور از «نقش‌های اجتماعی» (نظامی، وکیل، روحانی و …) یا بوروکراتیکِ افراد در جامعه. با نادیده‌ گرفتن عنصر نا اجتماعی، آنچه فرد (بدون نقشِ اجتماعی‌اش) برای خود حفظ می‌کند تقریبا «هیچ» است (همانجا). حال آنکه از نظر زیمل فرد برای آنکه بتواند درون واحدی بماند، لازم است تا در همان حال بیرون از آن ایستاده باشد: “اینکه او در هیچ نظمی ادغام نمی‌شود، بدون آنکه با آن رویارویی نیز داشته باشد” (ص۱۱۸)؛ اما در کجا شخص می‌تواند از «هیچ» شدگی خود جلوگیری کند؟ ـ پاسخ زیمل بی‌شک جالب خواهد بود زیرا با توجه به علاقه و تمرکز خاص وی در بررسی جامعه‌ی مدرن، به نظر می‌رسد وی تنها راه مانع این نحوه‌ی پوچ شدگی فردیت را در پیچیده شدن روابط و یا به قول خودِ وی در «پیچیده شدن اندام سازمان‌های اجتماعی» می‌بیند.

بدین ترتیب وارد بحث «فردیت و فرم‌های اجتماعی» از نگاه زیمل می‌شویم. منظور وی از پیچیدگی اندام سازمان‌های اجتماعی این است که جامعه به درجه‌ای از رشد و تکامل راه یافته باشد که بتواند «فردیت»های متفاوت را تاب آورد. یعنی بتواند تأکید بر چیزی کند که افراد را از یکدیگر جدا کند (ص۴۳۱). و یا به بیانی جامعه‌ای که افرادش به «تفرد شخصیت» دست یافته باشند؛ تفردی که از راه «آزادی فردی» به دست می‌آید و لازمه‌ی چنین آزادی‌ای سبک زندگی و یا داشتن احساس تعلق به حلقه‌‌ی بسیار بزرگ اجتماعی است. حلقه‌ای که بر خلاف حلقه‌های تنگ و محدود کننده، آزادی فردی را تشویق ‌کند (ص ۴۲۶). مثالی که زیمل در این مورد می‌آورد بسیار جالب است زیرا تطبیقی است بین جامعه مدرن و جامعه فئودالی. به گفته او در نظام فئودالی “نه جایی برای عرق ملی یا روحیه‌ی نیکوکاری وجود داشت و نه جایی برای روحیه‌ی تلاش فردی و انرژی شخصی” (ص ۴۲۸). بهرحال برای جلوگیری از هیچ شدن شخصیت فرد، انسان اجتماعی نیازمند من یا اگوی شخصی است. و تنها چیزی که می‌تواند به فرایند شکل‌گیری آن یاری رساند، پیچیدگی اندام‌های سازمان اجتماعی است. بنابراین بر اساس کشف هوشمندانه‌ی زیمل: “زندگی در حلقه‌ای بزرگ‌تر و تعامل با آن، در ذات خود و به خودی خود، آگاهی بیش‌تری از شخصیت را پرورش می‌دهد…[و] علت آن بالاتر از هر چیز آن است که دقیقاً به واسطه‌ی مبادله‌ی احساسات، اندیشه‌ها و فعالیت‌های فردی است که شخصیت‌ خودش را مستند یا اثبات می‌کند”(ص۴۵۳). بدین ترتیب از نظر زیمل فقط در چنین جامعه‌‌ی به مرحله‌ی پیچیدگی راه یافته‌ای است که افراد می‌توانند بی‌آنکه ارتباط‌شان با کل قطع شود، مانع راه یافتن دیگر بخش‌های شخصیت خود به درون رابطه‌ای شوند که به آن جا تعلق ندارد (ص۴۵۶). همان رابطه‌ای که علارغم جزئی بودن نقش اجتماعی‌اش، کلیت شخصیت فرد را می‌بلعد و با ارائه‌ی موقعیت تحریف شده‌ی کلیشه‌ای از او، وی را به هیچ مبدل می‌سازد.

