نام ماه دی مشتق از صورت اوستایی daδvah-؛ daduš- «آفریدگار، دادار» است. دادار نام خاص نیست و می تواند بر ایزدان بسیاری اطلاق گردد. اما بسیاری این نام را بر پایۀ ماهنام فارسی باستان در ماه دهم، یعنی «انامکه» به معنی «بی نام» صفتی برای بزرگترین خدا یعنی اهورامزدا دانسته اند(نیبرگ، ۱۳۸۳: ۳۹۹). اما توجه به این نکته که نامگذاری این ماه درست پس از جشن یلدا، تولد مهر، می آید، احتمال اطلاق آن را به مهرنیز قوت می بخشد. در برخی از منابع گفته شده است که در روز پانزدهم این ماه، یعنی دی به مهر، عامۀ مردم جشنی برپا می کردند به نام «دیبگان» که می تواند ترکیبی از دی و بغ (خدا) باشد و در توضیح ماه مهر آوردیم که «بغ» معمولا صفت مهر بوده است. این مقاله بیشتر نگاهی مردم شناسانه به ماهنام فارسی باستان anāmka که برابر با دی ماه است، دارد که همه ترجمۀ آن را «بی نام» تصور کرده اند. در این گفتار پس از اشاره به ریشه شناسی جالب توجۀ رودیگر اشمیت (R. Schmitt)(1) ، ایرانشناس برجسته در زمینۀ فارسی باستان، که با آرای دیگر پژوهشگران متفاوت است، شواهدی برای تقویت نظر او از منابع و آیین های کهن ایرانی می افزاییم، تا از این طریق اهمیت رویکردهای مردم شناسانه برای روشن کردن جنبه های ناشناختۀ فرهنگ کهن خود را خاطر نشان سازیم.
همانطور که گفته شد، اکثر قریب به اتفاق محققان ماهنام فارسی باستان را به صورت a-nāma-ka تفکیک کرده اند، به معنی «بی نام». یوستی (Justi) این ماه را به معنی «[ماهِ ایزد] بی نام» دانسته است ( نک. کنت ۱۹۵۳,۱۶۷b، براندشتاین-مایرهوفر ۱۹۶۴, ۹, ۱۰۳). ظاهراً این نام عنوان خدای برتر است که یا اهورامزدا منظور است و یا میترا. این تصور یعنی عنوان ایزدِ بی نام در سراسر تاریخ ایران وجود ندارد و حتی اهورامزدا از سوی زرتشت و حتی در کتیبه ها از سوی داریوش به نام خوانده می شود. کلنس در اینباره به خوبی بحث کرده است( نک. Kellens 1976, 131). واژۀ anāmaka- در متون متاخر سنسکریت اصطلاحی برای «شروع ماه» است و نخستین بار براندشتاین-مایرهوفر (پیشین، ص.۱۰۳) بدان اشاره کردند، ولی بدان توجۀ خاصی نکردند. البته این ماه در فارسی باستان «ماه آغازین» نیست. از آنجاکه این پیشنهادات کاملاً قانع کننده نیستند، پس بهتر است در پی راه حل دیگری برآمد. لکوک (Lecoq 1997, 173) بی هیچ دلیل قانع کننده ای این نام را بازماندۀ نظام کهنی از گاهشماری می داند که در آن ماه زمستانی به علت کاهش فعالیت مردمان عنوان بی نام به خود گرفته است. هینتس (Hinz) با بررسی صورتهای ایلامی آنرا به صورت Ānāmaka با ā آغازین به معنی «بنام، مشهور» بازسازی می کند. او این بازسازی را از روی صورتهای ایلامی انجام داده است. اشمیت با بررسی این نظریات در پی راه حل دیگری بر می آید. به گمان او همه تاکنون در ترکیب این نام صورت nāman- را مفروض دانسته اند، او با تجزیۀ این نام، گویا به نتیجۀ بهتری رسیده است، یعنی به صورت *an-āma-ka به معنای «خام نخوردن، هیچ گوشتی به عنوان غذا نخوردن و یا قربانی گوشتی نکردن» (از ودایی āmd «گوشت خام خوردن» که در آسرودا در توصیف کرکسها می آید) است، به عبارتی بیشتر تصور روزه گرفتن (نخوردن گوشت) و در آن هیچ حیوانی را قربانی نکردن در این ماه را محتمل می داند. می دانیم که قربانی و غذای گوشتی در بین ایرانیان قدیم رایج بوده و منابع یونانی از آن زیاد یاد کرده اند، اما درهیچ جا از روزه سخنی در میان نیست. حال آیا همین شاهد دلیل روشنی نیست که در ماهی برای حفظ دام روزۀ گوشتی گرفته می شده است؟ حتی فرض این موضوع نیز خالی از اهمیت نیست. من در اینجا می کوشم نظر اشمیت را با شواهد دیگری تقویت کنم. نخست آن که توضیح براندشتاین-مایرهوفر از آغاز سال بودن این ماه در منابع ودایی می تواند این تصور را برانگیزد که این ماه در دورانی پیش تر از دوران هخامنشیان، زمانی که سال با زمستان آغاز می شده است، شروع سال بوده است و در دوران هخامنشیان تنها به صورت ماهنامی به گاهشماری آنان الحاق شده است. دیگر آن که این تصور دور از ذهن نیست که نام ماهی در پیوند با تابوی گوشت که خود نقش بزرگی درزندگی اقوام دامپرور و مراسم قربانی ایفاء می کرده، توام باشد. با نگاهی سطحی بر گاهشماری هخامنشی متوجه می شویم که اکثر ماهنام های آن نشانگر زندگی سادۀ زراعی و دامپروری مردم باستان هستند. از سویی باید توجه داشت که در این ماه گاو و گوسپندان باردار هستند. پس تصور ممنوعیت ذبح و خوردن آنان نه تنها زیاد دور از ذهن نیست که بسیار منطقی می نماید (نک. توضیحات ماه هفتم). از این رو تصور اینکه در بین نام- ماههای دوران بسیار کهن، نامی بسیار انتزاعی چون «بی نام» وجود داشته است، کمی مورد تردید است. شاید تنها بتوان همچون لکوک آنرا در پیوند با زمستان توضیح داد و البته با این پیش فرض که «بی نامی» این ماه در پیوند با جادوی نام تصور شود. به این معنی که نامیدن ماهی که در آن نیروی بد یمن زمستان و شر فرمانرواست، شاید از طریق تابوی نام کوششی جادویی در بی نام خواندن آن بوده باشد. اما اینکه این «[ماه] بی نام»، به ایزد ابر مقامی اطلاق شده باشد که از ارجِ مقام، بی نام دانسته می شده است، تصوری دور از ذهن است.
نوشته‌های مرتبط
البته با توجه به شواهد بسیاری، توضیح جدید اشمیت در معنای این ماه محتمل به نظر می آید. در گاهنبار پنجم یعنی میذیاریه= میانۀ سال، میانۀ زمستان (انقلاب شتوی)، ۸۰ روز پس از ایاثریمه. پانزدهم ماه دی (ماه دهم) مطابق با انقلاب زمستانی برابر با آفرینش جانداران (گاو وگوسفند) است، وگویا بزرگداشت حیوانات مورد توجۀ بسیاری از مردم بوده است. ارتباط این گاهنبار با ماه دهم (نیز ر. ک. ماه دوازدهم) و قرار گرفتن آفرینش گاو گوسفندان در آن، می تواند شاهدی برای تایید این نظر باشد. همچنین در تقویم آسی که آبایف (Abayev) ارائه کرده است، ماه Komaxsæy که برابر با اواسط دیماه و اوایل بهمن ماه است، ماه روزه است و خوردن غذاهای روزه (Kom در زبان آسی به معنی دهان است، یعنی دهان را از خوردن چیزی نگاه داشتن. روشن نیست چه نوع غذایی) ممنوع است. همانطور که در توضیحات ماه سوم دربارۀ جشن سیر سور گفته شد، جشنی در چهاردهم ماه دی موسوم به سیر سور مرسوم بوده است: « در این روز ایرانیان سیر و شراب می خورند و سبزیها را با گوشتهایی که استعاذه از شیطان بر آن خوانده اند، می پزند و دلیل این جشن این بود که مردم می خواستند که از اندوهی که پس از کشته شدن جمشید بر آنان رسیده بود، و سوگند خورده بودند که به هیچ چربیی دست نزنند، خویش را برهانند. و این رسم در میان آنان برجای ماند، با آن غذا از بیماریهایی که از ارواح بد ناشی می شود، خود را شفا می بخشند».