و اما یکی دیگر از بحث‌های بسیار جذاب و مهم زیمل درباره‌ی «مبادله» است. او که انسان را موجودی اهل تعامل می‌داند، بر این باور است که بسیاری از کنش‌ها متضمن تأثیرات متقابل‌اند (ص ۱۵۴). وانگهی وی واژه‌ی «تأثیرات متقابل» را بی‌منظور به کار نمی‌برد زیرا مایل است بدفهمی‌ و یا اغتشاش فکری در خصوص «مبادله» را آشکار سازد. اغتشاشی که سرآغاز آن به بدفهمی مفهوم «رابطه» برمی‌گردد. به طوری که به قول زیمل گویی “چیزی است بیرون از عناصری که رابطه میان آنها روی می‌دهد” (ص ۱۵۶).

از سوی دیگر اگر فرض بر این باشد که مبادله به عقلانی‌ کردن زندگی روزمره یاری می‌رساند، در این صورت می‌توان گفت که از نظر زیمل حتا در روابط عاشقانه (هنگامی که عشق را با عشق مبادله می‌کنیم)، مبادله حامل ارزشی اقتصادی است. منظور وی از «ارزش اقتصادی»، ارزشی است که به واسطه‌ی فداکاری جهت دست یافتن به چیزی حاصل می‌شود. به عنوان مثال تحمل زحمت، رنج و سختی و یا محرومیت از لذت برای به دست آوردن چیزی؛ بهرحال هر چند او به این امر واقف است و نیز تأکید بسیار دارد که «ارزش اقتصادی»، ذاتیِ ابژه (یا چیز) نیست (ص ۱۶۷)، اما با این وجود ظاهراً علاقه‌ای هم به افشاء ماهیت «ارزش‌» از حیث سیاست‌گذاری‌های اقتصادی و ایدئولوژیِ وابسته به آن ندارد. به عنوان مثال علارغم آگاهی از دشواری دستیابی به چیزی یا به قول خودش «میزان فداکاریِ دخیل در مبادله»، به منزله‌ی سازنده‌ی ارزش (ص ۱۸۴)، اما متأسفانه به این مسئله نمی‌پردازد که فی‌المثل چرا در اقتصاد سرمایه‌داری میزان فداکاری نیروی کار، همواره ارزش مبادلاتی پایین‌تری نسبت به دست‌مزد داشته است. بهرحال وی ارزشِ اقتصادی را مبتنی بر رابطه‌ی متقابل میان چندین شیء (ص ۱۸۵) و همچنین مختص به انسان می‌داند. زیرا تنها انسان است که از ویژگی«فداکاریِ» مبادلاتی، برخوردار است. به گفته‌ی زیمل اگر “هیچ زمانی فداکاری‌ای در کار نبود، آدمیان مطلقا فعالیت اقتصادی نداشتند، همانطور که پرندگان یا ماهی‌ها یا ساکنان سرزمین جادو فعالیت اقتصادی ندارند” (ص۱۶۷).

«ستیزهای اجتماعی»، یکی دیگر از بحث‌های جذاب و بسیار مهم زیمل است. همین جا بگوییم که وی از جمله جامعه‌شناسانی است که همواره از تنش و ستیزهای اجتماعی استقبال کرده است. آنهم به این دلیل که معتقد است وجودش جامعه را در برابر خطر بی‌تفاوتی محافظت می‌کند ضمن آنکه آنرا به‌مثابه سنتز عناصری تشخیص می‌دهد که “هم بر ضد و هم به نفع یکدیگر عمل می‌کنند”(ص۱۸۸). وانگهی به باور زیمل مخالفت و ضدیت در جامعه باعث احساس رضایت و در نتیجه امکان «مشغولیت» می‌شود. زیرا به لحاظ روان‌شناختی فرد را به امکان رهایی درونی سوق می‌دهد. امکانی که احساس «قربانی شرایط بودن» را منتفی می‌سازد (ص ۱۹۳). ضمناً مهم است بدانیم از نظر زیمل عنصری همچون ضدیت، چیزی افزوده به رابطه نیست؛ یعنی ماهیت ضدیت چیزی جدا و قابل تفکیک از رابطه نیست بلکه هستی‌اش از خود رابطه سرچشمه می‌گیرد و به مثابه کارکردی «انضمامی» (ص۱۹۴) ظاهر می‌گردد. از اینرو به لحاظ سامان‌دهی می‌تواند به بهینه کردن موقعیت‌ها کمک کند. اما همانگونه که زیمل هم تأیید می‌کند ستیزه‌‌هایی هم وجود دارد که تمام عناصر ارتباطی را بر هم می‌زنند، مانند ستیز و ناسازگاریِ بنیادین میان «دزد یا تبهکار و قربانی او» (ص۲۰۱). زیرا ناسازه‌ی حذف و یا عدم مشروعیت به حقوق قربانی، جایی برای فرایند ترکیب عناصر وحدت بخش باقی نمی‌گذارد.

از بین انواع ستیزی که زیمل به آنها می‌پردازد، ستیز طبقاتی و یا به قول خودش ستیزه بر سر آرمان‌ها، شاید به لحاظ جامعه‌شناسی از همه جالب‌تر باشد. زیرا بیانگر امکان رشد در نهاد ستیز اجتماعی است. خصوصاً اگر تنش بین احزاب و یا اتحادیه‌های کارگری و کارفرمایان علنی باشد. به گفته‌ی زیمل از زمان مارکس به بعد مبارزه‌ی اجتماعی “بدون توجه به امیال و ظرفیت‌های افراد خاص تعیین می‌شود. شدت شخصی نبردهای عمومی و نیز محلی تا حد زیادی کاهش یافته است. کارفرما دیگر آدم خودپسند خون آشام و منفور نیست، کارگر نیز تحت همه‌ی شرایط دچار طمع شرم‌آور نیست… بنابراین به نظر می‌رسد که ستیزه می‌تواند تمام عوامل سوبژکتیو یا شخصی را کنار گذارد، از اینرو به لحاظ کمی خصومت را کاهش دهد، احترام متقابل ایجاد کند و درکی درباره تمام موضوعات شخصی تولید کند و نیز این واقعیت را بازشناسد که هردو طرف بر اثر ضرورت‌های تاریخی به حرکت درمی‌آیند…” (صص ۲۰۹ ـ ۲۱۰).