در همین نمونه نیز نشان از آیینی دیده می شود که در آن خوردن چربی (=گوشت) ممنوع بوده و در این روز خود را از آن اندوه می رهاندند. بیرونی (ص ۳۳۱) از رسمی نزد قبطیان یاد می کند که برابر با انقلاب شتوی است و در آن خوردن گوشت گاو و حجامت کردن و … ممنوع است. در بین ِارامنۀ ایران (البته در تاریخی دیرتر) نیز رسمی رایج است موسوم به سارکیس مقدس که در آن شش روز مانده به بیست و پنجم ژانویه (= هفتۀ اول بهمن ماه) روزه می گیرند، یعنی غذاهای چربی دار چون فراورده های لبنی و گوشتی نمی خورند ولی پس از پایان روز ششم، با اجرای مراسمی گاو یا گوسفندی را قربانی می کنند و گوشت آنرا بین نیازمندان پخش می کنند ( انجوی شیرازی، ۱۱۶-۱۱۸). همچنین در آیینهای زمستان در برخی از نقاط ایران، فرضاً در همدان و آذربایجان میان دو چلۀ زمستان (چلۀ اولی در ماه دیماه، موسوم به چلۀ بزرگ و چلۀ کوچک در بهمن ماه) رسمی رایج است که بدان «خدیر نبی» می گویند که برای آن چهار پیش آهنگ و پیک در نظر می گیرند. این چهار پیک، چهار برادرند و مظهر آنان چهار شب جمعه است که دوتای آنها در چلۀ بزرگ می آیند و دوتای دیگر در چلۀ کوچک و این چهار برادر حامی تمام حیوانات و جاندارها و مظهر حمایت آنها هستند و چهار شب جمعه ای که بنام این چهار برادرند مقدس ترین شب های سال محسوب می شوند. (انجوی، ۱۳۵۴: ۴۳). جز آن در مناطق مختلف در ایران رسمی رایج است موسم به «کوسه یا کوسا گلین (کوسۀ چوپانان» (همانجا، ص ۹۲) که نقش اصلی آن بر عهدۀ چوپان ده بود و معمولاً ترانه هایی که خوانده می شود در وصف گوسفند (ص ۹۵-۹۷) است و در این مراسم کوسه سری با آغل گوسفندان می زد و از این طریق باعث برکت دام آن خانواده می شد (همانجا: ۱۷۲-۱۷۵). در همۀ این مراسم به نوعی اهمیت و تکیه بر دام و دامداری دیده می شود، چه در برکت بخشی به آن، چه در حفظ آن. پس ماه انامکه می تواند ماهی تصور شود که در آن قربانی دام که بیشتر آنان باردار بوده اند، ممنوع بوده است. معمولاً در جشنهای شبانی آواز خوانی و بزرگداشت حیوانات بسیار مرسوم است. جابه جا شدن زمان این جشنها ناشی از تقسیم بندیهای کهن تر، یعنی تقسیم بندی فصلی است که تطبیق آن بر ماههای سال سبب پس و پیش شدن زمان اجرای آنها شده است. جشنی که به این ماه مربوط است و هنوز در سراسر ایران برگزار می شود، آیین «چله» است. در مراسم «چله» نیز گستراندن سفره ای از میوه ها (به ویژه خربزه و هندوانه) و ارزشگذاری بسیار بر آن در تمامی ایران رسم است و نه غذایی گوشتی (در برخی از موارد خوردن مرغ و پلو غذای شب چله است، نک. انجوی، پیشین، ۳۱، ۳۵، ۳۹) که این خود شاید بازماندۀ تصورات و آیینهای بسیار کهنی است که امروز معنی خود را برای ما از دست داده اند(۲). بر اساس اطلاعات بالا می توان نتیجه گیری کرد که آیین قربانی در بین اقوام هند و ایرانی معمول و رایج بوده و احتمالاً ماهی در سال که برابر با زمان بارداری آنها بوده است، برای حفظ و نگهداشت دام از قربانی آنها پرهیز می شده و نوعی روزۀ گوشتی برقرار بوده. در اصلاحات زرتشتی این مفهوم، یعنی منع قربانی، از جایگاه ویژه ای برخوردار می شود و بسیار گسترش می یابد. (۳)
۱- Schmitt, R.,2003, Meno-logium Bagistano-Perspolitanum, Wien
-۲ اینکه خوردن گوشت در گاهنبار زیاد مطلوب نبوده است، در روایات پارسی هرمزیار فرامرز، البته بدون ذکر نام گاهنبار، آمده است: «از روایت شاپور بروچی- اگر در گهنبار گوشت نباشد تعلق نیست الا گوشت هر میوه ای که باشد به نیت گهنبار بواج خورند و یا هر چیزی که باشد به نیت گهنبار خوردن یا هر چیزی که ازان یزانیدن باشد به نیت گهنبار خوردن رواست و شاید که گهنبار قبول شود و نیز اند گهنبار هر جای شیر و می فرموده است اگر شیر و یا می باشد گهنبار قبول شود و بهتر است و نیز روش گهنبار آنست که هر یک چیز به نیت گهنبار داشته بخورند آن گهنبار قبول شود دیگر آنکه در گهنبار بجای گوشت گوسفندان مرغ پرنده نفرموده است که در نوشته گواهی نیست و اگر ناچار کنند از سر درماندگی». ر. ک. Dhabhar, M.A., 1932, The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz,Bombay, p.324.
۳ برای اطلاعات بیشتر ر. ک. بهار مختاریان، (۱۳۸۰)، «روند منطقی تغذیه در اسطوره نخستین انسان»، ایرانشناسی، سال سیزدهم شمارۀ دوم.