بنابراین اگر مطابق باور زیمل «ستیز» عنصری ضروری در تاریخ باشد، به لحاظ فرهنگی می‌توان گفت، با نحوه‌‌ی زیستی مواجه‌ایم که برای ارتقاء خود به طور بنیادی نیازمند ستیز است. به قول خود زیمل:” کل تاریخ فرهنگ عبارت از رشد، حل کردن و ظهور مجدد این ستیزه است” (ص۵۵۹). بهرحال وی در بحث «ستیزه در فرهنگ مدرن»، با دقت و حوصله‌ی تمام به ستیزهای تاریخ فرهنگ اروپایی و گاه مقایسه‌ی تطبیقی (با توجه به پیشینه‌ی فرهنگ یونان باستان آن) می‌پردازد که خواندنش برای مخاطب می‌تواند جالب باشد. به عنوان مثال او که به فرم‌های متفاوت فرهنگ اروپایی در ادوار مختلف و ستیز بین آنها بر سر پس زدن و پشت سر گذاشتن دیگری و جایگزینی خود می‌پردازد، معتقد است در عصر مدرن و زمانه‌ی او (۱۹۱۴)، ستیز فرهنگی دیگر بین فرمها نیست بلکه این ستیز خود را با نفس فرم فرهنگی نشان می‌دهد. چنانچه می‌گوید:”محرک اصلی در پسِ پشتِ فرهنگ معاصر محرکی منفی است، و به این دلیل است که برخلاف آدمیان در تمام این ادوار قبلی، اکنون مدتی است که ما بدون آرمانی مشترک، حتا شاید اصلا بدون هیچ آرمانی به سر می‌بریم”(ص۵۶۶). به باور زیمل هر چند انسان متخصص مدرن بر اساس سبک زندگی و شیوه‌ی فکری‌اش، پاسخی تخصصی به ماهیت آرمان‌های زیستی می‌دهد، اما مهم است بدانیم زیمل دلیل این امر را «کمبود محتوا برای آرمان فرهنگی جامع و کامل» می‌داند. به باور او ” عرصه‌هایی که آن آرمان باید در بر بگیرد بیش از حد متعدد و ناهمگون‌اند که اجازه‌ی چنین ساده انگاری فکری‌ای را بدهد”(ص۵۶۶). هر چند به نظر می‌رسد که این اظهار نظر زیمل برخاسته از مقام علمی اوست ـ چنانچه به صراحت می‌گوید:” کار ما شکایت کردن یا چشم پوشی کردن نیست بلکه فقط فهمیدن است”(ص ۵۱۰) ـ ، اما واقعیت این است که نمی‌توان انکار کرد که وی «فهم» خود را در جهت شناخت جامعه‌ی مدرن به کار گرفته است. شناختی که همچون بسیاری از متفکران دیگر سر از نفی و انکار آن در نمی‌آورد.

و این بدین معناست که زیمل نه تنها به هیچ وجه نگرشی ضد مدرن و به اصطلاح رمانتیک به عصر مدرن نداشت، بلکه به عکس به نظر می‌رسد به نوعی آنرا تأیید می‌کند. حتا با وجودیکه به «مغاک زندگی فاقد فرم» انسان مدرن پی برده بود. چنانچه در این‌باره می‌گوید: “پل میان گذشته و آینده‌ی فرم‌های فرهنگی به نظر می‌رسد ویران شده است؛ ما به مغاک زندگی فرم نگرفته در زیر پاهای‌مان خیره می‌شویم. ولی شاید این بی‌فرمی خودش فرم مناسب زندگی معاصر است”(ص۵۸۲).

اکنون می‌خواهیم به بحث «سلطه» از نگاه زیمل بپردازیم. وی که به اهمیت «کنش‌متقابل» در روابط اجتماعی پی برده است، در این بحث نیز تلاش می‌کند تا قلمرو این اثر‌گذاری را دنبال کند. چنانچه ماحصل بررسی این استنتاج می‌شود که به لحاظ جامعه‌شناسی وادار کردن فردی به عملی خاص، هدف اصلی فرد سلطه‌گر نیست، بلکه، فشار و زور از اینرو به کار گرفته می‌شود تا «اثر متقابل» ایجاد کند (ص ۲۱۹)؛ حتا اگر این اثر، آگاهی از اراده باشد. به بیانی از نظر زیمل برای فرد سلطه‌گر، امکان آگاهی از وجود اراده‌اش، می‌تواند از طریق سلطه بر دیگری مجال ظهور ب‌یابد. ضمن آنکه چنانچه دیده می‌شود وی تعامل و اثر متقابلِ سلطه را در جایی جست‌وجو می‌کند که مطابق تصور عامه ـ به دلیل «اجبار» و فشار یک طرف بر طرف دیگر ـ ، کاملاً ناممکن به نظر می‌رسد. حال آنکه به باور او”حتا در سرکوبگرانه‌ترین و ظالمانه‌ترین موارد انقیاد یا فرمانبرداری، باز هم مقدار قابل توجهی از آزادی شخصی وجود دارد و فقط ما متوجه آن نمی‌شویم “(ص۲۲۱)، بنابراین می‌توان گفت به طور نسبی، همواره جنبه‌ا‌ی از اثر متقابل و تعامل وجود دارد. شاید در تأیید سخن زیمل بتوان گفت آنچه باعث تداوم رابطه‌ی اجتماعیِ فرمانبردار و فرمان‌روا می‌شود پذیرش و تن دادن به نقش فرمانبرداری است. به بیانی صرف پس نزدن این نقش در جامعه کافی است تا نقش مقابل آنرا که همانا فرمانروایی است تأیید و بازتولید کند. بهرحال این نظر زیمل ما را به یاد نگرش انضمامی ـ بازتولید‌کننده‌ی وی درباره‌ی آگاهی و یا به اصطلاح «وجدان» می‌اندازد. نگرشی دیالکتیکی که رابطه‌ی فرد و جامعه را به صورت دو حلقه‌ی اجتماعیِ حامل یکدیگر می‌بیند. اگر به قول زیمل فرض بر این باشد که زیست‌گاه قانون و یا اقتدار جامعه و الزامات آن در آگاهی فردی باشد، در این صورت می‌توان گفت “فرد، جامعه را به خودش می‌نمایاند “(ص۲۴۶). یعنی حتا آنگاه که به نظر می‌رسد «رویاروی» آن قرار گرفته است، باز با این حال برای آنکه بتواند این مصاف و یا به قولی رویارویی را انجام دهد، لازمه‌ی چیزی است که محتوایش با نیازهای جامعه‌مندیِ فرد پر شده باشد. زیمل این «محتوای هنجار و نظم دهنده» را به عنوان مجموعه قدرت «جامعه، فرد و عینیت» معرفی می‌کند. سه قدرتی که به گفته‌ی او زندگی تاریخی را مالامال از خود کرده‌اند (ص۲۴۷).

بهرحال، چنانچه زیمل نشان‌می‌دهد، رابطه‌ی متقابل فرمانروا و فرمانبردار حد و سقف معینی دارد که اگر از آن به در شود، فرم به کلی از هم می‌پاشد. به عنوان مثال هنگامی که شدت اقتدار و سرکوب‌های ناشی از آن بالا می‌گیرد، در این صورت فرمانروا به دست خود سازنده‌ی «خصومت مشترک» بر علیه خود ‌می‌شود. به بیانی سرکوب شدید فرمانروا، گروه تحت فرمانبرداری را وادار می‌کند تا به جای تبعیت از سلطه‌ی او، «بر خود مسلط» شوند (ص ۲۲۸). از سوی دیگر، زیمل به فرم «فرمانبرداری از ابژه»، و یا به عبارتی «فرمانروایی ابژه»، (به عنوان نمونه به سلطه‌ی فرمانروایی پدرسالار) هم می‌پردازد و آن را تحقیرآمیزترین فرمانبرداری می‌داند. چرا که در این فرم (به دلیل رابطه‌ی مالکیت نسبت به فرمانبردار و یا احساس تعلق‌داشتگی نسبت به افراد تحت سلطه)، به لحاظ روان‌شناختی درکی که فرمانبردار از خود می‌تواند داشته باشد، تنزل به «چیز» است، درست به مثابه یک شیء. چیزوارگی‌ای که از اصلی ابژکتیو همچون پدرسالاری نشأت می‌گیرد. به قول زیمل” هنگامی که نه قانون و نه هنجارهای آرمانی، بلکه به جای آن ابژه‌ای انضمامی سلطه را هدایت می‌کند” (ص۲۴۳)….

وانگهی زیمل به توضیح فرم «اقتدار قانون» و یا فرمانبرداری از اصلی غیرشخصی و عینی، نیز می‌پردازد. فرمی که از نظر وی ـ به دلیل غیرشخصی بودن و عینی‌شدگیِ قانون ـ ، فاقد تعاملی واقعی و یا بی‌واسطه است. از اینرو با وجودی که این فرم را محروم از عنصر آزادی می‌داند، آنرا برای انسان مدرن ـ که آگاه به تفاوت میان قلمروهای خودانگیختگی و اطاعت است، ـ شریف‌تر می‌داند (ص ۲۴۰).

زیمل به «تیپ‌های اجتماعی» هم می‌پردازد. فی‌المثل به غریبه، فقیر، خسیس و ولخرج، ماجراجو، و بالاخره طبقه‌ی اشراف. با توجه به قشر اجتماعی رو به رشد «فقرا» در عصر حاضر شاید بد نباشد از بین این تیپ‌ها توضیح مختصری درباره‌ی فقیر داشته باشیم. زیمل در مورد فقیر و فقر مالی‌ای که «فقرا» را در جامعه به دلیل مساعدت به ابژه‌ تبدیل می‌کند (ص ۳۰۳) نظریات قابل توجهی دارد. به عنوان مثال مطابق گفته‌ی وی این ابژه‌شدگی باعث می‌شود تا فقیر خود را به مثابه چیزی و یا پیکری شرم آور تجربه کند. وانگهی معتقد است هدف مساعدت‌هایی که به اشخاص به اصطلاح فقیر می‌شود (چه از سوی دولت و چه از سوی انجمن‌های مردمی) براندازی فقر نیست. زیرا عمل آنها صرفاً معطوف به برطرف کردن نیازهای فردی است، از همین‌رو کمک‌هایشان مساعدت تلقی می‌شود: کمک‌هایی «شخصی» به افراد جامعه. حال آنکه به گفته‌ی زیمل “از این لحاظ، آنها با نهادهای دیگر که در پی رفاه و امنیت عمومی‌اند فرق دارد”(ص۲۸۲). ناگفته نماند که به لحاظ جامعه‌شناسی همین مسئله‌ی شخصی شدن مساعدت است که فقرا را دچار طرد اجتماعی می‌کند. (ص ۲۹۰). و این در حالی است که به گفته‌ی زیمل تغییر «شرایط بنیادی اقتصادی و فرهنگی» ـ که موقعیت‌های به اصطلاح شخصیِ فقر را می‌آفریند (ص ۳۰۰) ـ تنها به یاری جمع و اجتماع امکان پذیر می‌باشد. وی به صراحت می‌گوید: ” اجتماع است که با شرایط، منافع و اعمال‌اش فرد را به لحاظ ویژگی‌اش محاصره می‌کند و بر او تأثیر می‌گذارد” (صص ۳۰۰ ـ ۳۰۱). نکته‌ی مهمی که زیمل در مورد قشر اجتماعی «فقرا» در جامعه‌ی مدرن می‌بیند این است که هشیاری و مراقبت پلیس و همچنین وجدان عمومی نسبت به عدم تحمل فقر، باعث تحمیل مخفی کردن فقر به فقرا در جامعه می‌شود. و بدین ترتیب منطقاً آنها را هر چه بیش‌تر از یکدیگر مجزا ‌می‌کند، به طوری که در نهایت مانع شکل‌گیری هر گونه احساس تعلق به یک قشر اجتماعی می‌‌شود (ص۳۱۰).

هر چند که در عصر حاضر با حاکمیت سیاست‌های نئولیبرالیسم و فقر گسترده و روز افزون ناشی از آن، این «وجدان اجتماعی»، کاملاً کارایی خود را از دست داده است و بی‌آنکه «فقر» همه جانبه و جهان گستر بتواند به شکل‌گیری شبکه‌ای جهانی و وحدت بخش یاری رساند به یکی از پدیده‌های طبیعی جامعه‌ی زیستی تبدیل شده است.

یکی دیگر از بحث‌های بسیار جذاب زیمل که از قضا آنتونی گیدنز هم بسیار بدان علاقه‌مند است و به شکلی گسترده به آن پرداخته، در مورد کلان‌شهرها و زندگی در آنهاست (حیات ذهنی در کلان‌شهرها). اگر بر اساس این واقعیت که روال معمول زندگی روزمره‌ی مردم در کلان‌شهرها، مستلزم محاسبه‌پذیری سبک و نحوه‌ی زندگیِ آنها باشد، این بدین معنی است که ساختار کلان‌شهرها به چنان حدی از پیچیدگی رسیده است که می‌تواند نمایانگر «تنوع» و «پیچیدگی» روابط و یا حتا نگرانی‌های ساکنانِ آن باشد. به قول زیمل: “وقت‌شناسی، محاسبه‌پذیری، و دقت، که پیچیدگی ها و دامنه‌ی زندگی کلان‌شهری مقتضیِ آنهاست، نه تنها پیوندی بسیار تنگاتنگ با خصیصه‌ی سرمایه‌دارانه و عقل‌گرایانه‌ی آن دارند، بلکه بر محتوای زندگی نیز سایه می‌افکند…” (ص۴۹۸).

از نگاه جامعه‌شناسانه‌ی زیمل با توجه به این وضعیت، آنچه بیش از هر چیز به روح شخص آسیب می‌زند، وجود محرک‌های خشونت‌آمیزی است که به واسطه‌ی سرعت زندگی مدرن، به اعصاب وارد می‌شوند. وی معتقد است عدم ظرفیت برای نشان دادن واکنش در برابر این سرعت باعث شکل‌گیری نگرشی از سر بی‌اعتنایی می‌شود (ص۴۹۹) . اکنون شخص بی‌اعتنا به تمایزات میان چیزها و در نتیجه معنا و ارزش، آماده است تا پولی را که از امکان محاسبه‌پذیری برخوردار است، جایگزین تمایزات کیفی میان چیزها کند. بنابراین به گفته‌ی زیمل «چه قیمتی»، «مخرج مشترک» تمام ارزش‌ها می‌شود (همانجا). مطابق توضیح خلاقانه و هشیارانه‌ی زیمل بی‌اعتنایی مذبور، چیزی است که انسان مدرن به واسطه‌ی آن از خود در برابر هجوم پیچیدگی و تنوع زندگی مدرن در کلان‌شهرها محافظت می‌کند. فی‌المثل این بی‌اعتنایی زمانی بروز می‌کند که در برابر دیگرانی که نمی‌شناسیم قرار گرفته‌ایم و یا نسبت به همسایه‌هایی که لازم می‌دانیم تا فاصله‌ی خود را با آنها رعایت کنیم از خود نشان می‌دهیم؛ بهرحال زیمل این بی‌اعتناییِ کلان‌شهری (بی‌‌تفاوتی مدنی) را همانگونه که گفته شد، به منزله‌ی عنصر حیاتی زندگی افراد در شهرها می‌بیند. از اینرو از آن با «حق بی‌اعتماد بودن» نیز یاد می‌کند (ص۵۰۱). چرا که آنرا تضمین کننده‌ی «آزادی شخصی» می‌داند (ص۵۰۲).

بحث را با سخن وی درباره‌ی «مد» به پایان می‌بریم. او که مد را محصول تمایز طبقاتی می‌داند (ص۴۶۰) که طبقات بالای اجتماعی از آن به عنوان کارکردی متمایز کننده نسبت طبقات پایین‌تر استفاده می‌کنند، معتقد است: ” مد در دوران مدرن نفشی برجسته ایفا می‌کند، زیرا تفاوت‌های موجود در استانداردهای زندگی ما با قوت بسیار بیش‌تری مورد تأکید قرار گرفته‌اند….. و این تأکید [به دلیل از بین رفتن] محدودیت‌های قانونی‌ برای فرم‌های گوناگون پوشاک و شیوه‌های زندگی برای طبقات مختلف، هر چه بیشتر بارز می‌شود”(ص۴۶۵).

اصفهان ـ خرداد ۱۳۹۲

این مطلب در چارچوب همکاری نشریه «جهان کتاب» و «انسان شناسی و فرهنگ» منتشر می‌شود.